论船山对《河图》及“天地之数”的新诠释

陈焱

摘要：道学传统上由濂溪的《太极图》之第二圈出发并结合象数易学上的《河图》与“天地之数”，构成了其基本的宇宙生成论模型并以之为其伦理学思想服务。而王船山对这一传统进行了批判，他对“五行”做了去实体化的处理，重新诠释了“天地之数”，将其中的思想范式由“借天为说”改为“自天而说”，把传统象数融入到对于以“神化”为核心的气学宇宙论之生成学说的诠释当中。

关键词：王船山；《河图》；天地之数关于濂溪的《太极图》

历来一般是这么理解的：第一、二圈实际是从本体宇宙论角度来讲的，而现实宇宙的生成过程，则落在其后的部分中。同时，《太极图》第二圈以下的这些部分，也正构成了传统上道学宇宙生成论的主流说法。对此，濂溪在《太极图说》上就定了基调：

分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。……五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。

于濂溪，阳变阴合，所生的是金木水火土的五行，如此再五行顺布，乾坤二气交感而成万物。在宋明道学家的主流诠释中，濂溪在这里所讲的“五行”显然可以看作是具体之气与实在之质，其本身是阴阳二气继续分解的结果。如朱子曰：

阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行。如十干甲乙，甲便是阳，乙便是阴。高。渊同。

而这种五行一系的宇宙论模型，从宋代的象数易学上来看乃是从《河图》（如下图）一系发展而来。（关于这个图的名字有许多争论。如北宋象数易学家刘长民认为这其实是《洛书图》，但宋明道学主流观点一般认为这就是《河图》，因此，朱子与船山也把此图叫作《河图》。）根据刘长民对前代相关说法的总结，此《河图》正是表现了儒家传统上所讲的五行生成之数。长民云：

此乃五行生成之数也。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，此其生数也。如此则阳无匹，阴无偶，故地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。于是阴阳各有匹偶，而物得成矣，故谓之成数也。③

而根据上述引文的说法，《河图》这五十五个黑白点的排列次序，实际上就是表述了阴阳（黑白）相配而成金、木、水、火、土五行之质的规则。即天一配地六构成水，天七配地二构成火等等。并且《河图》所描述的这些规则正是《尚书·洪范》中所讲的五行，而其对应的文字表述就是《系辞》中所讲的天地之数，《传》曰：

天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五。地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。④

对照上述引文，我们可以看到，长民借由《系辞》的天地之数并以成数搭配“地六成水”至“地十成土”的说法，很好地将《河图》与《易传》的天地之数同五行学说结合成了一个完满的宇宙生成系统。而这也从象数的角度很好地呼应了濂溪在《太极图说》中所讲的：“阳变阴合，而生水火木金土”的宇宙生成过程。而朱子在这个问题上也抱有类似的立场。朱子曰：

“水阴根阳，火阳根阴。” 错综而生其端，是“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金”；到得运行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这个物事。⑤

显然朱子乃将“天地之数”的诠释作为描述阴阳运动变化，循环相生的宇宙生成论模型的基本法则与尺度，并将之配于天干之数。同时，金木水火土五行相生相克的运动也正对应于太极第三之五行生克图，可以说，上述说法兼及《太极图》与象数易学，构成了道学传统上的宇宙生成论模型之主流。

一、 船山对于《洪范》“五行”的去实体化

及其对“天地之数”的易学新诠释但船山显然对上述刘长民所完善的并为朱子所认同的，借助《河图》将天地之数配于五行的说法有不同的意见。他指出：

圣人始因《河图》之象而数其数，乃因其数之合而相得、以成三爻之位者著其象，故八卦画而《易》之体立焉。阴阳自相类聚者为合，阴与阳应、阳与阴感为相得。圣人比其合，通其相得，分之为八卦，而五位五十有五之各著其用于屈伸推荡之中，天道备而人事存乎其间。然则《河图》者，八卦之所自出，灿然眉列；《易》有明文，《图》有显象。乃自汉以后，皆以五位五十有五为五行生成之序者，舍八卦而别言五行，既与《易》相叛离；其云“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天九成，天五生土而地十成”，不知其多少相配之何所徵，一生一成之何所验？《图》无其理，《易》无其象，《六经》之所不及，圣人之所不语，说不知其所自出，而蔓延于二千余年者，人莫敢以为非。夫天生地成，自然之理，《乾》知始而《坤》成物，《易》著其一定之义。今以火、金为地生而天成，乱《乾》《坤》之德，逆倡随之分，而不知火与金之生独不繇天也。何道使然，虽欲不谓之邪说可乎！

