先秦时期《诗经》传播过程中的主旨演变

刘娟

【摘要】诗歌的本质是抒情言志，其早期传播形成了社会成员间的共同性认知，在此基础上，统治者通过采诗观诗来考察百姓苦乐，考正政治得失。周公制礼作乐后，在乐官和儒家学者的不断损益整理中，《诗经》成为周代礼乐文化的重要载体和组成部分。这一时期《诗经》的传播主要是从中央向地方，周王朝的核心观念在这一过程中得到强化。春秋时期诗与乐逐步疏离，赋诗、引诗与用诗都有强烈的功利性，且呈现出明显的政治性与道德性取向。春秋末期孔子对《诗经》的编辑整理及战国时期诸子对《诗经》的征引确立了其在中国文化中的经典地位。

【关键词】先秦；《诗经》；传播；主旨演变

《诗经》作为中国最早的诗歌集，其诗篇主旨在先秦传播过程中逐渐演变，早期传播主要是个体生命的表情达意，并以此形成社会成员间共同性的认知。在“采诗”“献诗”等诗歌从地方到中央的传播过程中，《诗》承担了观风俗、考王政的作用。周公制礼作乐后，《诗》的传播主要和典礼仪式相结合，在从中央到地方的传播过程中强化了周王朝的核心观念。孔子对《诗》的整理与诸子对《诗》的征引奠定了其经典地位，《诗》在先秦时期的传播体现了中国早期文学、政治、宗教一体的特点。

一、生民所始，抒情言志

早在文字产生前就有原始歌谣在口头流传，沈约《宋书·谢灵运传》曰：“歌咏所兴，宜自生民始也。”鲁迅先生在《且介亭杂文·门外文谈》中所说的举重劝力之歌“杭唷杭唷”派乃原始诗歌的雏形，也是后来有内容、有节奏的诗歌赖以产生的基础。关于中国早期歌谣的记载，《礼记·郊特牲》载有《蜡辞》：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”据说出现于神农时代，而东汉蔡邕的《独断》所载与此稍有差异：“土反其宅，水归其壑，昆虫无作，丰年若上，岁取千百。”不过仍是祝祷性质的咒语。《吕氏春秋·音初》也记载了最早的“南音”：“候人兮猗。”中国早期诗歌还有皇甫谧《帝王世纪》所载的《击壤歌》、伏生《尚书大传》所载的《卿云歌》《大唐歌》，及《尚书·益稷》之《帝舜歌》等。载于《吴越春秋·勾践阴谋外传》的“断竹，续竹，飞土，逐肉”，是一首带有韵律感的叙事诗。当然以上歌谣其中某些字词结构可能被后人改造过。

文学史教材一般认为《诗经》全书主要收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品。但今本《诗经》中最早的诗歌远早于周初。《国风》的早期传播形式主要是口耳相传，信息的储存和传承，依靠的是一种群体记忆、口头创造、接力传播的流动体系。它是在较为稳定的风格框架下，表现为一个各取所需、各自发挥的加工过程。《国风》中有大量句式结构和起兴意象相似的字句，如《邶风·简兮》“山有榛，隰有苓”，《郑风·山有扶苏》“山有扶苏，隰有荷华”，《唐风·山有枢》“山有枢，隰有榆”，《秦风·晨风》“山有苞栎，隰有六驳”“山有苞棣，隰有树檖”，《秦风·车邻》“阪有漆，隰有栗”“阪有桑，隰有杨”。在传唱过程中，由于地理环境差异或韵律需要，同一句式与情感以不同意象来表达。《国风》中另一句式也反映了传唱过程中的固定模式，如《周南·汝坟》：“未见君子，惄如调饥……既见君子，不我遐弃。”《郑风·风雨》：“既见君子，云胡不夷？”《王风·扬之水》：“既见君子，云何不乐？”《秦风·车邻》：“既见君子，并坐鼓瑟。”因此，早期歌谣的产生及传播是集体意识的表达与共享。

