论孙中山“行易知难”说的历史文化意义

孙永岷

孙中山先生著有《孙文学说》（即《建国方略》第一部分《心理建设》）。《孙文学说·序》撰于上海，时在民国7年末（1918年12月）。1998年第一版的《中国百年哲学经典》称《孙文学说》作《孙文学说——行易知难》（下文或简称《学说》、“知难”说）。其第一章开始说：

当革命破坏告成之际，建设发端之始……乃有难予者曰：“先生之志高矣、远矣，先生之策闳矣、深矣，其奈‘知之非艰，行之惟艰何？”……予乃废然而返，专从事于“知易行难”一问题，以研求其究竟。[1]

《学说》在以后的篇章中详细论证了 “非行之艰，实知之艰”亦即“知难行易”或谓“行易知难”。

一 “知难行易”说的启蒙意义

《学说》“自序”：“文奔走国事三十馀年……卒赖全国人心之倾向，仁人志士之赞襄，乃得推翻专制，创建共和。”“不图革命成功，党人即起异议，谓予所主张者理想太高，不适中国之用，众口铄金，一时风靡，同志之士亦悉惑焉……然而吾党之士，于革命宗旨，革命方略，亦难免有信仰不笃奉行不力之咎也。”[2]

这里，对“理想”“宗旨”“方略”“信仰”之“惑”， 正说明了“知难”；而“奉行不力”并非“行难”。

《学说》前三章以人类日常的物质及精神需求来证明“行之非艰，而知之实艰”，第四章列举建造、物理、化学等七事为证，“足见行易知难，欧美已成为常识矣。”第五章“知行总论”进而从“心性”方面论证王阳明“知行合一”论之与真理背驰而无补于世道人心。孙中山说：

予之所以不惮其烦，连篇累牍以求发明行易知难之理者，盖以此为救中国必由之道也。[3]

《孙文学说》作为革新、建设的理论基础，是一个民国领袖切望革命同仁能接受的“建国方略”，但不是最高的“指示”“圣旨”。其是否如所期望，为救中国的“必由之路”，当然是孙中山无法知道的；何况这“建国方略”是以“知难行易”这一哲学命题为纲。如果我们对“知难行易”说作历史文化意义的追溯，当更能理解其深厚涵义。

辛亥革命后，袁世凯窃国称帝，宋教仁被暗杀，北洋军阀拥兵自重，受灾之处民不聊生。民国建立，竟依然陷“斯民于水火之中”，是孙中山最为痛心的。鉴于这严峻形势，孙中山只得放弃实业建设计划，领导讨袁、护法、讨逆、北伐等斗争，更加感到革命党人思想理论建设是何其重要。孙中山认为革命党人在推翻清廷后之移心懈志，搬出“知之非艰，行之惟艰”的信条借口，首先在于把“知易行难”当成永恒的箴言而生出错误的认识。孙中山指出：

此说始于傅说对武丁之言，由是数千年来，深入于中国之人心，已成牢不可破矣。

《孙文学说》在最后的篇章中指出人类文明发展到一定时期，对“知”的获取、掌握就成了重要的事，所以“知难”；难而能知，知则行易。它从第一章至第五章列举例证，第六、第七两章则以标题为论点来论证，从而更丰富了“知难行易”说。

如《学说》的第六章题目“能知必能行”，文内说：“夫破坏之革命成功，而建设之革命失败，其故何也？是知与不知之故也……革命风潮渐盛，人多觉悟，知满清之当革，汉族之当复，遂能一举而覆满清，易如反掌。”这是说，革命是“能知必能行”的壮举，是“能知能行”的强大力量。再如第七章题目“不知亦能行”，文内说：“……故人类之进化，以不知而行者为必要之门径也。”这是说，虽不知而能行，终能得到高一层的知，而“知难行易”更上一层。应该说，《学说》各篇章所列举的事实，足以成为“知难行易”说的坚实基础；而其丰富的自然、社会、历史等科学知识，已经成为启蒙哲学生动的宣传了，并不止于对一个命题作抽象思辨的逻辑论证。

然而有当代思想家著书如是评说：“他的‘知行学说大都停留在各种举例说明上，并没有达到思辨理论的高度。”[4]这就不免失之空疏了。这是笔者在此顺带指出的一点。

《学说》末章题“不知亦能行”的论述，有关文字如下：

人类之进化，以不知而行者为必要之门径也……是故不知而行者，不独为人类所皆能，亦为人类所当行，而尤为人类之欲生存发达者之所必要也。有志国家富强者，宜黽勉力行也。[5]

