《唐写本〈五土解〉》性质再探

2016-05-20 02:42张鹏

首都师范大学学报（社会科学版） 2016年1期

张鹏

一、引言

《唐写本〈五土解〉》残片(录文见文末附录)，出土于1960年发掘的吐鲁番阿斯塔纳332号墓。此墓为合葬墓，没有墓志及随葬衣物疏，所出文书共十六件，有纪年者最早为唐高宗龙朔元年(661)，最晚为唐高宗麟德二年(665)。按照《吐鲁番出土文书》的著录，十六件文书中有七件为方术文书，除编号八《唐写本五土解》这件外，还有编号九、十的《唐祭五方神文残片》、编号十一《唐祭神文残片》、编号十二《唐祭土伯神文残片》、编号十三《唐犯土禁忌文》，编号十四《唐犯诸鬼禁忌文》、编号十五《唐祭诸鬼文》。①中国文物研究所等编：《吐鲁番出土文书》第六册，北京：文物出版社，1985年版，第285-300页。同书图录本，第三册，第152-153页。

学界对《唐写本〈五土解〉》性质的讨论存在三种观点。

一是阴阳禁忌驱鬼方术文书。持此观点的主要是高国藩与薛宗正两位先生。高国藩先生首先对此篇文书进行了解说，认为《五土解》与伯三三九八号《推十二时人命相属法》在民间五方神信仰上具有一致性，因此推断此残片有为病人驱鬼治病的功能，属于方术性质的文书。②高国藩：《敦煌古俗与民俗流变》，南京：河海大学出版社，1990年版，第202-207页。薛宗正先生也对此件文书进行了录文及解说，并以之作为道教在碛西流行的证据，但却把此件文书定性为原始的阴阳禁忌驱鬼方术文书，可见薛先生把道教与民间方术等同。①薛宗正：《唐代碛西的汉传佛教与道教》，《新疆文物》，1991年版第1期。按：薛文录文中把“五土解”录为“五土辞”，显误。

饶宗颐先生在《二十四治与五龙》一文中也提到这篇文书，但仅限于词汇解释，认为文书中的五方之神各为五色，龙、车、门户、盖堂等，是受纬书影响而比附五行的结果。②饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年版，第151页。因此，饶先生也倾向于把此件文书定性为方术类文书。姜伯勤先生在引述饶宗颐先生的研究中，进一步从五方五帝崇拜的角度分析敦煌吐鲁番地区这种民间信仰与国家礼祭、道教醮祭的共通内容，但未讨论文书性质。③姜伯勤：《道释相激：道教在敦煌》，载《敦煌艺术宗教与礼乐文明——敦煌心史散论》，北京：中国社会科学出版社，1996年版，第309-310页。又见陈鼓应主编：《道家文化研究》第十三辑，北京：三联书店，1998年版，第70-71页。

二是醮宅、醮墓类文书。刘昭瑞先生用道教的视角深入地分析了此件文书，并认为这是一件近似于后来道教科仪之一的醮宅、醮墓仪文书。④刘昭瑞：《吐鲁番阿斯塔那332 号墓方术文书解说》，《文物》，1994年第9期。此据《考古发现与早期道教研究》，北京：文物出版社，2007年版，第271-278页。此观点后为学术界广泛接受。如荣新江先生⑤荣新江：《唐代西州的道教》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京：北京大学出版社，1999年版，第129页。以及陈昊先生⑥陈昊：《汉唐间墓葬文书中的注病书写》，《唐研究》第十二卷，北京：北京大学出版社，2006年版，第295-296页。均采用了刘昭瑞的观点，定其为道教的“醮宅”或“醮墓”文书。

三是一般性的墓葬文书。如韩森先生在研究吐鲁番的墓葬信仰时把此件文书等同于汉代的镇墓文，并认为与一般性的墓葬文书没有区别。⑦韩森：《中国人是如何皈依佛教的?——吐鲁番墓葬揭示的信仰改变》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京：北京大学出版社，1999年版，第32页。

