梁启超的“心力”观及其哲学基础

摘要：梁启超对心力的理解有四个层面：一是在心理意义上的心力，指情感的力量、精神的力量、信仰的力量；二是在本体论意义上的心力，表现为“心本论”；三是在道德哲学意义上的心力，指“意志力”；四是在历史哲学意义上的心力，指向“共同业力”“民族意力”。其哲学基础指向“情理之辩”“心物之辩”“力命之争”在中国近代哲学中的“逻辑发展”。

关键词：梁启超；心力；情理之辩；心物之辩；力命之争

中图分类号：B259.1

文献标识码：A

文章编号：16735595（2016）02007907

19世纪中期以降，“心力”作为一个哲学概念在中国近代哲学革命进程中正式登场。无庸置辩，“心力”概念的滥觞始于龚自珍，梁启超的心力说自然也受其影响。概而言之，梁启超的心力说，既吸收了传统哲学的资源，又得益于西方哲学的理论创见。在传统哲学中，不仅儒学，甚至佛学思想也影响了梁启超之于“心力”的建构。在“中西之争”的视域中，康德哲学、詹姆士的心理学、柏格森的生命哲学也是其理论来源。由是观之，梁启超的心力说内含复杂的向度，其哲学基础指向“情理之辩”“心物之辩”“力命之争”在中国近代哲学中的“逻辑发展”。

梁启超对心力的理解有四个层面：一是在心理意义上的心力，指情感的力量、精神的力量、信仰的力量；二是在本体论意义上的心力，表现为“心本论”（“境由心造”“万法唯识”）；三是在道德哲学意义上的心力，指“意志力”，以“自由意志”为鹄的；四是在历史哲学意义上的心力，指向“共同业力”“民族意力”。

一、心理意义上的心力

如所周知，心力成为一个哲学概念是近代以后的事。细细检索古代文献，虽然也有心力一词，但无非是“心思”与“才力”的合称，本非哲学概念。近代思想家倡言之心力，则是指“心之力”“心之力量”。心何以有力量？心力之所以伟大显然是因为心的伟大。心力之所以能成为哲学概念，在于“心”之概念与“力”之概念的结合使然。心是力的本质（体），力是心的表现（用）。换言之，无“心”则“力”无所作用、显现。心是不可见的，心借力而表现其自身。

贺麟在《近代唯心论简释》中指出“心有二义”，其中之一便是“心理意义上的心”。在他看来，“心理的心是物”，为心理经验上之事实，比如心理经验中的感觉、幻想，以及喜怒哀乐之情感。“心理意义上的心”是相对于“逻辑意义上的心”而言。笔者在这里拟借用贺麟先生的概念，但与其所指略显不同。在宽泛的意义上言之，心理意义上的“心”指“心理经验”。因此，下文所言心理意义上的心力专就狭义方面讲，因为梁启超明确指出，人类心理，有“知、情、意”三部分。

梁启超对心力的理解，固然因袭了阳明心学之“心外无物”说，但又明显受到西学的影响。心力说在近代的滥觞，不仅与在历史观与伦理学视域中的反天命论有直接关联，而且也受到西方科学的影响。牛顿力学、脑科学以及进化论的传入，为中国人带来了新的宇宙观、历史观、人生观。

近代以前，中国人普遍认为心主宰思维，如孟子所言“心之官则思”。西方近代脑科学的重大突破，纠偏了以上看法。通过西方近代脑科学研究成果，中国思想家纠正了心脏是思维器官的旧说，逐渐认识到意识才是人脑的机能，由此对意识的生理机制有了全新的认识。“人身虽有各机关，各呈其用，而其主宰实在脑部。脑有所思，百体从令，人格始能统一。”[1]2773梁启超的这一看法显然也得益于对西方近代脑科学的了解。

西方近代力学的勃兴，为中国人带来一个机械论的宇宙观，梁启超们便试图用“力”对心理活动、精神活动、意识的能动性作出新的诠释。心力是否可见？谭嗣同在《仁学》中将“凹凸力”分为18种，其最终之旨趣是将心力“实体化”。