且五行之目，始见于《洪范》。《洪范》者，大法也；人事也，非天道也，故谓之畴。行，用也，谓民生所必用之资，水、火、金、木、土缺一而民用不行也。故《尚书》或又加以榖，而为六府。若以天化言，则金者砂也，矿也，皆土也，人汰之炼之而始成金，亦泥之可陶为瓦、石之可煅而为灰类耳，土生之，人成之，何能与木、水、火、土相匹也？四时之气，春木、夏火、冬水仿佛似之矣，秋气为金，亦不知其何说。若以肃杀之气言金，则金为刃，而杀者人也，与梃无别也，金气何尝杀而应秋乎？五行非天之行，于《河图》奚取焉？其“一六生水”云云，乃战国技术之士私智穿鑿之所为，而以加诸成变化、行鬼神之大用，其为邪说，矣。《河图》著其象，圣人纪其数，八卦因其合，六十四卦穷其变，要以著一阴一阳之妙用，而天化物理人事之消长屈伸、顺逆得失，皆有固然一定之则，所谓“卦之德方以知”也。而筮策之事，以人迓天之用，繇此而起矣。⑥endprint

在船山的上述说法中，有几个关键点值得我们注意。首先，他认为，如果天地之数可以用“五行”来阐释的话，那从宇宙生成上说，实际上金木水火土应该是阴阳（黑白）变合而生成的五个基础性实体元素，换言之，根据长民的阐释逻辑，金木水火土的实体性应该是等同的，五行生克，他们在本体论意义上的基础性处于同一层次。而这一点，正是船山所反对的关键点。关于“五行”，《尚书·洪范》上讲：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰従革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，従革作辛，稼穑作甘。⑦

对此，船山云：

“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”作者，用也。五味成于五行之发用，非五行之固有此味也。执水、火、木、金、土而求味，金何尝辛，土何尝甘，木兼五味，岂仅酸乎！稼之穑之，土所作也，若夫稼穑则木也。以木之甘言土，言其致用者可知已。区区以海水成盐、煮焦成苦征之，亦致远恐泥之说。况云两木相摩则齿酸，金伤肌则辛痛，求味于舌而不得，求之耳闻，又求之肤肉，不亦诞乎！⑧

在船山看来，由《洪范》而来的这个“五行”，从哲学上说，显然不可能作为宇宙生成上的基础性实体环节来使用，他认为，《洪范》讲的“五行”乃是从人事致用方法上说的，此即其所成其为“九畴”之一原因所在。 “畴”者，即有作为之人事也。从上述引文来看，根据船山的理解，《洪范》当中的“金、木、水、火、土”五行实际上类似于当代常说“柴、米、油、盐、酱、醋、茶”为开门七件事的意思，它们不过是人民生活所需之物，而和宇宙论意义上的具有基础实体性的自然对象无关。所以，在前述引文中，船山强调，“天一生水”等五行生成之说不见于先秦正统的儒家经籍，可能只是战国方士以《洪范》五行之说穿凿《河图》的结果。

其次，与道学的主流认识相反，在船山看来，从五十五之黑白点的《河图》中演化出来的不是金、木、水、火、土五行生成的过程，而是《周易》的八卦。“天地之数”表象的不是别的，正是“《乾》知大始，《坤》作成物”的万物生成过程。因此根据船山在易学上的乾坤并建之说，天地之数其实也就是八卦所蕴之象。所以，如果再从气论为核心的船山宇宙论上讲，整个天地之数也就描绘了阴阳二气之实絪緼化生万物的过程。船山云：