本文希望在前辈研究的基础上结合相关文献，再对文书的性质及相关问题做进一步的探讨。

二、动土与解土

此件文书在第16 行的下部倒书“五土解”三字，故整理者以此为名。刘昭瑞先生认为：“五土解”即该文书的自名；这种解除术源于汉代的“谢土术”，实际上就是后来道教科仪中的“醮宅仪”；文书表现的是为解犯土而进行的祭祀五帝的斋醮仪式文书。⑧刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第271-278页。刘先生的解释为此件文书的研究向前推进了重要一步。现重新对文书的词汇和形式进行考订梳理，或许可以加深我们对此件文书性质的认识。

“五土解”从字面上来看，首先表现的是一种“解土”之术，“解土”最早见于东汉王充的《论衡》：

世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰解土。⑨王充著，黄晖撰：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年版，第1044页。

可见，东汉时人们缮治宅舍、凿掘动土，在功成之后都会“解土”。那么“解”字作何解释呢?刘昭瑞先生依据张守节《史记·正义》“祭神曰解”的说法，把“解土”之“解”释为“祭神”，进而认为《五土解》所反映的内容是解祠五方帝与五方土公及其随从。⑩刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第271-278页。

然而，从出土文献中常出现的“解注”、“解适”、“解谪”、“解句校”来看，“解”基本上均做“解除”意。⑪连劭名：《晋唐解除文与道家方术》，《华夏考古》，1998年第4期。《论衡》中的“解土”就是被当成解除之术而置于《解除篇》，关于“解除”的解释，《论衡》记载：

世信祭祀，谓祭祀必有福。又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭祀。⑫王充著，黄晖撰：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年版，第1044页。

可见，祭祀与解除是具有不同目的的两种仪式，但是二者之间并非毫无关联，祭祀为解除之必要步骤，解除主要是为去凶避祸。如此看来，由于缮治宅舍、凿地掘土会招惹凶祸，所以事成功毕之后需要解谢以除凶祸。

因动土或治宅所招致之凶祸主要指疾病，笔者从《太平经》中找到了证据：

今有一家有兴工起土，数家被其疾，或得死亡……大起土有大凶恶，小起土有小凶恶。是即地忿忿，使神灵生此灾也，故天地多病人，此明证也。⑬王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年版，第116页。动土之所以会遭凶恶，《太平经》里也可以找到解释：

今水泉当通，利之乃宣，因天地之利渎，以高就下。今或有不然，妄凿地形，皆为疮疡；或有塞绝，当通不通。王治不和，地大病之，无肯言其为疾病痛者。

泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉为得血，破石为破骨……地是人之母，母既病愁苦，所以人固多病不寿也。①《太平经合校》，第119-120页。

在《太平经》的作者看来，大地是有知觉的神灵，凿地掘土会伤害土地的“血肉”，因此大地愤怒，使神灵生灾，使人得病；另一方面大地又为人之母，母亲被贼伤，人当然也多病不寿。所以，为了防止起土带来的凶恶，《太平经》的作者认为“起土入地不过三尺”便可无事。然而，“不过三尺”的动工可能在现实生活中很难做到，于是人们只能用向土神谢罪的办法来避免凶恶。

对于缮治宅舍需要解土的原因，其又解释为：

今人或有不动土，有所立，但便时就故舍，自若有凶，何也?是者行不利，犯神。②《太平经合校》，第122页。

缮治宅舍时，有时虽然不用动土，但是会惊动各种神灵，因此也会有凶咎。缮治宅舍触犯神灵的原因，在道教的“安宅解犯仪”里解释的较为清楚：

斋官某以营葺所居，兴工动仪，或建材运石，惊动龙神；或增高损下，犯违禁忌；或所居之地，有古迹灵墟；或穿凿之方，有荒祠败垒；或汙渎仙境；或侵逼名从；或失五姓之宜；或乖二宅之利。因其缮饰，遂构凶灾，虔设坛场，遍申祈忏。③《道门科范大全集》卷39，《道藏》第31册，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988年版，第846页。