作为心理意义上的心力，在梁启超的思想视域中，主要指情感的力量、精神的力量、意识的能动性。大致包括“热力”“至诚之力”“灵感”“魄力”“胆力”“信仰之力”。

近代诸多思想家对“热力”均有鼓吹，如唐才常、康有为等。对此，梁启超以生花之妙笔也作了颇为生动的描述：“人心之无热力，虽智其民，而不能国其国也。”[1]165梁启超发现，在“强国保种”之际，中国人“心之热力”，“久冰消雪释于亡何有之乡”，对于国耻，身家之危，无动于衷。因此，在现实层面言之，他的“热力”乃“救亡之道”。依梁启超所见，李广射石没羽，正是得益于热诚之力。对梁启超而言，人性能力，无界限、无程度，而仅“以其热诚之界限程度为比例差”，如果其“动机希微”，那么其“结果也殊绝”。只要人有最大的热诚，发大愿力，有大意志力，就可以毫无所畏，成就惊天地泣鬼神的事业。

中国石油大学学报（社会科学版）2016年4月

第32卷第2期张杰克：梁启超的“心力”观及其哲学基础

“至诚”原本是儒家道德哲学概念，指道德修养的最高境界。但梁启超对“至诚”的理解显然溢出了传统儒家哲学的视域，进而以宗教论证至诚。“哲学贵疑，宗教贵信”，“苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物。……大人物所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。抑人之至诚，非必待宗教而始有也”。[1]1341进而言之，梁启超指出，“至诚之发”，“其力量常过于寻常人数百倍”，天地间之伟人、天地间之伟业，无不出于至诚。

梁启超引用哈弥儿顿之言“世界莫大于人，人莫大于心”，指出心的重要性。此种心在他看来，“突如其来，莫之为而为，莫之致而至者。若是者我自忘其为我，无以名之，名之曰：‘烟士披里纯INSPIRATION”[1]2296（“烟士披里纯”是梁启超对英文“inspiration”的音译）。人能够成就千秋伟业，正在于“烟士披里纯”的作用。此种灵感发端于人的思想感情最高潮的一刹那。“‘烟士披里纯者，发于思想感情最高潮之一刹那顷，而千古之英雄豪杰……所以能为惊天地泣鬼神之事业，皆起于此一刹那顷，为此‘烟士披里纯之所鼓动。”[1]2296要而言之，灵感之动力，诚不可思议。然而，养此灵感亦有道乎？梁启超认为，灵感在于至诚。这里的心力（至诚），更多的是强调情感及其动力。能够将至诚、灵感发挥到极致的人就是其所谓的“至人”，因此而有“至人之心力”。endprint

高瑞泉指出，梁启超对灵感与至诚的极力推崇，有“泛化”与“神化”的倾向，纯粹是非理性的致思路径。沿着这条非理性之路，梁启超最终走向神秘主义：“至诚者人之真面目而通于神明者也。”[1]2297归根到底，不是人的心力伟大，而是需要借助于“神力”。

纵论古今历史，梁启超发现作为情感的心力能够成就非凡的事业：文弱书生张子房椎秦、荷兰打败西班牙无敌舰队，皆以心力驱迫而成。根据他的看法，此处的心力乃是魄力的表征。从历史中发现价值，拿破仑、纳尔逊、曾国藩被梁启超视为“进取冒险之豪杰”，是因为他们无所畏惧，胆力过人。在拿破仑的字典里，没有“难”字，在法兰西人民的生活中没有“不能”二字。那么，人类成就伟业之根本的魄力、胆力从何而来？如何养成？“无宗教思想则无魄力”，寻常人能成为乡邑之善士，常依赖宗教；伟人能成就惊天动地之事业，也常依赖宗教。梁启超进而以佛学思想批判孔学因“知”与“行”的紧张而出现的人性之薄弱。“故佛之说教也，曰大雄，曰大无畏，曰奋迅勇猛，曰威力，括此数义，而取象于师子。”[1]1341梁启超从佛教思想中找到可以养成魄力、胆力的理论资源：“佛说三界唯心、万法唯识。吾以为不能焉，以为可畏焉，斯不能矣，斯可畏矣；吾以为能焉，以为无畏焉，斯亦能矣，斯亦无畏矣。”[1]565普通人为何缺少魄力、胆力？梁启超认为，缘于人们对生死的畏惧。有宗教思想的人，知晓无所谓生死，因此无所畏惧。