这里，“人类所皆能”的“欲生存”者，即如广大民众，可谓“不知而行者”；“欲发达”者固亦“欲生存”，却是“有志国家富强”而“黽勉力行”者。这里且以臣服清王朝之象征的“发辫”为例：前者，广大民众皆留长辫；后者，如邹容、章太炎辈之“快剪刀除辫”，两者皆可谓“当行”“必要”。然而历朝历代绵延几千年，先人用艰辛、血汗累进文明的历史事实，却往往为近代“欲生存”而黽勉一生的民众所难知，又往往为“有志国家富强者”的先知先觉所深思、所力行。孙中山的立意是呼吁“先知知后知，先觉觉后觉”，唤醒民众，尤其在时危国难、民生多艰的时候。

中国人民初进共和之治，亦当有先知先觉之革命政府以教之。

吾国人果知天下兴亡，匹夫有责，则人人当自奋矣。[6]

孙中山在其三民主义演讲稿中多处提到“知难行易”并及时对“知、行”阐释。如1924年1月27日《民族主义》第一讲开篇即说：

大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想，思想贯通以后，便起信仰；有了信仰，便生出力量。[7]

这道理、思想、信仰就是“知”，生出力量就是“行”。无论就科学、伦理而言，“知难行易”说之确立是必然的，其与“能知即能行”“不知也能行”显然不可分割而辩证一体。

顺便提及，当代有思想家所谓：“‘知难行易和‘知易行难都反映了一定真实，虽然前者是处在更高的阶段。但他们在历史具体的社会实践基础的辩证关系，却是孙中山未能揭示的。”[8] 此所谓“未能揭示”者，实在是论者失之“未能”。这是笔者在此须要指出的一点。

孙中山之立“知难行易”说，无疑在强调“知之惟艰”。这是因为：一方面，（历来）“中国人民知识程度之不足”，“且加以数千年来专制之毒深中乎人心”；另一方面，（眼下）“袁世凯之流必以为中国人民知识程度如此，必不能共和，曲学之士，亦曰非专制不可也。”[9]古今事实，使人明白《孙文学说》的核心是要彻底推翻皇权，永远消除专制。“终极关怀”是“民”，是民族、民权、民生 。

如果说西方的启蒙哲学常指《民约论》《人权宣言》等著作，那末《孙文学说》应为东方启蒙哲学的经典之作。

《孙文学说》对我们前些年曾长时间进行的“中国封建社会为什么漫长”的讨论，不是很有启发价值吗？虽然这近乎题外话，但在今天，我们对《孙文学说》作出应有的高度评价，则应当是可以的。

二 古代“知行”理论与“知难行易”说

20世纪30年代出版的工具书，堪称我国权威性著作的《辞源》（续编），其“知难行易”条有云：“明王守仁‘知行合一本此，近代孙中山‘知难行易 的理论，源于此而反其义。” 《辞源》释义固然简括，而谓“本此”“源于此”者，即是。“此”，即古代之言“知行”。古人对“知行”这一范畴，非常重视且应用广泛。古来常说“知行”的关系及其难易问题，于今日国人而言，早就接受了“知易行难”之说。孙中山“知难行易”的理论诚如“反其义”，乃是承继传统理论而以文化发展辩证观来确立的命题，当有深厚的文化蕴涵。

傅说谏武丁，可谓“知易行难”论最具经典意义的例子（《学说》已提出），此见于《尚书·说命中》：“说（傅说）拜稽首，曰：‘非知之艰，行之惟艰…… 注：‘言知之易，行之难，以免高宗。”[10]此为武丁举傅说于版筑之间致殷商一度中兴的故事，傅说的谏言是劝勉高宗要切实为民作好事。

另一典型例子，“非知之实难，将在行之”。故事见于《春秋左传》卷四十五“戊子，晋平公卒”条。故事说郑国子皮要给晋国送丰厚的财礼（以葬平公），当然具有讨好大国的外交意图，但那要用百车千人，将旷日持久。子产劝阻，说是劳民伤财，要危及国家（这事理当然“知易”），而子皮执意要干（可见“行难”）。后来事实证明，外交效果极差。（看来“九月如晋”天气尚可，否则更糟糕。）回国后子皮对人说：“非知之实难，将在行之。夫子（按：指子产）知之，我则不足。”值得我们今天注意的是，紧接此后注解：“言不患不知，患不能行”；而《疏》则引“《正义》曰：《尚书·说命》云‘非知之艰，行之惟艰，此言出彼意也，非知之实为难，将在行之为难也”。[11]