不论是动土，还是不需动土的修葺，都会触犯神灵。因此，功成之后需要解谢土神，称为“解土”或“谢土”。

可能是由于缮治宅舍是最常见的动土形式，而且即使不动土也会触犯神灵，因此，“解土”就慢慢的成为了一项民间习俗，可以“摧伏凶邪，家获祯祥”。④《道门科范大全集》卷39，《道藏》第31册，第846页。

南宋洪迈的《容斋随笔》“修缮犯土”条记载：

今世俗营建宅舍，或小造疾恶，皆云犯土。故道家有谢土司章醮之文。⑤洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔》卷1，北京：中华书局，2005年版，第641页。

这种习俗后来甚至成为了人们在工事完毕后的一项仪式，《太常续考》记载：

万历四年，题增七十两共增三百七十两，其兴工谢土等项，报祭多寡虽难预定，姑以二十口为率，则一岁正报祭，当用猪一千口矣。⑥《太常续考》，《文渊阁四库全书》559册，上海：上海古籍出版社，2003年版，第262页。

在明朝，兴工谢土已经成为国家公务的一项固定的开销了，“谢土”仪式，从民间到国家都已经大兴起来。

不难看出，上述“解土”其实主要针对的是宅舍，因此，有人甚至把“解土”称为“解宅”，见于《论衡》：

今所解者地乎?则地之耳远，不能闻也。所解一宅之土，则一宅之土犹人一分之肉也，安能晓之?如所解宅神乎?则此名曰“解宅”，不名曰“解土”。⑦王充著，黄晖撰：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年版，第1045页。

这就理解了“解土”之所以发展成为道教“安宅醮”的原因了。刘昭瑞先生给本件文书定性为“醮宅”类的文书，是非常有道理的。但是，如果再对文书的内容进行分析，还会发现一些问题。

三、土公与解犯

文书“五土解”依上看法，应是“自名”无疑。那么，“五土”具体指的是什么?

“五土”最先指的是五色土：青、赤、白、黑、黄五色土。《史记·封禅书》有“五色土益杂封”的记载，⑧《史记》卷28，北京：中华书局，2008年版，第1398页。这里的五色土已有象征五方土地的内涵，即东、西、南、北、中五方之土。

文书中除了有“五土”之外，还有“五帝”。“五帝”之号本也起源于五方五色之帝，最迟于春秋战国时期就出现了“五方五色帝之祠”，“五帝”也作为“五方帝”出现在《墨子》文中。⑨顾颉刚：《三皇考》，《古史辨》第七册中编，上海：上海古籍出版社，1982年版，第134-151页。杨宽：《五帝传说之起源与组合》，《古史辨》第七册上编，第246-269页。汉代由于五行说盛行，因此，“五土”与“五帝”与五方与五色杂糅在一起。

汉代郑玄《周礼·春官》注记载“五帝”为“灵威仰、赤熛怒、含枢纽、白招拒、叶光纪”①《十三经注疏》卷19，北京：中华书局，1979年版，第766页。。唐贾公彦《周礼·天官》注“五帝”为“东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪”②《十三经注疏》卷2，北京：中华书局，1979年版，第646页。。

可见，汉代的“五帝”更应该称为“五天帝”，不再是传统的太昊、炎帝、皇帝、少昊、颛顼，而是具有谶纬色彩的神灵。③关于“五帝”名号的形成以及与谶纬之关系，顾颉刚先生认为“五帝”本来只是一个判别颜色的名号，至王莽时因谶纬影响出现了“灵威仰”之类的名号，后由于郑玄的创新，把传统中的五帝降为谶纬五天帝的配食之列。见《三皇考》之《天皇大帝与太微五帝》，《古史辨》第七册中编，第134-151页。唐初继承了郑玄的“五帝”说，但不同的是，五帝已不再是经书中的天帝，而主要为与节气、方位相应之五帝。《大唐开元礼》中五方上帝替代了“五天帝”的功能，“五帝”又恢复了天帝的身份，但主要为五方之神基本未变。④参见甘怀真：《〈大唐开元礼中〉的天神观》，《第五届唐代文化学术研讨会论文集》，2001年。此据氏著：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008年版，第85-95页。因此，唐代的五帝基本上为五方之神。