根据梁启超的见解，哲学分为“唯物”“唯心”两派，并认为只有“唯心派”的哲学才能造出拥有至高无上的心力的人。因为唯心派哲学与宗教类似。天下之宗教如此之多，“吾谁适从”？梁启超的回答是：“若夫以宗教学言，则横尽虚空，竖尽来劫，取一切众生而度尽之者，佛其至矣，佛其至矣！”[1]1342显然，从梁启超对佛学的溢美之词中，不难发现他试图从中获取养成“灵感”之道。

梁启超之心力，有斯宾塞所言“不可思议之部分”，有“信仰”之因素。“泰西伟人之事业，多得力于信仰，其明证也。”[2]因此，笔者将其心力诠释为“信仰之力”。泰西伟人之事业，自然多得力于对耶教之信仰，那么中国人呢？虽然中国有孔教，但孔教之教乃教育之“教”，而非宗教之“教”；儒家之“教”，“主于实行”，“不主于信仰”。由此，梁启超认为孔教并不能为中国人提供信仰之力。“凡治学问者而究极至于第一义，势必言语道断，非凭藉信仰之力，则无以为论据。而佛说则世界诸哲中之最可信仰者也。”[1]782在《论佛教与群治之关系》一文中，他明确指出要以佛教之“信仰之力”抵达中国进步之途，佛教最有益于中国之“群治”。因为在他看来，“佛教之信仰乃智信而非迷信”，“佛教之信仰乃兼善而非独善”，“佛教之信仰乃入世而非厌世”，“佛教之信仰乃无量而非有限”，“佛教之信仰乃平等而非差别”，“佛教之信仰乃自力而非他力”。

二、本体论意义上的心力

离心而言力，则力无所生发；离力而言心，则心难免落入蹈空之抽象、玄想。梁启超对心力的理解，以心为体，以力为用；心为力之体，力为心之用。因此，就心力本身而言，是一个“即体即用”的概念。概而言之，心为体，力为用，不能离用而言体。由此，在这个意义上，梁启超的心力获得了本体论的意义。

在“心物之辩”上，梁启超持“唯心主义”。“境者，心造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”[1]2278梁启超认为“人世间一切之境界”，“无非人心所自造”。言下之意是说，心成为创造世界和推动世界的终极性力量。于是心成为万物之主。这是一种本体论的致思路径：心成为经验世界的终极根据，是一个逻辑主体。人世间的一切，都是心的创造，而人心的创造主要源于心力。在梁启超看来，宇宙大千世界皆为心（心力）所造，因此在这个意义上，心力也具有本体论的意义。

无庸置疑，阳明之“心外无物”说对梁启超影响极大。佛学思想对陆王心学的侵袭，诸多学者均有著述。①在近代佛学复兴的思潮中，梁启超直接溯本求源，以佛学思想论证其“唯心主义”。梁启超的一生与佛教结下不解之缘，早年研究禅宗，试图对佛教进行经世性改造，救国救民。在其生命的最后十年，先是跟随林宰平修习净土，然后问学于欧阳竟无习法相唯识。在他看来，对于佛教的研究有两种路径：一为“哲学的研究”，一为“信仰的研究”。梁启超深谙佛典，不仅写下大量佛学的专著，而且在情感上“笃信佛教”。因此，考察佛学思想对其“心力”说的影响对于“重新”理解“心力”有着重要意义。