产生于汉代的《诗序》多以世序美刺说来解诗，李光地《榕村语录》曰：“《诗经》除显然有证据的，自认为某人某事，稍涉游移者，便须空之，愈空愈好，何用实以世系为哉？只是要见其大处。如《国风》不过此男女饮食之故。”李光地之所以如此强调，乃是慧眼识明《国风》大多表现的是带有集体记忆的“基情”与“共相”。以《豳风·七月》为例，《诗序》曰：“陈王业也。周公遭变，故陈后稷先公风化之所由、至王业之艰难也。”唐孔颖达秉承此说，将《七月》与政治联系得十分紧密：“作《七月》诗者，陈先公之风化，是王家之基业也。毛以为，周公遭管、蔡流言之变，举兵而东伐之。忧此王业之将坏，故陈后稷及居豳地之先公，其风化之所由，缘致此王业之艰难之事。先公遭难，乃能勤行风化，己今遭难，亦欲勤修德教，所以陈此先公之事，将以比序己志。”[1]清方玉润的《诗经原始》方窥得真相：“《豳》仅《七月》一篇，所言皆农桑稼穑之事。非躬亲陇亩，久于其道者，不能言之亲切有味也如是。周公生长世胄，位居冢宰，岂暇为此？且公刘世远，亦难代言。此必古有其诗，自公始陈王前，俾知稼穑艰难，并王业所自始，而后人遂以为公作也。”[2]若非久事稼穑者，不会对农家生活与耕作细节如此熟悉，此诗非周公所能道。《大雅·绵》描述了古公亶父因戎狄威逼，率领族人由豳迁到岐山下的周原的过程，其中“古公亶父，来朝走马。率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。周原膴膴，菫荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰止曰时，筑室于兹”，对由豳迁岐的细节作了真实细致的描绘。可见，在西周之前已有相关诗歌传唱。

《商颂》的产生时间也早于周初，《国语·鲁语》载，闵马父于周敬王三十三年曾说：“昔正考父校商之名颂十二篇於周大师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执事有恪。”说明《商颂》为商代遗留之诗，《毛诗序》亦持此说：“《那》，祁成汤也。微子至于戴公，其间礼乐废坏，有正考甫者，得《商颂》十二篇于周之大师，以《那》为首。”说《商颂》是商代的祭祀诗，传到宋戴公（前800—前766）时，正考父才在周大师那里校正了十二篇。朱熹《诗集传》亦持此说：“七世至戴公时，大夫正考甫得《商颂》十二篇于周大师，归以祀其先王。至孔子编诗，而又亡其七篇。”[3]可见今本《诗经》所存诗篇相当一部分产生于西周之前，或在西周之前已有雏形，经后代乐师的多次统一加工整理，呈现出四言为主的整饬句式。

二、以诗观政，考正得失

早期的诗歌传播通过信息、思想或态度的共享形成社会成员间共同性的认知。在这个过程中，人人都是传者，同时也是受者。在诗歌被有意识地集中之后，其主旨发生了变化，从侧重“兴”与“群”转向了侧重“观”与“怨”。

有关《诗经》的采集，主要有“采诗”说与“献诗”说，“采诗”是由专门的机构和人来负责的，属于政府的官方行为，以行政力为其执行动力。《左传·襄公十四年》载师旷之言曰：“《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。正月孟春，于是乎有之，谏失常也。”[4]可见夏王朝已派专人在一定时节到民间采集意见，此举目的是“谏失常”。《礼记·王制》曰：“天子五年一巡守……命大师陈诗，以观民风，命市纳贾，以观民之所好恶。”大师所陈之诗即是从民间所采。《汉书·食货志》曰：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。”《汉书·艺文志》曰：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”遒人、大师、行人以及《诗序》提到的国史，应都是参与采诗工作的长官或是官府属员。