既然“五土”与“五帝”都有代表五方之义，文书中的“五土”便是指这五方土公。

王符《潜夫论·巫列》：

土公、飞尸、咎魅、北君、衔聚、当路、直符七神，及民间缮治，微蔑小禁，本非天王所当惮也。⑤王符著，汪继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺校正》，北京：中华书局，1997年版，第306页。

《太平御览》卷三七引三国吴裴玄《新言》：

俗间有土公之神，云土不可动。⑥《太平御览》卷37，北京：中华书局，1998年版，第177页。

可见，土公即是掌管世间动土、缮治的神灵。笔者以为“五帝”、“五土”虽然均是五方之神，也都有驱邪的功能，但其功能侧重不同。“五帝”在道教斋仪中侧重镇宅驱邪，行“收魔束妖，讨捕群雄”之事。从和本文书一同出土的编号为九、十的《唐祭五方神文残片》中可以看出，均是祈请五帝“速摄囚”、“莫使犯人，生死路别，不得相亲”等。⑦《吐鲁番出土文书》第六册，第289页。同书图录本，第三册，第153页。

“土公”管世间动土，侧重解犯，故而在触犯神灵之后，解谢土公，是合理的。与本件文书同时出土的编号十三的《唐犯土禁忌文》，在“解土”的仪式中，就只针对所触犯的“子丑寅卯土，辰巳午未土”进行解谢，没有请五帝的内容。⑧《吐鲁番出土文书》第六册，第289页。同书图录本，第三册，第153页。但是，在谢土仪式中有时五帝也会出现，《隋书·萧吉传》：

鼠妖数见。上令吉诣东宫，禳邪气。于宣慈殿设神坐，有回风从艮地鬼门，来扫太子坐。吉以桃汤苇火驱逐之，风出宫门而止。又谢土于未地，设坛为四门，置五帝坐。于时至寒，有楎蟆从西南来，入人门，升赤帝坐，还从人门而出。行数步，忽然不见。上大异之，赏赐优洽。⑨《隋书》卷78，北京：中华书局，1973年版，第1775-1776页。

萧吉的“谢土”就是设坛请五帝，可以看出，“谢土”请五帝，多是驱鬼除秽，而缺少直接解谢土神的内容。

因此，出现解谢神灵的不同主要是因为目的不同。延请五帝，侧重于驱使五帝束妖驱邪，而延请土公则侧重于解除对它们的触犯。从内容来看，此件文书则侧重于解犯，即多是延请“五土”的仪式，而几乎没有收妖制魔的内容。因而，把文书理解为解谢“土公”可能比理解为解谢“五帝”要合理些。

总体上说，“谢土”祭五帝、祭土公都是常有的。我们在《道藏》中看到的“安宅醮”大多是“镇宅解犯，安神辟邪”，因此辟邪与解犯、镇宅多合用。

而根据此件文书，“五帝”与“土公”并列存在，从后面的“请君顿马停车”看，每方延请的却只有一人。虽然二者可以混用，但如果同时出现，就让人无法知道到底请的是哪位尊神。造成这种困惑的原因主要是对文书的断句有误。以第9 行为例，不论是《吐鲁番出土文书》还是高国藩、薛宗正二位先生，其录文断句均是：

谨启西方白帝，土公驾白车，乘白龙，白功曹，白

这样断句的话，“白帝”与“土公”断开，使读者难以理解要解谢的到底是白帝，还是土公。而且，整个文书中“土公”出现了五次，但没有任何差别，“五土”也就无法理解。笔者以为较合理的断句应为：