对于“境由心造”，梁启超试图用“三界唯心”进行论证。“然则天下岂有物境哉，但有心境而已！……然则绿也、黄也、苦也、甜也，其分别不在物而在我，故曰三界唯心。”[1]2278历史上二僧关于“风动”、“幡动”的反复辩难，梁启超认为六祖大师指出“心自动”，一语道破“三界唯心”之真理。如所周知，“三界唯心”是大乘佛教唯心主义世界观的重要命题。“‘三界指欲界、色界、无色界。认为世界乃至宇宙间一切事物现象均由心造，心为万物本体，离心别无他物。”[3]32梁启超以“三界唯心”论证“境由心造”，其心力说的佛学因子凸显无疑。

“惟心所造之境为真实”如何可能？梁启超的回答指向“慧观”。“故学莫要于善观。善观者，观滴水而知大海，观一指而知全身，不以其所已知蔽其所未知，而常以其所已知推其所未知，是之谓慧观。”[1]2279如果从语言学的角度考察“慧观”概念，我们发现其并不存在于儒家思想中，甚至佛学中也无此概念。在佛教用语中，只有“定慧”“止观”。由是观之，“慧观”概念乃是梁启超的“首创”，极有可能是糅合“定慧”“止观”而成。在佛教用语中，“‘定与‘慧并称，意谓禅定与智慧。‘定指专注一境而不散乱的精神状态，佛教以此作为取得确定之认识、作出确定之判断的心理条件。‘慧指分别事理、决断疑念以取得决断性认识的精神作用”[3]486。天台宗将“定慧双修”“止观并重”作为其最高修养原则。显而易见，梁启超的“慧观”概念受天台宗的影响极深。endprint

当然，梁启超对心力的理解还带有宇宙论的内在理路。梁启超倡言“万法唯识”、“业感缘起论”。“‘万法即世间一切事物和现象；‘识指心识、意识，即内心。谓世间一切事物和现象都是‘识所变现，离‘识即无万物。”[3]44佛教无论大小乘，皆信“缘起”。从宇宙论上看，心力是宇宙运动的作用者，它推动、主宰着万物的发生和发展。“我佛常言：宇宙一切现象，皆由业力相续而成。”[1]782由此可见，在梁启超的思想视域中，本体论与宇宙论常常混在一起。

“‘心物（知行）之辩，是唐宋以来中国哲学论争的中心之一。近代哲学讲认识论，仍然以此为论争中心。”[4]16由是观之，在中国哲学的视域中，本体论与认识论始终纠缠在一起。需要指出的是，梁启超由本体论意义上的心力逐渐过渡到了认识论意义上的心力。为了“破学界之奴性”，标榜思想之自由，他援引笛卡尔的思想，将其视为“近世文明初祖”。笛卡尔“系统的怀疑”方法，被梁启超诠释为“穷理派”。怀疑主义自然有一种清心作用，可以保持学者心灵自由的思考，使勿轻信于古人。“我有心思，我理我穷”一语便标志着心力说在认识论视域中的展开。自我作为认知主体，自我的认知，要靠心力的发动。心力说在认识论中的表现，便是“除心奴”：“勿为古人之奴隶”“勿为西学之奴隶”。

在历史中发现价值，梁启超指出“不自由毋宁死”是十八、十九两个世纪欧美诸国民所以立国之本原。为了“救亡图存”，他祭起自由主义的大旗。自由在他的思想内在理路中，不仅是“天下之公理”“人生之要具”，而且“无往而不适用者也”。自由是奴隶的“对待”之物，因此，若要求真正之自由，必先从“除心中之奴隶”开始。那么何为“心中之奴隶”呢？梁启超这样解释道：“知有物而不知有我”，谓“我为物役”，亦名曰“心中之奴隶”。根据他的见解，“除心奴”指向：“勿为古人之奴隶”、“勿为世俗之奴隶”、“勿为境遇之奴隶”、“勿为情欲之奴隶”。他认为精神上的奴隶比身体受奴役更为可悲、可耻。因此，只要明了三界唯心之理，就能超脱于喜怒哀乐，摆脱心中之奴隶，而成为“至人”“豪杰”“英雄”。