“献诗”说与“采诗”说大致相同，所不同是所采之诗的作者为邦国民众，是天子主动纳谏的举措，所献之诗作者为朝廷公卿大夫，《国语·周语上》有：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”公卿列士所献之诗，有的是采集而来，有的是本人所作，通过献诗陈志来表达自己对政治的看法与意见，对天子进行颂美或讽谏。《诗经》中有些诗篇已言明这一目的，《陈风·墓门》有“夫也不良，歌以讯之”，《小序》认为此诗是刺陈佗弑君而自立，《大雅·板》有“王欲玉女，是用大谏”。《小序》认为此诗是召穆公刺成王七世孙厉王，因其赋敛重数，徭役繁多，人民劳苦。此类诗歌的产生有其现实指向，传播路线与目的也很明确，希望统治者看到后能够自省。

“采诗”与“献诗”都是诗歌由地方传向中央的过程，这一时期统治者搜集诗歌的作用主要是“兴观群怨”中的“观”，通过民间歌谣来了解百姓苦乐。可以确信的一点是，在诗歌被搜集、传播的过程中经过乐师的整理，因为谣谚多出自文化程度较低的平民之口，多有立意低俗、不合礼法之处。以《卫风·氓》这首典型弃妇诗为例，以细节的真实、情感的沉痛来说，当是亲历者所感发，但诗篇的布局巧妙、比喻形象与文辞雅洁又非民妇所能言，因此，必定经过众手所改方能定型。

三、诗乐结合，风化天下

关于乐官的设置和乐教的作用，可追溯到《尚书·尧典》：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”强调了音乐在培养中正平和的君子人格中的重要作用。夏商时多“侈乐”，乐器数量繁多、体形庞大、规模超常，演奏时会让听者心旌摇荡，自“有道者”看来，此类音乐“淫于色而害于德”。西周初年，周公制礼作乐，使“礼”和“乐”联系起来成为治国工具，《诗经》作为周代礼乐文化的重要载体与组成部分，这一时期得到了广泛传播。

首先是《诗经》用作贵族教材。关于西周官学所授礼乐内容，《礼记·王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”西周官学在春秋季以《礼》《乐》教贵族子弟，冬夏季教之以《诗》《书》，并以此来选拔俊才。这种诗乐结合的教育不仅在周王朝得以实施，在各诸侯国也普遍实行，包括偏处南方的楚国，《国语·楚语上》载申叔时之语曰：“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。”诗乐教育始终以崇德向善为根本目的。

其次是《诗经》多与礼仪乐歌相结合，“宾祭之诗”占主要部分，即通过祭礼和宴飨礼与乐歌、舞蹈紧密联系而传播。祭礼是周代国家政治体制构成的重要部分，《诗经》中的祭祀诗主要集中在《三颂》与《二雅》，其中祭祖诗比例最大，也最能体现周王朝的文化特征：第一，祭祖诗赞美祖先宏伟功绩，表达了对祖先的无限崇敬与追思，并祈求祖先的福佑。“祭祖礼仪的实质是祈求祖宗的生殖力与生命力在自己身上得以体现、绵延不绝，如达到这一目的，那么不仅人类自身的血缘宗亲关系会出现一种井然有序的状态，而且整个自然界也会由此而变得秩序井然。”[5]如《周颂·维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯！假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”主要是说文王上应天命，品德纯美，德业泽被后代，后代当遵其遗教，发扬光大。第二，祭祀与孝道、礼法进而与治国之道紧密相联，周王朝通过对祭祀礼仪的严格规定来进一步强化社会等级制度。周代祭祖礼仪设立“昭穆制”：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭於寝。”世俗等级与祭祖礼仪相结合，使宗法等级观念深入人心。