谨启：西方白帝土公，驾白车，乘白龙，白功曹，白

这样既出现了“五土公”，又避免了由于“五帝”与“土公”的冲突，搞不清楚仪式所解谢的是哪位尊神的问题。

更为重要的是，像“西方白帝土公”这种说法，在典籍里是能够找到用例的，如北朝贾思勰的《齐民要术》记载：

祝曲文：东方青帝土公、青帝威神，南方赤帝土公、赤帝威神，西方白帝土公、白帝威神，北方黑帝土公、黑帝威神，中央黄帝土公、黄帝威神，某年、月，某日、辰，朝日，敬启五方五土之神。①贾思勰著，缪启愉校释：《齐民要术校释》，北京：中国农业出版社，1998年版，第479页。

贾思勰是我国古代科技史上著名的农学家，这段记载反映的是制做酒曲时，为防止虫害，请求五方土公看守酒曲饼封界，而诵读的祝曲文。贾思勰不是宗教学家，应该不会刻意的自创一些宗教仪式，而这种祝文很可能来源当时所流行的民间信仰。

另外，《赤松子章历》②按：关于《赤松子章历》的成书时间，大渊忍尔认为该书为唐人编撰，但内容多是六朝的。大渊忍尔：《後漢末五斗米道の組について》，《东方宗教》65 号，1985年版，第1-19页；任继愈认为该书约出于南北朝。任继愈：《道藏提要》北京：中国社会科学出版社，1991年版，第443-444页；施舟人认为此经大部分出于六朝，少量为唐代所加。Kristofer Schipper ，Franciscus Verellen，“The Taoist Canon：A Historical Companion to the Daozang，”University of Chicago Press，2005，pp.134-135.王宗昱先生虽认为，现存文本大约是唐以后形成的，但仍把它视为早期天师道的经典。王宗昱：《〈正一法文经章官品〉初探》，载程恭让：《天问·丙戌卷》，南京：江苏人民出版社，2006年版，第244页；盖建民等沿用任继愈的南北朝成书说。盖建民：《太清部道藏说略》载朱越利主编：《道藏说略》，北京燕山出版社，2009年版，第208页。因此，从总体上来看，此书大部分成书于六朝至唐代应该没有问题。卷5《生死解殗洗荡宅舍章》文中记载所请的神灵就有“东方青帝解殗君、南方赤帝解殗君、西方白帝解殗君、北方黑帝解殗君、中央黄帝解殗君”。③《赤松子章历》卷5，《道藏》第11册，第214页。同卷《保蚕章》所请神灵有“东方青帝蚕室、南方赤帝蚕室、西方白帝蚕室、北方黑帝蚕室、中央黄帝蚕室”。④《赤松子章历》卷5，《道藏》，第11册，第216页。陈国符认为：此书中关于农业生产以及人们日常生活的内容均是“三张”古法，因此本文所引内容应为六朝时期的古法。参见陈国符：《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年版，第356—357页。

如果说在《五土解》中“五帝”与“五土”均为解谢的对象，那么《赤松子章历》里的“五帝”与解殗君、蚕室的关系便无法解释。因此，对于这种五方五土连称的现象，笔者以为即可以理解为五帝辖下的神灵，也可以径直理解为五方神灵。如东方青帝土公，可理解为东方青帝辖下的土公，也可以理解为就是东方土公。

因此，南北朝隋唐时期，这种五方五土之神连起来称呼的情况普遍存在，而且流行于民间，吐鲁番地区出现这种情况便合情合理了。

四、文书性质再探

刘先生所说的“醮宅、醮墓仪”，除上文引用的《道门科范大全集》里的“安宅解犯仪”之外，还有很多。敦煌吐鲁番文献中也有不少醮宅、醮墓仪。如上海博物馆藏的《后唐清泰四年八月十九日曹元深等祭神文》、《敦煌王曹延禄镇宅文》、《甲戌年正月廿日洪润乡百姓高延晟祭宅神文》等。⑤相关研究有刘永明先生：《两份敦煌镇宅文书之缀合及与道教关系探析》，《兰州大学学报(社科版)》，2009 第6期，从道教对敦煌镇宅文书的渗透方面进行论述。王晶：《浅谈吐鲁番出土文书中唐代高昌地区的民间墓葬信仰》，《齐齐哈尔师范高等专科学校学报》，2008年第2期，则考查了此类祭神文所反映的民间墓葬信仰。现以《曹元深等祭神文》(节录)为例：