五十有五，《河图》垂象之数也。阳曰天，阴曰地。奇数，阳也；偶数，阴也。天无心而成化，非有所吝留，有所丰予，斟酌而量用之，乃屈伸时行而变化见，则成乎象而因以得数，有如此者。阴阳之絪緼，时有聚散，故其象不一，而数之可数者以为殊焉。以阴阳之本体而言之，一、二而已矣。专而直者，可命为一；翕而辟者，可命为二。阳盈而阴虚，阳一函三，而阴得其二。虚者清而得境全，浊者凝而得境约，此法象之昭然可见者也。“成变化而行鬼神”者，其用也，用则散矣。阳即散，而必专直以行乎阴之中，故阴散而为四、六、八、十，而阳恒弥缝其中虚，以为三、五、七、九。一非少也，十非多也，聚之甚则一、二，散之甚则九、十也。“成变化而行鬼神”者，以不测而神，人固不能测也。故其聚而一、二，散而九、十者，非人智力之所及知，而阴阳之聚散实有之。一、二数少，而所包者厚，渐散以至于九、十，而气亦杀矣。“成变化而行鬼神”者，天、地、雷、风、水、火、山、泽之用也。其或一以至或十，以时为聚散而可见；其数之多寡，有不可得而见者焉；莫测其何以一而九、何以二而十也。⑨

于船山，如上述引文的说法，本体意义上的阴阳二气从数的角度上讲就是奇、偶，而在自然哲学意义上它们就显化为天、地。当然，这里的“天”仍然不是我们每天所见到的青天，而是就“万物资始”的本体意义上来讲的，于船山，这个“天”实际上可以理解成太虚。所以，天地之数中有“天一地二”之说。因此，船山讲：“专而直者，可命为一；翕而辟者，可命为二”，专而直，显然是刚健向上的阳气浩散之象，翕而辟，显然是柔静凝固之阴气集聚之象，如此，一、二实际正是对应了阳、阴二气的基本属性，也表明了阴阳二爻之画的摹状原则，在船山看来，这显然也是圣人画卦呈象在象数学与宇宙论意义上的参照。而与前文中提到的刘长民“数生象”的说法不同，在船山的理解中，象与数在本质上是同一的，区别只在于言说的方式上。船山云：

天下无数外之象，无象外之数。既有象，则得以一之、二之而数之矣。既有数，则得以奇之、偶之而像之矣。是故象数相倚，象生数，数亦生象。象生数，有象而数之以为数；数生象，有数而遂成乎其为象。象生数者，天使之有是体，而人得以纪之也。⑩

所以，根据上述引文“象生数者，天使之有是体”的说法，再根据船山所承继的横渠“虚空为气之本体”的原则，于船山，在天地之数上，“一”显然是以太极为最基础的虚空之本体，而“二”显然是二气之实在其中絪緼化用的产物，如此体用相因，也就成其为“三”。船山的这个观点依现代哲学的话说就是：导致象、数可以等同起来的中间环节就是时空。数显然是量化世界的尺度，而量化必然是以相对客观外在的时空范畴为前提的，而卦象显然又必须经由时空这一前提才能表现出来。所以，在船山那里，八卦才能表征天地之数。但同时，天地之数的变化又具有某种规律与必然性，因此，因数得象而成《易》之卜筮也就顺理成章了。就此而言，于船山，研究爻位之动几的这种人类的实践活动也就是在揭示天地之数所蕴含的这种规律性与必然性。所以，船山在这里以“天地之数”为基础所构建的实际上是一个以天地为阴阳，二实互动、一气聚散不息的万物神化运动的过程，它是一个运动中的太极。天专为“一”，地散为“二”，照此原则，天专之“一”（阳）行于地散之“二”（阴）中，便成其为“天三”，就此而言，“天三”其实统摄阴阳、天地、一二，并包括气之虚、浊、清、凝，于焉而成天地之法象，同时这也正成就了《周易》三画卦之卦体（《乾》卦之象显然就是典型的天三）的规模所在。而“天三”中的那个“一”再散，则成其为“地四”（《坤》卦），如此反复，便成了船山所谓之：“阳即散，而必专直以行乎阴之中，故阴散而为四、六、八、十，而阳恒弥缝其中虚，以为三、五、七、九。”如此，“乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑”八卦之用即展现为“天、地、雷、风、水、火、山、泽”之象。endprint