三、道德哲学意义上的心力

冯契先生认为，中国传统思想中有一个很坏的方面，即是长期被天命论统治，由此养成了一种听天由命的心理。传统天命论表现在道德哲学视域中，便是“道德宿命论”。“近代一些进步思想家为了反对儒学的天命论，便主张发扬‘心力，解放个性。”[4]9质而言之，中国近代哲学与古代哲学有一个很大的区别，就是许多思想家强调心力（意志力量），强调意志自由。

在正统儒家“力命之争”的论域中，有以“命”消解“力”的倾向。“‘命或‘天命是一个比较复杂的概念，如果剔除其原始的宗教界定，则其涵义大致接近必然性”[5]203。在杨国荣看来，“与命相对的‘力，一般泛指主体的力量和权能”[5]203。在儒家文化的主流中，这种主体的力量和权能，仅仅限定于主体在道德实践过程中的自主权能。虽然，儒家对主体的力量和权能有着相当的自信，但是在超验的“命”面前，人的活动依然会受到“天命”的制约。显而易见，对天命的预设往往与“为仁由己”的道德自信存在着对峙与紧张。

“天下善言命者，莫中国人若，而一国之人，奄奄待死矣。有力不庸，而惟命是从，然则人也者，亦天行之刍狗而已，自动之机器而已。”[1]578“有力不庸，而惟命是从”一语道破了梁启超对中华民族国民性的批判。“百年命与力相持”，梁启超在中国近代哲学革命的进程中，重新审视传统儒家，进而把那些儒家的可悲过失解释为：取其“命”主义，而弃其“力”主义。他对中国自秦汉以降的国民思想作出如下概括：宇宙观方面，“崇拜自然、信任命运”；人生观方面，“爱秩序、重妥协、厌干涉，尊平等、尚大同”。既然“信任命运”，“爱秩序”，那么正统儒家思想中毫无自由意志的因子。

近代墨学之复兴有其历史必然性②，墨子的“非命”思想为自由意志的登场准备了理论资源。梁启超对“墨学”之情有独钟绝非兴趣使然，自有思想史上的意义。他正是通过颂扬墨子“非命”观念，来批判“儒家的命定主义”，而非命也就是“力行”。因此，以“力”搏“命”是其思想逻辑的内在展开。

此外，佛学在近代的复兴也为心力（自由意志）的登场提供了理论资源。“佛教不讲天命，而讲缘起理论、业报轮回，这种重视主体道德责任的理论可以生发为反道德宿命论，主张意志自由的根据。”[6]“命”可自造，而非“宿命”：“命也者，各人以前此业力所自造成者也。既已造成，则应业受报，丝毫无所逃避，无所假借，谓之有定，斯诚然矣。谓之不易，则不可也。何也？造之惟我，易之亦惟我也。”[1]2330梁启超援引佛教中的业力，在某种程度上消解了决定论的负面因素，命可自造，意味着自由意志在道德选择中的可能性。

在传统道德宿命论的视域中，道德原则，是天命规定的，人惟有认识天命、服从天命，才能“随心所欲不逾矩”，“与理为一”。如果说传统儒家道德哲学强调“自觉”，那么梁启超的道德哲学更重视“自愿”。进而言之，梁启超运用“自力”来反对传统儒家的道德宿命论，强调自我在道德选择上的自由与自主。“业报云者，则以自力自造之而自得之，而改造之权常在我者也。”[1]784对于个体而言，依靠“自力”创造“业力”，由此突破了传统道德哲学言“宿命论”的藩篱。不仅在哲学的研究上，梁启超注重佛教“业报”理论，而且在人生观上“一生笃信佛教”，相信业报理论。更有甚者，他将佛教所说的“业”和“报”视为“宇宙间惟一真理”。在给孩子们的信中，梁启超这样写道：“凡自己造过的‘业，无论为善为恶，自己总要受‘报，一斤报一斤，一两报一两，丝毫不能躲闪，而且善和恶是不准抵消的。……我的宗教观、人生观的根本在此。”[7]在梁启超思想的内在理路中，天命可违，福祸自求，“运命”并非“前定”，而是依赖心力所创造。高瑞泉认为，佛教和唯意志论并无天然的必然联系。“佛教解释现实生活时，固然是宿命论；但它强调主体的道德责任时，又是自由意志论。这就为唯意志论伏下了重要的契机。”[8]如所周知，在中国近代唯意志论思潮中，梁启超有意识地对佛教作唯意志论的解释：他诠释佛教十二缘生理论，以此来支持道德选择自由论。endprint