主人尊父大王灵柩，去乙末年二月十日，于此沙州莫高乡阳开之里，依案阴阳典礼，安厝宅兆，修荣(营)坟墓，至今月十九日毕功葬了……又恐营(造)之日，堀(掘)凿筑治，惊动地神，发泄上气，工匠不谨，触犯幽祇。或侵阴阳，九坎八煞，非意相妨，或罗天纲，或犯魁罡，或惊土府，或越辛(胜)光，或逆岁时，横忓飞祥。今日谢过，百殃消亡，死者得安，生者吉祥。苍龙扶左，白虎扶右，朱雀尊前，玄武御后，宝藏金柜(匮)，四方日益，百官崇利，公侯卿相，世禄不绝，所向休泰，永保亢吉。尚飨!主人再拜，行酒上香。主人某乙等谨复重启，所献微礼，蒙降福祐，愿镇谢已后，亡者魂神，安宁幽室，生者兴崇，子孙昌盛，长保嘉庆，内外贞吉，福善日臻，祸殃休息。①按：对此件文书，郝春文先生首先认识到其重要性，认为对考订曹议金生卒年、执政情况以及敦煌的丧葬习俗都有很重要的意义。郝春文：《〈上海博物馆藏敦煌吐鲁番文献〉读后》，《敦煌学辑刊》，1994年，第119-121页。郝春文先生之后，余欣、刘屹两位先生从醮墓仪式的角度分析此件文书，余欣认为此件文书反映的是曹议金下葬之后所举行的醮祭仪式。而刘屹先生则更进一步指出，并非是葬礼上的祝文，而是下葬后谢墓仪式的祝文，因此都对此件文书的研究有不同程度的推进。参见余欣：《唐宋敦煌墓葬神煞研究》，《敦煌学辑刊》，2003年，第1期，第55-68页。刘屹：《上博本〈曹元深祭神文〉的几个问题》，国家图书馆善本特藏部敦煌吐鲁番学资料中心编：《敦煌学国际研讨会论文集》，北京：北京图书馆出版社，2005年版，第150-161页。

这篇祭神文应是“醮墓文”，因安墓也要动土，因此下葬后需要谢土祭神。

从上举的祭神文与前“安宅解犯仪”不难看出：不论是安宅、镇宅、醮宅、安墓、祭神等，都有共同的特点，即要向神告启自己缮治宅舍的情况，以及是如何动土触犯了神灵，最后要向神忏悔，祈祷保佑身体康健以及家庭事业兴旺等。

由于文书的残损，因而很难完全断定该文书中没有任何与“宅”相关的内容，但从行文来看，基本上没有叙述自己如何触犯神灵，只是希望能驱除百病，更没有家庭事业之事。因此，《五土解》文书与这类文书大不一致，如果笼统的划分在一起，难免有些生搬硬套之感。