换言之，根据船山“象生数者，天使之有是体”的配法，在天地之数中，“天一地二”实际是从本体论意义上说的，以成其最基本的奇、偶之数，这实际在自然哲学意义上对应的是以“天地”显化阴阳二实之气的生成过程，而在易学中则可以看成是对最基础的阴阳二爻所作的属性定义。当“天一地二”确立起来之后，宇宙便再不是一团阴阳二实絪緼不息的无形之混沌，而是以天、地二元所组成的现实世界，并且这个世界可以用阴、阳二爻所构成的八卦之象来描述，也即八卦所象之具体的“天、地、雷、风、水、火、山、泽”。如此天地再合，便成有致用之能的所有现实具体之物，统括这些具体之物而言，也即构成我们现实当中的自然世界之万象纷呈。船山云：

天垂象于河图，人乃见其数之有五十有无：阳二十五而阴三十，各以其类聚而分五位。圣人乃以知阴阳聚散之用，虽无心于斟酌，而分合之妙，必定于五位之类聚，不溢不缺以不乱；遂于其相得而有合者，以类相从，以几相应，而知其为天、地、雷、风、水、火、山、泽之象，则八卦之画兴焉。

从上述引文来说，在船山那里，我们目力所及的玄黄之天地，在本质上都是二气和合的结果，它们并不是绝对意义上“气聚”或“气散”的产物。换言之，幽玄之青天中也有集聚之阴气的存在，厚沉的黄土地中也有耗散之阳气的存在。从现实上讲，这种情况是因为二气絪緼的太和本体自身的规定性，所以我们在现实中不可能获得绝对纯粹的“气阴”或“气阳”的状态，这意味着，在船山那里并不存在“孤阴独阳”的现实状态。也就是说，上文中所下的“天一”、“地二”这种纯粹的说法，实际是在逻辑上先在的概念，而“乃屈伸时行而变化现”这一具有时间维度的宇宙之生成（世界的开始）的说法乃是落在阴阳第一次相混的“天三”之上的，这是船山宇宙生成过程中由“本体普遍”转向“具体现实”的关键转折点。

二、 “自天而说”——船山对于传统道学宇宙

生成论的范式转换 而根据上一节的相关论述并对应于道学在这一问题上的传统说法，我们在此需要思考的是，船山在宇宙生成之数的诠释上变“五行”为“八卦”在道学与易学上的理论意义何在？

船山认为“天一生水”的“五行生成”说起于战国方士并“蔓延于二千余年者”，这实际上就是在说，濂溪以来的宋明道学传统也奉行着这一套错误的“五行生克”世界观。我们可以看到，濂溪《太极图》的《坎离图》之后就是《五行化生图》，其后才是“男、女、万物”。而五行在道学传统的宇宙生成学说中，毋庸置疑地是被作为宇宙生成过程中的实体概念来使用的，其后五行配“四时”之说，也就是这一理论的一个发展。对于这一观点，我们可以借用朱子的话来加以总结。朱子曰：

数只是算气之节候。大率只是一个气。阴阳播而为五行，五行中各有阴阳。甲乙木，丙丁火；春属木，夏属火。年月日时无有非五行之气，甲乙丙丁又属阴属阳，只是二五之气。人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。尧舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齐得其偏者也。至如极乱之后，五代之时，又却生许多圣贤，如祖宗诸臣者，是极而复者也。

《朱子语类》上又讲：

问：“前日先生答书云：‘阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。两‘性字同否？”曰：“一般。”又曰：“同者理也，不同者气也。”又曰：“他所以道‘五行之生各一其性。”节复问：“这个莫是木自是木，火自是火，而其理则一？”先生应而曰：“且如这个光，也有在砚盖上底，也有在墨上底，其光则一也。”

从朱子的上述说法来看，他基本上是同意“五行配四时”之说的，并且他很好地将五行之说与他自己的“理气论”与“性分”理论结合在一起。我们必须注意到，此间朱子的理论出发点实际上是伦理学意义上的“人性气禀”问题。从思想逻辑上看，上述说法实际是在为他自己的伦理学寻找一个宇宙论上的根据，这显然也是宋明道学的一个基础的思考范式。而比起先秦儒学在宇宙论方面的建树，《太极图》作为宋明道学的宇宙论模型已经非常精密。但尽管如此，濂溪、朱子在本质上其实依然遵循着孟子“借天为说”（这是戴东原的提法）的思想倾向，对于宇宙论只是拿来配着自家的伦理学用用，而不会太过于深究其中的问题，因为这显然不是他们整个思想的重心所在。而心学在这个问题上走的更远，众所周知，象山有言“吾心即宇宙”，而“天”或“宇宙”概念的具体生成发展问题完全不是心学一脉关注的重点事项。

