镜中观镜，似幻还真

李婷婷

20世纪上半叶，英国科技史家李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）提出了著名的“李约瑟问题”：为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？此问题不仅在科技史界无人不晓，其影响更远达历史学和社会学界，引发了广泛的讨论。对此问题，李约瑟本人最为集中而详尽的回答出现在《文明的滴定》（The Grand Titration）一书中。

一成书背景

1900年，李约瑟出生于英国一个基督教家庭，青年时期接受了专业的生物化学教育，30岁时在剑桥大学出版社出版三卷本专著《化学胚胎学》，后又当选为英国皇家学会会员，在生物化学领域可谓前途光明。1937年，三位中国研究生向这位生物化学老师请教，为什么“近代科学仅仅起源于欧洲”。受此影响以及出于其它种种因缘，他开始学习汉语，逐渐对中国的语言和文化产生了浓厚的兴趣。1943年，李约瑟以外交参赞的身份首次来到中国，随后三年得以近距离亲身体会中国，越来越认识到此问题的重要性。围绕着这个疑问，李约瑟着手计划撰写一部有关中国科学和文明的专著。随着计划的开展与国际合作团队的扩大，这一有限的构思最终发展为一个庞大的出版计划，即包括七卷27分册的煌煌巨著——《中国科学技术史》（Science and Civilization in China），内容涵盖了科学思想、数学天文学和地学、物理及相关技术、化学及相关技术、生物及相关技术、社会背景等众多方面。这些著作由许多人合作整理、研究和撰写而成，然而，正如荷兰科学史家弗洛里斯·科恩（H.Floris Cohen）所说，“合作者们越来越多的独立贡献虽然提高了专业化程度，却并未使原先的计划支离破碎”，李约瑟“自始至终都在为整个工作打上自己的印记”（[2]，页543）。

这七卷大部头著作虽然围绕这个问题而展开，实际上却主要概述了整个中国古代的科学技术和医学成就，与该问题仅有一种微弱的联系。真正集中的回答见于《文明的滴定》一书中，这本书出版于1969年，包括了他1944年至1964年写的八篇文章。书名中的“滴定”（titration）一词源于李约瑟曾经的本行生物化学领域，是指用已知强度的化合物溶液来测定某溶液中化合物的量。李约瑟在书中解释道：“我和我的合作者们在研究中国和其他文化的发现发明史时，总是试图确定年代——中国的第一座运河水闸出现在公元984年，亚述的第一条灌溉渠出现在公元前690年，中国的第一条运河出现在公元前219年，意大利的第一副眼镜出现在公元1286年，等等。这样便可以将各大文明相互‘滴定，查明之后当赞许则赞许，所以我们也必须对各大文明在社会或思想上的种种成分加以分析，以了解为什么一种组合在中世纪遥遥领先，另一种组合却后来居上并产生了现代科学。”可见，《文明的滴定》是对此问题的直接回答，如英国汉学家葛瑞汉（Angus Graham）所指出的：“在现汇编成一卷的八篇文章中他反复地论及这个问题。这些文章中的每一篇都是他那过人能力的缩影，即组织大量材料来为明晰地论述一个问题服务的本领。”可以说，这本书最集中地表现了他对此问题长达二十年的思考。

二科学史图景与李约瑟问题

概括来说，李约瑟在这八篇文章中的主要观点可以从以下两个方面加以阐述：

第一，提出了百川归海式的科学史图景。

李约瑟首先批评了科学史界的欧洲中心主义。他指出，西方科学史界不重视东方的贡献，一定程度上是因为科学史家强烈的欧洲中心主义，其心照不宣的假定是：由于近代科学只起源于欧洲，所以必定只是欧洲的古代及中世纪科学才值得研究。根据李约瑟的说法，这种思想倾向背后的核心信念是：中国从未产生过任何真正的科学。