笔者以为这是一件类似于章醮仪式性质的文书，所反映的内容是，上告天神奏章之后醮谢神灵的章醮仪，但目的并不是醮宅或是醮墓，是一种疾病上章后的醮仪。

《赤松子章历》里记载了各种各样的章，“求乞章符，奏即罪灭福生，增添禄寿，先灵迁达，愿念从心”。②《赤松子章历》卷5，《道藏》第11册，第173页。并认为通过向神灵表奏这些章符，可以求得福寿延年等。这种通过上章以驱灾求福的宗教仪式来源于汉末三张系统的三官手书传统，但与东汉的镇墓信仰有着千丝万缕的联系，并在道教的发展中不断地丰富与系统起来。③按：关于天师道上章的研究，目前学术界已有不少。如陈国符依据《三天内解经》、《赤松子章历》等道书对天师道的奏章进行论述。陈国符：《道藏源流考》，第356-361页。日本学者丸山宏通过治病章的考察，梳理了正一道上章仪式的时间、空间以及原因背景等问题。丸山宏：《正一道教の上章仪礼について——“冢讼章”を中心として》，《东方宗教》68卷，1986年，第44-64页。丸山宏：《上章仪礼より见たろ正一道教の特色——治病の章を中心として》，《佛教史学研究》30卷，1986年，第56-84页。黎志添考察了三官信仰、东汉的民众思想与天师道治病仪式的关系。黎志添：《天地水三官信仰与早期天师道治病解罪仪式》，《台湾宗教研究》2卷1期，2002年，第8页。傅飞岚(Franciscus Verellen)通过《赤松子章历》等书对天师道的上章仪式进行了复原。傅飞岚：《天师道上章科仪——〈赤松子章历〉和〈元辰章醮立成仪〉研究》，黎志添主编：《道教研究与中国宗教文化》，香港：中华书局，2003年版，第37-71页。王宗则通过对文本的校读，研究《正一法文经章官品》反映的天师道官君诸问题。王宗昱：《〈正一法文经章官品〉初探》，《天问》(丙戌卷)，南京：江苏人民出版社，2006年版，第240-253页。陈昊则系统梳理了关于天师道上章研究的综述，并针对上章仪式与疾病的关系进行论述。陈昊：《仪式、身体、罪谪——汉唐间天师道的上章仪式与疾病》，《天问》(丁亥卷)，2008年版，第241-268页。

早期正一道的上章就要设醮。《赤松子章历》说：“科云：有寒棲贫乏之人，求取章醮，师为代出法信。”④《赤松子章历》卷5，《道藏》第11册，第173页。可见章和醮的统一。《隋书·经籍志》记载：“夜中于星辰之下，陈设酒脯、饼饵、币物，历祀天皇、太一，祀五星列宿，为书如上章之仪以奏之，名之为醮。”⑤《隋书》卷35，北京：中华书局，1973年，第1092-1093页。

这里的醮基本上就是章醮。但从道教的斋醮仪可以看出，章醮是醮，但是醮却不全是章醮。《无上黄箓大斋立成仪》：“醮者，用酒于位，敬以成礼也。延真降灵，而以醮名。”⑥《无上黄箓大斋立成仪》，《道藏》第9册，第464页。可见，醮是用来延请神灵降临，以宴请神灵的一个仪式。而以章名醮，是因为好多醮仪都会上章，且上章必设醮，所以径直把醮说成是章醮，但是还有一些是在设斋之后为答谢神灵而设的斋后醮，张泽洪先生就把章醮分为专醮和先斋后醮两种。⑦张泽洪：《道教斋醮符咒仪式》，成都：巴蜀书社，1999年版，第16-29页。

从章醮的角度看这篇《五土解》，首先其“谨启”二字，符合向神灵上奏的格式，因此把此件文书混同于一般性的墓葬文书是不妥的。其次，从格式上看，规范式的向五方土公启奏、祈请，显得更为成熟与规范，因此与民间阴阳驱鬼之术的简陋大为不同。再次，上奏主要是为了祈福，文书结尾处有上章主人的发愿，即为自己祛病消灾。最后，从延请五土及眷属降临，到用车肉马脯宴请神灵，可以看出基本具有“醮”的仪式。如果文书中没有设醮，那么这里也无所谓“上章”了。如同本件文书同时出土的《唐犯土禁忌文》，其也有向神灵发愿的表达，但是没有醮的特点，因此这种发愿顶多是一种祝文，而不具备上章的性质。