但作为鲜明对照的是，船山在思考宇宙论问题时候并未像朱子一样囿于伦理学的先定之见，也正因此，船山才会很明确地指出传统上的“五行生成”之说在自然哲学上的不合理之处。上承于横渠，宇宙论问题之于船山哲学，绝不是“借天为说”那么简单。在笔者看来，从宇宙论的角度来说，船山与宋明道学传统的这种不同可以概括为是“借天为说”与“自天而说”之间的区别。本文第一小节中已经指出，这里船山的“天”实际上就是气之太虚本体，也就是我们所身处的这个现实世界的根源所在。而由天及地，船山不仅以其天地之数生八卦的观点批评了“五行生成”之说，同时也重新诠释了来自《洪范》的古老的“五行说”。

而从具体上讲，对于“五行”，船山实际上是根据“天一地二”之说对其作了具体的分殊，他将“土”认作“地”，因此“土”在五行中其实有本体之义，而“金、木、水、火”只不过是“土”之发用而已，如此正好呼应《太极图》中“土”居于中间位置而金、木、水、火顺布于四方之象。船山云：

水、火、木、金皆与土为体，则万汇之生，有形有质，土皆兼体而不遗矣。《洪范》之言五行，以人事言，利用厚生之资，故于土但曰稼穑。若自天化而言，土即地也，四行所不得伉也。周子太极第一图，太极之本体；第二图，阴阳二气，天之蕴也；第三图，五行顺布，地之撰也。第二图阴阳分左右，而中有太极，阴阳分体太极，而太极自不杂，在天之极也；第三图位土于中，周行水、火、木、金而别无太极，明土为在地之极也。土不待水火而生，而水火依土；木金、土之华实，非土外之有木金。张子此论，究极物理，与周子吻合。而术家之言谓火生土、木克土者，其陋明矣。盖尝论之，天以神御气，地以气成形，形成而后五行各著其体用。故在天唯有五星之象，在地乃有五行之形。五气布者，就地而言。若七曜以上之天，极于无穷之高，入于无穷之深，不特五行之所不至，且无有所谓四时者。然则四时之行，亦地天之际气应所感，非天体之固然矣。endprint

从上述引文来看，于船山，《太极图》的第二图（坎离图）实际上就是天地之数中的“天一”、而第三图（五行图）则是“地二”。上文讲过，船山与横渠一样，认为天即太虚，而太虚又无形（形上），所以第二图（坎离图）实际上就是象征着阴阳二气之实在太虚之中的絪緼之象，其中并不存在具体的形状与对象。至于第三图（五行图），依照船山说法，则是“地”，五行中的“土”实际上就是“地”的本体属性（有形），而水、火、木、金则是“土”之形质的具体致用之结果。从这个意义上讲，在船山那里，天即形而上者（无形），地即形而下者（有形）。形而上者谓之道，道者，超时空与超生灭（显隐）者也，形而下者谓之器，器者，于时空之中并有生灭（显隐）者也（有形之物存在生灭（显隐），这也非常符合我们的常识）。从这个意义上讲，“水、火、木、金”实际都可以看做“地”之本体在时空中的“客形”之展开，而它们之间的变化导致了我们常识意义上的事物的生灭（显隐）现象。而这种变化的实质，其实就是絪緼于太虚（天）中的阴阳二气所导致的气之聚散过程，此即横渠所谓之“天之神化”推动的结果。而“水、火、木、金”甚至八卦所象之“雷、风、山、泽”等，实际只是神化所导致的外在现象或者说是无形的神化所留下的有形的痕迹（几），此即横渠所谓之“万物为神化之糟粕”之义。从这个意义上说，“神化”其实就是有形（形下）层面的万物运动变化的根本动力，而其所动之物就是“地”（土）。“地”（土）作为最基础的质料，因“神化”之力而成各种运动变化之“客形”（水、火、木、金）。此外，由于随着时间展开的神化并不存在终点，“神化”也是具体有形之万物“生生不已”的本质所在。但正如上文已经讲过的那样，船山之“生”并非“有无相生”或“实体相生”之义，而是气之显隐、聚散、运动变化之义，所以，我们实际可以说，“土”中蕴含着“水、火、木、金”的变合之初几，它们在神化的推动下，于时间中展现为世间万物。从这个意义上讲，由“土”开始的“五行”之显隐倒是可以认作世界生成之初几。船山云：