针对这一点，李约瑟提出，汇入现代科学之海的并非只有几何学和天文学这两条河流。现代严格的自然科学要比欧几里得几何学和托勒密的数理天文学广大得多。存在着一种真正的普遍科学（或“普世”科学），它产生于从17世纪的西欧开始的近代早期科学，自那以后不断积累；由众多传统文明所孕育的重要科学要素共同参与创造了普遍科学。每个民族对现代世界都有自己的贡献，某些民族的贡献也许比另一些民族更多一些，但每一个民族都有能力并且愿意参与应用数学的普遍对话。中国自然也不例外，其科技成就也像其他一切种族的文化河流一样，最终汇入了现代科学的海洋，并且这种贡献比通常所认为的要多得多。

为了论证这一点，一方面，李约瑟区分了科学与技术。他指出，在文艺复兴时期和之前，希腊人在科学方面的贡献最大，但中国人在技术方面的贡献更大，有效挽具、钢铁技术、火药和纸的发明、机械钟的擒纵机构、传动带等技术深刻地改变了欧洲，影响了科学革命。另一方面，李约瑟提出，对现代科学的贡献要分为科学革命之前与科学革命之后这两部分。他先是在本书的《中国科学传统的不足与成就》（1963）一篇中将中国传统中与现代科学相关联的因素分为两种：一是直接带来了科学革命的因素，如磁学、炼丹术、观测天文学、宇宙论、时间测量；二是在科学革命以后合并到现代科学中的因素。李约瑟指出，科学革命之后，现代物理学中的无限空间概念、波动说与中国的典型观念更加吻合，射电天文学更是直接使用了中国古代和中世纪的记录。有趣的是，在写于一年之后的文章《科学和中国对世界的影响》（1964）中，李约瑟进一步深化了这一观点，他将中国的“遗产”由上面的两种拓展至三种：除上述两种之外，又增加了一种“使中国的科学技术与欧洲科学技术一样值得研究和赞赏的那些东西的价值”，即对现代科学并无贡献但具有其自身价值的内容。他指出，得益于第一种遗产的对象为欧洲，得益于第二种遗产的对象为现代的普遍科学；得益于第三种遗产的对象则是全人类。要求每一种科学技术活动都要对欧洲文化区的进步有所贡献，这是不合理的。科学史并非仅仅通过一条连续的线把各種影响都贯穿起来才能写成，相反，应当撰写一种普世的人类思想史与自然认识历史，使人类的每一项努力都各居其位，而不管其渊源和影响。

第二，明晰地表述和回答了“李约瑟问题”。

对“李约瑟问题”最完整而明晰的表述，出现在本书的《东西方的科学与社会》（1964）一篇中：为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？以及：为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？

李约瑟在本书的八篇文章中从不同的方面对此问题的两个方面做了回答。概括而言，可以分为两个层面：

一是外史层面，即社会因素。

在最早的一篇文章《科学与社会变迁》（1946）中，李约瑟讨论了现代科学与民主的关联，同时也指出商人阶级掌权以及他们的民主口号是西方现代科学兴起的必要条件。中国之所以未发展出现代科学，是因为官僚封建制度有效地阻止了商人阶层掌权或执政。

到了后期，李约瑟越来越倾向于直接地强调官僚封建制度（帝国官僚制度）和商人阶级，而不再使用“民主”这个作为过渡的概念工具。（《论中国科学技术与社会的关系》（1953）一文中，李约瑟几乎直接将“社会”等同于“官僚封建制度”，并指出在中国，官僚制度导致歧视商人，而现代科学之所以没有在中国社会兴起，很可能是因为中国商人阶层未能形成气候。对“官僚封建制度”的重视在后续的文章中继续得到强调，《中国古代的科学与社会》（1960）、《中国科学传统的不足与成就》（1963）、在《东西方的科学与社会》（1964）中，他不断指出：欧洲的资本主义、文艺复兴、宗教改革和现代科学是一体的，中国不存在西方式的封建制度，其特有的官僚制度阻止商人阶层掌权。至于为何商人阶级不能掌权就无法产生科学，李约瑟也承认其“确切关系尚未得到充分阐明，似乎并非所有科学都与商业活动有同样直接的关联”。但他指出，商人需要精确度量，因此与物理学联系特别紧密。此外，只有商人阶级能够打破“理论”与“实践”的对立，将手和脑成功地结合起来。只要“官僚封建制度”没有改变，数学就不可能与经验性的自然观察和实验相结合，从而无法产生某种全新的东西。