三洞法师朱法满《要修科仪戒律钞》之“疾病请章次第”引《太真科》云：

《太真科》曰：诸疾病，先上首状章；若不愈，又上考解章；若不愈，更上解先亡罪谪章……复不差，上解五世墓谪章；复不差，上扶衰疫大厄章；复不愈，上安墓解五土耗害章；复不愈，上安宅镇神驱除收鬼章。①朱法满：《要修科仪戒律钞》，《道藏》，第六册，第976页。按：《太真科》按照大渊忍尔的考证其成书时间为刘宋初年。见大渊忍尔：《道教とその経典》，东京：创文社，1997年版，第456-463页。

可见，“解五土”与“安宅镇神”在“疾病请章次第”里是就属于不同的层次。而且这里的“解五土”与“安宅醮”，“祭神文”最为不同的是，这里是“疾病请章”，完全是为了驱除疾病而作的法事。相比单纯的安宅、祭神不仅要解除所犯之禁，还要请神保佑福寿安康，甚至升官发财等目的显然不同。即使这里的“安墓章”、“安宅章”也并不是因为动土触犯神灵，而向其上表请求解除，只是为驱除疾病而做的安神与请神驱邪收鬼的章醮仪式。

高国藩先生最初从敦煌的五方神信仰的角度，就阐释了此件文书乃为驱除疾病所做。遗憾的是，其并未从形式及内容上进一步探讨此件文书与道教章醮的紧密关系。②高国藩：《敦煌古俗与民俗流变》，第202-207页。其实，单从此件文书所反映的内容，我们无法断定其疾病请章是否严格按照道教经典的描述去执行，但其深受道教章醮仪式影响应该没有问题。

因此，我们看本件文书，在末尾处写到：

可能是因为“解土”与“安宅”类似，很容易让人混淆，因此文书作者在文书第16 行，倒书“五土解”三字，以示此文为上《解五土》之章后之醮仪。刘昭瑞先生通过对比欧阳修《集古録跋尾》记载的倒书“谢仙火”，认为倒书应该是行仪式时的定式。⑤刘昭瑞：《考古发现与早期道教研究》，第274页。敦煌吐鲁番文书中还存在不少这类倒书文字的情况。刘戈先生在《回鹘文买卖契约译注》一书中列举了大量敦煌吐鲁番文献中文字倒书的情况，并分析各种倒书形成的原因，认为这些倒书的文字很多都非随意所书。进而探讨契约文书中出现的倒书文字所反映的敦煌吐鲁番地区文化的地方特色特别是经济生活的一些规矩。刘文中还提到了《五土解》文书，认为倒书“五土解”为突出某些内容所做。⑥刘戈：《回鹘文买卖契约译注》，北京：中华书局，2006年版，第254-268页。这样看来，倒书应非随意为之，其与此件文书的性质或许有关。

五、结语

从现存的资料来看，《五土解》文书反映的就是道教“解土”章醮仪，“解土”传统最晚要追溯到东汉时期，这种方术又成了后世道教醮宅仪的源头。但此件文书与后世的醮宅仪大为不同，因为不论从形式还是内容上都明显是专门为驱除疾病而进行的解谢土公的章醮仪式。我们把此件文书与《道藏》中保存的“谢土章”或“醮宅仪”相比较就可以看出两种不同情况下的解土的区别。

荣新江先生《唐代西州的道教》一文最早对唐代西州道教的传播与信仰情况做了分析与探讨，并在“道教吸收传统方术”的视野下看待这篇文书，以之作为道教在唐西州初期传播的材料。笔者以为《五土解》向我们展示了道教如何吸收与改造传统方术的一个范本。传统方术作为民间信仰的重要部分，其深深扎根于传统生活。道教在发展中会有意识地加以利用，以获得信众的认可。但这种利用绝不是简单地碎片拼凑或复制，而是经过一番清整，使其在仪式上符合道教规范，内容上具有体系性，成为道教法术的一个环节。《五土解》就是这样一个仪式上符合章醮规范、内容上属于道教疗疾法术之“疾病请章次第”内容的一件文书。