“礼者仁之余，智者义之归”，此如说夏者春之余，冬者秋之归一般。以天道言，则在变合之几上说，却不在固有之实上说。故可云夏者春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之归，不可云水者金之归也。

从上述引文来看，于船山，“不在固有之实”意味着此间并无“实体相生”之义。从这个意义上说“水、火、木、金”皆可谓“土”之余。而从气之聚散的角度上说，船山认为，《洪范》中的五行之序实际不应从传统意义上的“生成”或“生克”角度来理解，五行应该是气在“有形”（形下）层面上的各种聚散程度的差别，这种差别显然是在量上而言的，也是有形的宇宙之生成过程的实质，而这一差别的量化标准也显现在“天地之数”中。

三、 船山融象数与气论为

——炉的宇宙生成论模型及其诠释 笔者认为，量化与客观性是船山哲学的一个重要特质，这一点是船山有别于大多数传统道学家的地方，而易学传统上的象数也就是他用来表达这种量化性思考模式的最好工具。船山云：

太极图，以象著天地之化也。《易》曰“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，以数纪天地之化也，可言皆化也。天地之体，象无不备，数无有量。不可拟议者；天一非独，九亦非众，地二非寡，十亦非赜。先儒言《洪范》五行之序，谓水最微，土最著，尚测度之言耳。聚则谓之少，散则谓之多。一，最聚者也；十，最散者也。气至聚而水生，次聚而火生，木金又次之。土最散者也，是以块然纯处，而无锐往旁行坚津之用；数极其散而化，亦渐向于情归矣。九聚则一也，十聚则二也，天地之数，聚散而已矣，其实均也。

所以，借用上述引文，结合传统上天（虚空、气）无形、而地有形的分殊，我们可以这样来表述船山的宇宙生成过程：无形之气经由“神化”成为最散并且最基础的有形之物，其后以“土”为基础元素，再经由“神化”之“天”（气）的推动，一步步地聚散而成“金、木、火、水”。因此如果纯以质性变合上说，于船山，整个宇宙从无形到有形的隐显（生成）过程就应该是“气→土→金→木→火→水”，而其变化动力因则显现为二气絪緼之神化，其中气为“无形”，而“五行”为“有形”。从“数”上讲，气的无形之特质本身在“数”上就表现为“不可拟议之无量”，而此无量之聚散则表现为天地之数从“天一地二”到“天九地十”的变化过程。我们要注意，由于“十”是“进位”，换言之，在十进制中它也就是数之极，所以“从一到十”的天地之数的聚散变化，实际上包括着一切可能的数，它们皆象征着“气”（太虚）在数上的“不可拟议之无量”。

而从天地之数上说，“不可拟议之无量”（上述引文着重部分）聚合为有形之“地二”过程中的那个有象而无形的变合之几，也就是“天一”。“天一地二”之后的一切数，不过是这个变合之几的反复叠加变化的结果而已。所以，从气论的角度，船山才讲：“天地之数，聚散而已矣，其实均也。”前文已经讲过，船山并不同意传统上以“天一生水，地六成之”的说法来阐释“天地之数”以及与其配套的《河图》。但五行之说又是船山在宇宙生成上无法绕过的问题，只要他依然使用濂溪的《太极图》作为宇宙生成的范型，那么他就必须解决第二图（坎离图）与第三图（五行图）之间的化生关系以及第三图（五行图）中“五行顺布”的理论意义问题，而船山显然借由其通过易学与气学所奠定的宇宙论基础，并结合自身对“天地之数”与《河图》的新诠释完成了这个工作。