“官僚封建制度”也成为李约瑟回答其问题另一方面（即为何从公元前1世纪到公元15世纪，中国文明在对自然知识的利用上要比西方有效）的关键。他指出，中国的官僚封建制度在开始时有利于自然知识的增长，有利于为了人类的利益而把它应用在技术上。因为这种政治实践和政府管理建立在不干预原则的基础之上，“这种极具智慧的构想总是寻求用最少的手段取得效果，并且出于培根式的理由鼓励对自然进行研究，因此中国那么早就能取得地震仪、铸铁、水力等成就。”（[1]，页196）

二是内史层面，即思想因素。

在李约瑟的解释框架中，社会因素占主要地位，思想因素只占次要地位。他在多篇文章中指出，要解释科学突破为何只发生在欧洲，这与文艺复兴时期欧洲在社会、思想、经济等方面的特殊状况有关，“而绝不能用中国人的思想缺陷或哲学传统的缺陷来解释。在许多方面，中国传统都比基督教世界观更符合现代科学。”（[1]，页177）

但他也至少讨论了一个重要的思想因素：中西方自然观的差异。李约瑟指出，中西方在自然法观念上有本质的差异。西方文明中，与人间的帝王立法者相对应，存在一个天界的理性造物主，这位造物主颁布了一套精确表述的抽象法则，让矿物、晶体、植物、动物和星体遵守。西方人相信，通过观察、实验、假说和数学推理等方法，可以破解或重新表述这些法则。与之相对，中国的传统观点认为，万物之所以能够和谐并作，并不是因为有一个外在于它们的最高权威在发布命令，而是因为它们都属于一个等级分明的整体，各个部分形成了一种有机的宇宙样式，它们服从的乃是自身本性的内在命令。儒家把兴趣纯粹集中在人际关系和社会秩序上，道家虽然对自然的兴趣很强烈，但这种兴趣往往是神秘的、实验的，道家并不认为能够以理性的方式破解和表述宇宙的法则。由此，李约瑟指出，西方的自然法观念无疑有利于早期自然科学的发展：唯有这种能加以破解和重新表述的精确法则，才能通向现代科学。无论是儒家还是道家，都结不出现代科学的果实。

关于李约瑟问题的另一方面，他认为中国的思想观念并不影响其早期在科学技术上取得成就。例如，中国的数学思维是代数式而非几何式的，这无疑使中国难以在数理科学革命中做出更大贡献，但并未阻碍其发明出机械钟、天文坐标、赤道仪等等。同理，缺乏粒子理论也并没有阻碍中国在炼丹术上的成就。

三宏大历史叙事的局限与魅力

《文明的滴定》与七卷本的《中国科学技术史》一脉相承，其宏大无比的历史视角和叙事方式不出意外地引来了历史学界的许多批评。

最主要的声音在于批评李约瑟带有明显的先入之见。科恩指出，只要一转到“宏大问题”（即“李约瑟问题”），源于大多数文章的那种简单化的、激进化的图景就会支配李约瑟的心灵。日本科学史家中山茂（Shigeru Nakayama）和美国科学史家席文（Nathan Sivin）也批評说，李约瑟为了回答他的“宏大问题”而写的几乎一切内容都应被视为李约瑟的所有先入之见朝着中国的社会和思想世界的巨大投射。席文更是认为，“李约瑟问题”本身就存在方法论上的局限：如果历史学家在研究一种非西方文明时，从一开始想的就是它为何没能以西方特有的某个事件而告终，那么他就不能纯粹为这种文明本身而作自由研究（[2]，页608—610）。这就带来了一个悖谬：李约瑟猛烈地抨击欧洲中心主义，却又落入了一个陷阱：仍然以欧洲的标准在讨论中国，并未真正深入中国传统本身。