宴飨中的礼仪用诗有严格规定，在何种礼仪中使用什么乐章，与礼仪的性质、规格、参加者的身份、地位、等级有密切关系。《礼记·燕礼》有：“小臣纳工，工四人，二瑟。小臣左何瑟，面鼓，执越，内弦，右手相。入，升自西阶，北面东上坐。小臣坐授瑟，乃降。工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。……笙入，立于县中。奏《南陔》、《白华》、《华黍》。乃间歌《鱼丽》，笙《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙《崇丘》；歌《南山有台》，笙《由仪》。遂歌乡乐：《周南·关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南·鹊巢》、《采蘩》、《采苹》。”当面对不合礼制的奏乐，知礼君子会委婉表示反对意见，《左传·襄公四年》载：“穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。”而符合礼制的诗乐，可以固化宗法等级意识，增强礼仪威严庄重的气氛，使宾主间更加融洽和谐。

四、赋诗言志、断章取义

赋诗言志是指春秋时期诸侯大夫在会盟聘问等交往中通过引用《诗经》来委婉表达自己的意思，是《诗经》在春秋时期传播和应用的一种重要方式。春秋时期的赋诗言志在传播中呈现出新的特点。

首先，春秋时期的“赋诗”由西周的典礼性“歌诗”演变而来，却更加复杂灵活，在“称诗喻志”的过程中，诗的文本意义被凸显，而其与礼乐的关系逐渐疏离。西周的“歌诗”根据当时普遍认可的伦理观念和价值取向来表情达意，但“赋诗”是更加复杂的传播接受机制，就传播者来说，需要根据实际情况在《诗》文本中找出契合自己观点的偏重或诗句，作为表情达意的媒体和媒介，向对方表明自己的观点，而接受者需要熟悉《诗》文本，正确判断所传达的信息与含义并辨析推想对方的用心。如果不懂赋诗引诗，有效交流会有困难。《左传·襄公二十七年》载，齐国庆封出使鲁国，车服华美，叔孙认为其服制与德位并不相配，且在宴会上赋《相鼠》来讽刺他，庆封竟然没有听懂。很多场合若不答赋诗或引诗不当，也会带来严重后果。《左传·昭公十二年》载：“夏，宋华定来聘，通嗣君也。享之，为赋《蓼萧》，弗知，又不答赋。”昭子断定华定必亡，原因是：“宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受，将何以在？”“赋诗言志”具有强烈的功利性，《诗》在这个传播过程中带有明显的政治性、道德性取向。

其次，赋诗言志的另一特点是断章取义，《左传·襄公二十八年》载卢蒲癸有求于庆舍，故不避同宗，娶庆舍之女为妻，面对庆舍门客的质疑，卢蒲癸以“赋诗断章，余取所求焉”来打比方，说自己因为有求于庆氏，不复顾礼。可见“断章取义”是春秋时期对《诗经》独特的解读、传播与接收方式。《左传·襄公七年》载：“冬十月，晋韩献子告老。公族穆子有废疾，将立之。辞曰：‘《诗》曰：“岂不夙夜，谓行多露。”又曰：“弗躬弗亲，庶民弗信。”无忌不才，让，其可乎？请立起也！与田苏游，而曰好仁。《诗》曰：“靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。立之，不亦可乎？庚戌，使宣子朝，遂老。晋侯谓韩无忌仁，使掌公族大夫。”韩厥在告老之际想立韩无忌为接班人，韩无忌因自己是残疾人，因此坚决推辞，请立韩宣子，相继引用了《召南·行露》《小雅·节南山》《小雅·小明》等诗篇之句来表达自己的意愿。而韩厥所表达的主题与诗句原篇主旨基本上没有联系。