由上可见，前者，傅说谏武丁的话意是，“要说得到，做到得才对啊”；后者，子皮自省，那意思是：“不是我不知道（吊唁不要大花费），是我不愿那样”。前者“知”与“行”指计划与实行；后者指建议与接受。无论子皮之叹是否在自我引用劝勉高宗的典故，都与后代之言“知易行难”有着语义的大变迁。毕竟两者前后距今已各三千多年、两千多年，后者从晋人注，唐人正义、清人疏正可看出这语义变迁的脉络；不变的确是“知行”这一范畴的古今重要性。

我们当然可以说，殷王武丁知道了“保民而王”（此为以后的孟子说开了），而真要给民兑现福利，当然“行难”；郑国子皮也明白“劳民伤财”这一事理 （“知易”），而要舍弃权位之私、不致头脑发热，为民作想而停止炫耀虚饰行为，当然“行难”。然而也可以说“知难”，皇权显贵者要具备“真知”灼见，知乎“保民、劳民”的是非，即应知“民本位”为是，“官本位”为非。不亦难乎？故曰 “知难”。由此可见，知与行，既有层次之别，又有不同的历史文化蕴涵。

这里论孙中山“知难行易”说的历史蕴涵，自然应探讨其具有历史永恒重要性的“知行”范畴。

两千多年来，皇权王朝兴替循环不已，至公元20世纪初的辛亥革命彻底终结了。皇权颠覆、民国建立后，革命党人多认为孙中山提出的宪政目标很渺茫，以“知易行难”为说而懈怠消极或各行其是。民初，袁世凯继任总统后欲复帝制，现实令孙中山愤慨：“昔日捕戮革命党之清吏，焚杀革命党之武人，与夫反对革命党之虎伥，今则然为民国政府之总长、总理、总统，而毫无良心之自责，法律之制裁。”[12 ]

及于民国建元之初，予则极力主张施行革命方略，以达革命建设之目的，实行三民主义，而吾党之士，多期期以为不可……“知之非艰，行之惟艰”也。呜乎！是岂予之理想太高哉？毋乃当时党人之知识太低耶？[13]

今天看来，不是三民主义理想太高，也不是当时党人知识太低。人们各自的禀赋、积学、经历、见解等等各不等同，孙中山毕竟眼见高远，在时人之上。

革命成功，需要加强理论建设，更需唤醒民众，确是“行易知难”。而我们要探讨的是“知行难易”的说解与“知行”层次及其意义的发展密切相关，“知难”说正是与古代的“重知”论一脉相承的。

先秦诸子之学，可谓我国文化史上空前璀燦的篇章。其“知行”理论，常见于典籍。如《论语》开篇讲“学而时习之”， 其实，学就是知，习就是行；“知之为知之，不知为不知，是知也。”即今天所说“知行”的“重知论”。其实，老子、庄子也讲“重知”（非如今日通常误读的），那是指顺应自然之道的“真知”。比如老、庄都说过“绝圣弃知（智）”，只是这里的“圣”“知”但指人为之“伪”，有悖自然，是对无为的戕害；人们只有弃绝之，才会“民利百倍”“天下大治”。[14]老、庄 “绝圣弃知”的 社会理念是“无为而治”，对此，《孙文学说》第七章“不知亦能行”中就精当论及：

……由此观之，若政府官吏能无为而治，不倒行逆施，不积极作恶以害国害民，则中国之强盛自然可致，而不待于发奋思为。[15]

这种自然追寻之知（智）与本文所讨论的知行之“知”，并不矛盾。对于“知”，儒、道话语体系所指有异，对理想的追寻却是一致的。历来有不少“知行”之论，也足见古人之重“知”。

说古代“知行”论，这里以宋代“知先”“知难” 等“重知”论为明显例子。程颐说：

须是知了方行得；须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。[16]

人言匹夫无可行便是乱说。凡日用之间，动止语黙，皆是行处，且质于行处警省……若悠悠泛泛地过，则又不可。[17]