其次，《文明的滴定》也如李约瑟其它著作一样，过于轻率地得出结论而缺乏事实材料的支撑和更详尽的考证。他极力强调中国的科学和技术成就对欧洲的影响，反复出现的几个重要例子包括：磁学的知识源于中国，经由吉尔伯特（Gilbert）和开普勒而对欧洲产生了强大影响；第谷·布拉赫在16世纪将中国人的赤道装置和赤道坐标引入了现代科学，并且一直沿用至今；机械钟激发了欧洲人的灵感，促发了一种新的冲力理论，成为亚里士多德理论和牛顿惯性运动理论之间的过渡。这些例子没有一个可以用充分的事实材料加以证明。我们从一个例子可以看出他论证时的激情和缺乏证明，《科学和中国对世界的影响》这样写道：“从景德镇运出瓷器的江西独轮帆车虽然在中国没有给人以特别的印象，却激发了现代科学创始人的想象力，不用多久，现代科学就会制造出时速400英里的飞机和4000英里的火箭。”

然而，《文明的滴定》也有其无法取代的魅力。首先，随着历史学的日益细节化和碎片化，宏大叙事已经越来越成为史学研究者不轻易涉足的禁区。李约瑟则不然，如林恩·怀特（Lynn White）所说：“他能够追问大问题，因为他没有那种虚荣心，不会畏惧别人可能认为其回答是错误的。”（[4]，p.18）李约瑟以恢弘的视角提出了“李约瑟问题”，一头扎进中国科技史领域，钻研了众多令人生畏的文献，竭力深入中国的科技、政治、经济、文化、观念等各个层面对此问题加以解释，其独有的洞见和动人的语言至今仍启人深思，特别是激发了一代又一代中国科技史学人的兴趣。

其次，李约瑟具有深厚的西方科技史背景，他关于科学革命的观点与柯瓦雷类似，并且非常了解现代科学的特征是“将数学假说应用于自然，充分认识和运用实验方法，区分第一性质与第二性质，空间的几何化以及接受实在的机械模型”，这种认识毫无疑问会影响他对“李约瑟问题”的回答。因此，尽管李约瑟对社会因素的关注要重于思想因素，但他的论证常常能够反映出他对思想因素的了如指掌。

最后，李约瑟以西方人的视角来叙述中国，其许多论述在中国人看来分外有趣。例如，他提出《庄子》中的庖丁解牛是“一种对原始解剖学的暗示，是理解万物本性的开端”，又如，他认为“道在屎溺”可以用一种自然主义方式来解释，即自然秩序渗透于万物。对中国传统文本的这些解释出人意料，能引发我们对这些文本的重新思考。更重要的是，与冯友兰及晚清以来的仁人志士的观点相反他指出，中国的科技发展实际上从未“停滞”，而在缓慢上升，如果假以时日，甚至也许会独立走向一场“有机论的科学革命”。李约瑟认为，现代科学和有机论哲学及其整合层次已经回到了中国的有机论。爱因斯坦之后，牛顿图景已经被证明具有局限性，西方的机械论及其背后的自然法观念也不再具有天然的合法性。尽管他后来指出，中国在未奠定牛顿式世界图景的基础之前就摸索一种爱因斯坦式的世界圖景，科学沿着这条道路是不可能发展的，但仍对这种有机的宇宙观表示赞赏：欧洲人永远在天主与“原子和真空”之间痛苦徘徊，摇摆不定，陷于精神分裂；而智慧的中国人则想出一种有机的宇宙观，将自然与人，宗教与国家，过去、现在、未来之一切事物皆包含在内。时至今日，随着现代科技及现代化的困境日益显现，阅读《文明的滴定》能够不断给人以新的启发。

李约瑟是一位对中西方文明有着深刻洞见和伟大包容的科技史家。他以西方人的视角撰写了《文明的滴定》，我们在阅读这本书时，犹如镜中观镜，尽管其中风景或有不实，但也正因此带来了极大魅力：他对中国文明的洞见，源于他身为“他者”的视角，这种视角是国内研究者很难具备的；同时，他对西方文明的批判，又是以长期深入中国文明为基础的反观，这一点是为其他西方科技史家所不及的。批判李约瑟的偏颇很容易，但镜中观镜，由幻观真，从这偏颇中看到值得借鉴和反思之处，才更为可贵。