五、孔子论《诗》，确立经典

孔子对中国文学的贡献之一是整理并传播了六经，孔子对《诗经》的解读并非从艺术审美角度，而是多从政治和教化方面着眼，开了义理说诗的先河。《论语·为政》载孔子之言曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。”魏何晏《论语集解》引包咸语曰“思无邪，归于正也”，即通过诗教归于“性情之正”。《论语·八佾》载，子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮何谓也？”这本是《卫风·硕人》赞美庄姜姿仪美艳，原文为“巧笑倩兮，美目盼兮”。而孔子解读为“绘事后素”，即礼节仪式在仁德之后，《周礼·考工记》的解读沿袭了孔子的义理之说“‘绘画之事后素功，谓先以粉地为质，而后施五采，犹人有美质，然后可加文饰”。《左传·昭公五年》载叔孙昭子即位后，不计私人恩怨，杀掉了拥立自己的竖牛，孔子对此行为赞美道：“叔孙昭子之不劳，不可能也。周任有言曰：‘为政者不赏私劳，不罚私怨。《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。”孔子引用了《大雅·抑》中诗句来称赞叔孙昭子堪为民则的行为。《左传·昭公七年》载，孟僖子有感于自己不能相礼，命二子孟懿子与南宫敬叔拜孔子为师学礼，孔子有感而发道：“能补过者，君子也。《诗》曰：‘君子是则是效。孟僖子可则效已矣。”引用《小雅·鹿鸣》之句来赞美孟僖子的向学精神。孔子之后的战国诸子，多引诗说理，确立了《诗经》的权威性。

孔子对《诗》的经典化解读与义理延伸莫甚于《关雎》，从其文本来看，诗歌所描绘的意象及所呈现的情感无疑是青年男子对美好爱情的追求，而在孔子看来，《关雎》不仅描述了男子对美丽女子的正常爱慕，更重要的是其对情感进行理性反思与适度调节。《论语》中有两处提到《关雎》，第一处是《八佾》，以“乐而不淫，哀而不伤”来评判其中所体现的情感，认为《关雎》的“乐”“哀”之情皆不失其度，合于礼仪。第二处是《泰伯》：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”主要论述了其乐声之美。《孔子诗论》曰：“《关雎》以色喻于礼……好，反纳于礼，不亦能改乎？”《韩诗外传》卷五载：“子夏问曰：‘《关雎》何以为《国风》之始也？孔子曰：‘《关雎》至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏。纷纷沸沸，道之所行。如神龙化，斐斐文章。大哉！《关雎》之道也。万物之所系，群生之所悬命也。河洛出图书，麟凤翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事，将奚由至矣哉！夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。子夏喟然叹曰：‘大哉《关雎》，乃天地之基也。《诗》曰：‘钟鼓乐之。”

从《论语》到《诗论》，再到《韩诗外传》，对《关雎》一诗的评价表现出孔门说诗的承袭与新变：从最初重对诗歌的情感体验到侧重于“义”，《论语》中在评价语言背后起着潜在支配作用的儒家理念，在后世成为论诗的主要出发点。汉代说诗虽有四家，但都以儒家伦理观念为主导，《汉书》记载了齐诗学派匡衡对《关雎》的解读：“婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关睢》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好仇（逑）。言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。自上世已来，三代兴废，未有不由此者也。”[6]定于唐代的《毛诗正义》广采四家，融贯群言，但终唐之世，人无异词的重要原因仍是儒家观点始终是主流文化。宋朱熹虽提倡废除小序，尽涤旧说，但《诗集传》对《小序》的承袭多于革新。可见教化人心，复性求善始终是中国古代文学的第一要义。

（本文为岭南师范学院2014年人文社科研究专项项目“朱熹诗经学对诗经汉学的扬弃”阶段性成果，项目编号：ZW1402）

参考文献：

[1]李学勤主编.毛诗正义[M].北京：北京大学出版社，1999：489.

[2]方玉润.诗经原始[M].北京：中华书局，1986：303-304.

[3]朱熹.诗集传[M].北京：中华书局，2011：324.

[4]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1990：1017-1018.

[5]林少雄.天人合一：中国祭祀礼仪的文化意蕴[J].社会科学，1996（2）.

[6]班固.汉书[M].中华书局，1962：3342.

（作者为岭南师范学院文学与传媒学院讲师，博士）

编校：郑 艳