如上所述，从“纵向联系”看，在“古今之争”的视域中，笔者已经指出“心力”（自由意志）的登场。以“横向联系”观之，西方近代哲学对中国哲学的影响也不容忽视。其实，意志自由问题在西方近代哲学史上也是一个重要的论域，而且足以代表西方近代精神的问题。

在梁启超看来，心力是宇宙间最伟大的东西，具有“上不臣天子，下不友诸侯”的身份。在《人生观与科学》一文中，又说“心力是生活的原动力”。进而言之，他将心力进一步与自由意志互释。根据其见解，“自由意志”就是“本心固有之灵明”“本心固有之能力”。最终，他将自由意志理解为良知良能，“意志自由”就是“良知自由”。显然，“吾先圣所谓良知良能”就是王阳明之“良知”与“致良知”。王阳明之“良知”是“心与理一的本心”。

“唯心论在道德方面持尽性主义或自我实现主义。而在政治方面，唯心论则注重民族性之研究、认识与发展。”[9]6贺麟先生的创见可谓精彩。“国民树立的根本义，在发展个性。”[10]梁启超借用《中庸》“唯天下至诚为能尽其性”一语，将其诠释为“尽性主义”。显然，作为唯意志论的一种，心力说本质上属于非理性主义。但梁启超的心力指向“良知良能”“善良意志”，强调正确选择，创造进化，又表现出某种理性主义的精神。

不可讳言的是，近代中国向西方学习的是如何建构民族国家，探寻“立国之本原”之路。诸多思想家均将“自由”视为西方诸国民所以立国之本原，梁启超甚至将“自由”看作西方国家进步的原动力。因此，“政治自由”乃是近代自由观的第一要义。贺麟先生指出：“因为西洋近代争政治自由的热烈，而引起哲学家去为政治自由寻求道德自由的基础，并进而追求道德自由何以可能，以为道德的自由建筑一形而上学的基础。”[9]162事实上，道德自由乃政治自由之根本，而政治自由无非是道德自由的组织与实现。西方近代的政治自由实有道德自由的根基，而西方哲学家谈论道德自由又有极深厚的形而上学基础。由是观之，梁启超将心力诠释为自由意志，其最终旨趣乃是为中国哲学构建道德自由的形而上学基础。

四、历史哲学意义上的心力

梁启超提倡“史学革命”的意义在于，以“进步史观”反对“天命史观”。历史观视域中的“力命之争”，作为主体能动性的创造力量，一直被压制在“正统”天命论的真空中。要追寻历史进化的动力，首先要做的就是打破“正统”的“铁牢笼”。因此，心力作为历史进化的动力，在梁启超的思想中正式登场。