下及南宋，朱熹说：

义理不明，如何践履？

论先后，知为先。[18]

知行常相须，如目无足不行，足无目不见。 [19]

宋儒说“知行”，已属理学范畴，尤其把“知”的重要性提到思辨理论高度了。孙中山既对“知行”这一范畴作过长久深思，而他之论“知难”“知之艰”，正与宋儒“重知”论相契合，如程颐之谓“知了方行得”，“识在所行之先”；朱熹之强调“知先行后”等等。宋儒“知行”论，既系理学范畴，则其“行”，即谓义理之行；其“知”，即 “义理之明”的真知。有了真知，义理之“践履”自易（知而行）。以此结合孙中山所说就更清楚了：

所以不行者，非不能也，坐于不知其为必要也。故曰：“能知必能行也，理想云乎哉？”[20]

此中的“能知”“理想”即朱熹之“义理之明”，有了真知，必能践履。“理想”之行与“匹夫” 的日用之行，两者迥然有别。这正说明理想真知之“知难”，与朱熹之“明义理”（之难）义同。程朱理学纵然难以称作孔孟之后的儒学主流，但其认为应以人的“心性”为主体这一理论，却是儒家精神在宋代的体现。儒学核心论“仁”，理学讲“天理”，两者最终是“人”的本体论。《孙文学说》继承的正是这种中国优良的传统文化。说“知之惟艰”，求知的意义也正在这里。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”[21] 这里，正是说“载之空言”（行）易，而“见之于行事之深切著明”（知）难，此亦“行易知难”。

宋儒理学 “重知” 的理论精神及宋儒诸人如二程、张载、朱熹等的仁人品格无疑对孙中山其人其说有着极大影响，这是应当指出的。（限于篇幅，另文阐明。）

三 “知难行易”与“知行合一”

孙中山“知难行易”说与程朱“知先”“重知”契合。然而其决然不同之处，在学术思想意义与经世致用上：一是明确宣示（三民主义）民族、民权、民生，盼民众觉醒；一是（忠君忧国）上奏疏、封事、札子，望王朝复兴。今天看来，无论多么优秀杰出的程朱人物都难以明白，望君王醒悟何以落空？社稷何以难保？真可谓“知之惟艰”。公元13世纪后半叶，北方蒙古部族以铁蹄弯弓攻陷赵宋江山，游牧文明击碎农耕文明，亦可谓“行之易”。然赵宋王朝虽终结而程朱理学在人分十等的大元皇权制下仍得以存续至明代，不能不承认中华文化的宏伟力量。

当初“存天理，灭人欲”，这程朱理学的响亮呼吁正是为皇权中人而发，诚如“致君尧舜上”，只是“天理”难知而“人欲”易逞。明儒王阳明有鉴于此并结合自身际遇而有所感悟，对宋代“知行”论自立新说。他一改“天理”为“心性”，不再把“道”的实现寄希望于“君上”，而要求致良知于一己。 既然先儒曾言“人人皆可成尧舜”，那么“致良知”之于愚夫愚妇亦可行，何“知难”之有？再，王阳明认为，程朱讲“存天理，灭人欲”之“心即理也”；那么“在此心去人欲、存天理上用功便是”；“知是心之本体……此便是良知，不假外求。”这样，天理善性即“本然”，当然“知易”。他认为“知是行之始，心是知之诚。”[22]“一念发动处，便即是行了。”[23]王阳明因此主张“知行并进”“知行合一”；换言之，“一念发动”，即“致良知”。如再加解释，可引用他的诗句：“不离日用常行外，直造先天未画前。”就是说心性见于常行，可见心性之“知”实易，何况人之“先天”即有知，并非“知难”。这其实就是以“知”消解于“行”，已无所谓孰先孰后、孰难孰易而达到所谓“知行合一”了。此说就是要与程朱“知先”“重知”背离而另立的“心学”理论。