从具体上说，上述引文中所谓的形下意义上的气之聚散，其本体依据就是形上意义中的二气絪緼所表征的“显隐之几”。这是无形的神化之天运推动着有形的钝然之厚土于时间之中不断成就万物的客形与变化的过程。因此，于船山，世界并不是一个完成状态，而永远是一个正在生成中的进行时态，这一进行时态的本质就在根源于“天一”但彰显于“第二”的“显隐之几”的互相转换，并且其现实的表征就是天地之间无时不刻的交运变化。所以，于船山，在气一元宇宙的本体基础上，现实或者现象的世界必定是天、地二元的，并且此二元将永远互相补充运动不息的（和合）。这种二元性不仅在本体论上遵照着无形的阴阳二气和合之动几，而且还体现在有形宇宙的生成过程的每一部分之中。船山云：endprint

知者，知礼者也。礼者，履其知也。履其知而礼皆中节，知礼则精义入神，日进于高明而不穷。故天地交而泰，天地不交而否。是以为良知之说者，物我相拒，初终相反，心行相戾，否道也。

由上述引文可知，于船山，“知”（知识）与“礼”（实践）就是一个典型的现实世界二元性范式的显现。“知”是对“礼”的知识，“礼”是对“知”的实践。而由此出发，船山也表明了宇宙生成意义上的天、地二元性范式。上述引文中的《否》与《泰》皆是《周易》的卦象。而船山所谓之“天地交而泰，天地不交而否”，也即来自这两卦的《彖辞》。而从这两卦的卦象来看，这两卦所展现的也正是二元对象互相变动和合之象，也即一个“浑天说”之宇宙模型。《泰》卦上卦为《坤》下卦为《乾》，而《否》卦上卦为《乾》下卦为《坤》。但只要我们稍微注意一下就会发现，如果以《乾》为天，《坤》为地的话，那《泰》卦实际上象征着地在上而天在下，《否》卦反之。如此，从常识上说似乎正好与我们在现实中天在上与地在下的参照系矛盾。但也正是《泰》、《否》两卦的这种颠倒性，被船山结合其气论用来阐释万物所处的“正在生成”状态。船山云：

“泰”，大也；安也；施化甚大而相得以安也。天上地下，一定之理，而此相易以成乎《泰》，言其气也。卦因乎数，数自下积，故上为“往”；既成乎象，象自上垂，故下为“来”也。居之安为“吉”；行之通为“亨”。二气交通，清宁不失，故吉；由是而施化于万物，则亨。其义《彖传》备矣。

往来之义有二。自其互相酬酢者言之，则此往而彼来，阴阳易位以相应，为天气下施，地气上应，君民志感之象，亨之道也。天以清刚之气，为生物之神，而妙其变化，下入地中，以鼓动地之形质上蒸，而品物流行，无不畅遂；若《否》则神气不流行于形质，而质且槁。君以其心下体愚贱之情，而奠其日用饮食之质，民且上体君心，而与同忧乐；若《否》则各据其是以相非，貌虽应而情相离。合天化人情而言，《泰》之所以施化盛大而亨者见矣。

自其所处之时位言之，往者逝于外而且消，来者归于内而且长，为阴阳健顺、君子小人各得其所之象，吉之道也。内阳外阴，如春气动于内，虽有寒气在上，而生物之功必成；若《否》外阳内阴，则如秋日虽炎，而肃杀暗行于物内。内健外顺，志秉刚正，有为而和顺于物；若《否》则色厉内荏，而戕物以从欲。内君子而外小人，君子坐而论道，而小人器使；若《否》则疏远君子，而以小人为腹心。内之则道行而贤者彙进，善日以长；外之则谗贼不行而枉者化直，恶日以消。《否》皆反此。合天道人事而言，《泰》之所以各安所得而吉者见矣。

乃合而言之，唯阴阳邪正各得其所，故上欲下交，而无挠沮之者；下欲上交，而无抑遏之者。安于吉而后可亨，故《彖》先言吉而后言亨也。

《彖传》于此二卦，畅言天地万物消长通塞之机，在往来之际，所以示古今治乱道术邪正之大经，而戒人主之亲贤远奸，君子之持己以中、待物以和，至为深切。学《易》者当于此而审得失存亡之几，不可惑忽。乃先儒谓《易》但为筮利害而作，非学者之先务，何其与圣人之情相违也。