心学倡导“易简”功夫（岷按：《易·系辞》“乾以易知，坤以简能”。注，“天地之道不为而善始，不劳而善成，故曰易简。”），而“知行合一”论便作为“功夫”的理论基础。人们对“易简”这个哲学命题的认知固然有别，以王阳明的知行论，就自然导出“知识愈广而人欲愈滋，人才愈多而天理愈蔽”[24]的结论；且“易简”宣扬“顺天地之情”。在王阳明的话语体系里，“顺天地之情”，是要消解程朱呼吁的“存天理、灭人欲”的用功努力，当然“重知、求知”也就无所用。今天看来，这近乎“弃知论”了，这实在是皇权制下的无奈。阳明之学“知行合一”并不悖于皇权专制理论，亦即“存在就是合理”。然而到明代中期以后，阳明学说的弊端就明显了，如晚明学者陈第指出：

然文成之教，主于易简，未及百年，弊已若斯。[25]

有似于20世纪后半叶特殊时期的“知识无用”、“知识愈多愈反动”那样（以“无用、反动”论层次之低用心之劣而作比，固然玷污阳明之学），阳明“知行合一”之说虽能一新耳目，对程朱理学被皇权涂抹的色彩有洗刷之功，但难免流于空疏，社会政治观念不免虚无。王阳明诚然堪称宋明理学大家，然而其说对清朝皇权覆灭后的新生民国已无阐道翼教的积极作用了。

孙中山对阳明之学“知行合一”的明确批评，可见于《孙文学说》第五章“知行总论”的两段话 ：

（王阳明说）“即知即行，知而不行，是为不知。”其勉人为善之心诚为良苦。无如其说与真理背驰，以难为易，以易为难，实与人性相反……此阳明之说，虽为学者传诵一时，而究无补于世道人心也。

然则阳明“知行合一”之说，不合于实践之科学也。予之所以不惮其烦，连篇累牍以求发明行易知难之理者，盖以此为救中国必由之道也。

与“知行合一”论迥然有别的是：“知难行易”说之立说以其具有充分的例证及其所具有的丰富的历史文化意义，并以科学的论证而得以确立。这些是阳明学说难以具备的。

《孙文学说》“知行总论”里，以知行发展理论来“考世界人类之进化，当分为三时期”：

第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知时期；第三自科学发明而后，为知而后行之时期。

看来，我国第二时期尤为漫长。孙中山所指“知之非艰，行之惟艰”真个切中（符合）学者心理，且由学者而至于群众，“不知固不欲行，而知之又不敢行”，遂致中国近代积弱不振；同时期欧美则进于科学阶段，知理想、行革新，致“突飞之进步”。如杜威向孙中山所说：“吾欧美之人，只知‘知之为难耳，未闻“行之为难”也。”

对于知行的困惑，实在是人文的难题。无论“学者”“群众”，生存是第一件事。尤其在古老的中国，迫于皇权专制的淫威，知识分子一定会认为如何生存的问题真是“知难”，生存本身则为“行易”。《孙文学说》指出“知难行易”真是无上智慧；孙中山在那时的中国呼喊“平等，自由，博爱”实是无量功德。这算是笔者对《孙文学说》“进化分三时期论”的认识。这里再引中外近代史上有关事实对比作为本文的结尾：

1755年，法国卢梭撰文《论人类不平等的起源和基础》；时当清乾隆二十年，胡中藻因诗钞“文字狱”案，以谤讪弃市。

1762年，卢梭著《民约论》宣扬“人是自由的”；时乾隆皇帝游江南，大兴“文字狱”，违罪条例及涉案人数扩大化。

1776年，美国《独立宣言》宣称人人生而平等，生命、自由和追求幸福等权利是造物主赐予的，是造物主对人类的博爱；时乾隆皇帝命国史立“贰臣、逆臣传”，等等。

注释：

[1]《中国哲学经典·清末民初卷·孙中山》，海天出版社1998版。

[2][3][5][6][9][12][13][15][20]《中国哲学资料选辑·近代之部》，中国社会科学院哲学研究所编，中华书局1983版，第638、621、657、660、650、655、658页。

[4][8]《中国思想史论三部曲》，天津社会科学出版社2007版，第292页。

[7]孙穗芳主编《永载中华·国父孙中山先生纪念集》，国际中华文艺协会1984版，第84页。

[10][11]《十三经注疏》卷十，中华书局1980版。

[14]分见《老子·十九章》，《庄子·胠箧篇》。

[16][17]程颐：《遗书》。

[18][19] 朱熹：《朱子语类》卷九、卷十三 。

[21]《史记·太史公自序》。

[22]王守仁：《传习录》。

[23][24]王守仁：《答友人书》。

[25]陈第：《一斋集·答许抚台》。