由上述引文可知，如果以《乾》、《坤》两卦来描摹天地，那自然应该是下《坤》上《乾》的《否》卦。但《否》卦却意味着“天地不交万物不通”，而下《乾》上《坤》的《泰》卦才是“天地交而万物通”的意思。船山显然抓住了《周易》这两卦的说法，来展开其动态的天地二元之运动范式。于《泰》卦之中，本应在上的《乾》卦处于下卦之位，本应在下的《坤》卦则处于上卦之位，如此就意味着《乾》、《坤》互相混合，上下交通，有复位的趋向，于是便指向一种动态变化之义。

从具体上说，《乾》在下位，但其清刚向上之气仍在，《坤》在上位，但其厚重凝滞之质依然，如此天地交合之义，自然表现的清楚明白。而参照《太极图》来看，船山的这一在生成论上的说法，其本体依据实际上就是《太极图》中的第二图（《坎离图》），表述的是所谓“阴阳各得其所的万物消长之通几”。《泰》卦讲“小往大来”，《坤》卦在上，即积数以成“往”，《坤》者，象阴柔之小人，此之谓“小往”；《乾》卦在下，即垂象而成“来”，《乾》者，象刚健之君子，此谓之“大来”。所以船山讲：“自其所处之时位言之，往者逝于外而且消，来者归于内而且长，为阴阳健顺、君子小人各得其所之象，吉之道也。”就此而言，《泰》卦所象的“天地交而万物通”之中的二元动态之义可谓豁显无疑，也将“气”在时间之中所呈现的各种变化动态之象的意蕴展现的清楚明白。正如横渠所言：

然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为形？

对此船山注云：

健顺、动止、浩、湛之象，为《乾》《坤》六子者皆气也，气有此象也。随时而起化者，必以健顺、动止、浩、湛之几为与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用，不然，又将何以应乎时哉！

于船山，《乾》《坤》六阴爻、六阳爻的实在之义在于他们在本质上就代表着阴阳二气。而二气所展开的神化之象，则必意味着时间维度的展开，此即所谓“随时”，进而于时空神化之中所展开的聚散变化之动几的本体依据与时间维度，又在于阴阳二气的絪緼和合之本体，因此也就保证了“健顺、动止、浩、湛之几”必应乎“时”而生。

小结：“气之神化”与船山的气化动态之宇宙

综上所述，我们可以看到，于船山，世界生成的关键恰恰并不在于天上地下各安其位，而在于“天以清刚之气，为生物之神，而妙其变化，下入于地中”之时几，正于此时此几，便可“以鼓动地之形质上蒸而品物流行，无不畅遂”，此之谓《泰》之“天地交而万物通”的本质内涵。换言之，这个问题如果从本体论角度来讲，也就是表明流品之万物的隐几实际就蕴藏在作为最基础的有形之质的“地”（土）中，万物借由《乾》天的不测之神与“天一”有象而无形的动几，在时间绵延之中展开其自身的存在与价值。此即万物因“神”而“化”之义。

船山认为：作为动力的无形之天（乾、健）之清刚乃是由阴阳二气絪緼之动几所构成，作为被推动者的有形的块然钝处之质的“土”（地、坤）也是由阴阳二气之絪緼之动几所构成，以上两者的唯一区别就在于气之聚散而导致的有形与无形。无形之气推动有形之气而在时空中始终展开为各种致用之“客形”（金、木、水、土）。于焉，才有其后的品物流行、化生万物、永恒运动变化之宇宙，这构成了船山哲学中可以为“天地之数”（《河图》）所很好地描述的基础世界观与时空观。

【 注 释 】①周敦颐撰，徐洪兴导读：《周子通书》，上海古籍出版社2000 年版，第48页。

②朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版，第123、122、123页。

③转引自朱伯崑：《易学哲学史》（第二卷），昆仑出版社2005 年版，第31页。

④⑥⑨王夫之：《船山全书》（第一册），岳麓书社2011年版，第544、546—547、544—545、545、141—142页。

⑤朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第17册，上海古籍出版社，安徽教育出版社2010 年版，第312页。

⑦孔安国传，孔颖达疏：《周易正义》（标点本），北京大学出版社1999年版，第301页。

⑧王夫之：《船山全书》（第十二册），岳麓书社2011年版，第434、63、433、425、82、82页。

⑩王夫之：《船山全书》（第二册），岳麓书社2011年版，第338页。

王夫之：《船山全书》（第六册），岳麓书社2011年版，第897页。

（编校：余学珍）endprint