在梁启超看来，中国文化固然以儒家道术为中心，但儒家之外还有其他各家，儒家哲学不代表中国文化全体。除此之外，国学的第二源泉，就是佛教。他对古老的天命论怀疑、厌恶，又苦于传统儒学中并无新的理论可资借鉴，走向佛教是相当自然的。佛教的宗教理论，将宇宙、历史、人生都视为业力所造，显然有别于正统儒家的天命论。梁启超对“国家运命论”的批判，以及解决国家运命论的问题，都是建立在佛教学说基础之上。“吾之絮絮论此，非侈谈玄远之学理，凡以证明佛说之可信，而吾将据之以解决国家运命之一问题云尔。”[1]783进而言之，他用佛教“共业”“依报”说来代替儒家天命论。国家的盛衰存亡，不是命运使然，事实上是由全体国人过去之共同业力所创造而成，当然也可以由中国人自己来改变。梁启超为了反对天命论、激发人们的爱国救亡之热情，运用佛教业报理论，论证虽然国家日益衰落，但是可以挽救的。质而言之，国家之所以盛衰存亡，是由人事决定的，而非天命决定。与儒家天命论强调“他力”相反，佛教业报理论，强调“自力”。由是观之，梁启超是以佛教业报理论解决国家运命论的痼疾。“梁启超历史哲学中很重要的‘心力概念，很明显的便是来自伯格孙（Henri Bergson）……梁氏从史迹中看出‘人格作用，亦有詹姆士心理学的影响。”[11]孙隆基虽然指出了梁启超心力概念的西方源流，但他忽视了佛学中“一心”“真如”等概念对梁氏心力说的影响。

传统的天命史观，言历史循环；梁启超的进步史观，讲创造、竞争。创造、竞争如何可能？梁启超将之诉诸人类的心力，强调历史主体的能动性，尤为重视人的心力在历史发展中的作用。“史之开拓，不外人类自改变其环境。质言之，则心对于物之征服也。”[12]129由是观之，从“心物关系”看，历史是人类“运用心力以征服自然界”的结果。“历史为人类心力所造成，而人类心力之动乃极自由而不可方物；心力既非物理的或数理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。”[12]118在梁启超看来，历史的主体是人，是人的心力，而不是天命，由此而将古代哲学“力命之争”范畴中的“异端”翻为“正统”。质而言之，从动力因来说，心力与天命相对，历史进步的最终动力是心力而不是天命。“‘心力作为善良意志不仅可以使人道德纯洁，而且可以改造世界，由此就从佛教的道德能动主义中演绎出历史能动性的理论——符合当时社会变革需求的历史理论。”[13]

心力创造历史，但是梁启超此处心力的主体是群体而非个体。因为他认为历史进化的主体是“群”而不是个体。“史迹有以数千年或数百年为起讫者。其迹每度之发生，恒在若有意识若无意识之间，并不见其有何等公共一贯之目的，及综若干年之波澜起伏而观之，则俨然若有所谓民族意力者在其背后。”[12]107显然，梁启超将群体创造历史之心力诠释为“民族意力”。言下之意，人类数千年的历史，正是民族意力所创造的。那么，这种“民族意力”从何而来？梁启超认为来自于群体意识的遗传和变异的交互作用，他又用佛教“业报”理论来论证此种遗传性：“凡众生所造业，一如物理学上物质不灭之原则，每有所造，辄留一不可拂拭之痕迹以诒诸后。”[12]123显然，梁启超试图将心力注入历史进化论。强调“民族意力”创造、推动历史的发展，其直接目的无非是服务于他的政治理想：通过“变法自强”来改造中国传统社会。对于此，高瑞泉有精彩的述评，认为20世纪初的梁启超相对于“以心力挽劫运”的谭嗣同，在思想理论层面，向前跃进了一大步。

五、结语endprint

梁启超对“心力”的诉求有着逻辑与现实的双重意义。从哲学史上看，心力在中国近代哲学中的登场，首先是反对儒家“天命论”的需要。“天命论”在中国传统哲学中，具体展开为两翼：“天命史观”与“道德宿命论”。由此，梁启超在历史哲学视域中以“民族意力”反对“天命史观”，道德哲学视域中以“自由意志”反对“道德宿命论”。

从现实层面言之，梁启超对“心力”的强调，自然是源于其对“力”的高度关注。中英鸦片战争的爆发，使中国人痛切地感受到，战争本身纯然是力的较量。进而言之，梁启超对心力的思考指向“救亡图存”“富强之道”。显然，欲“救亡图存”，唯有增强国力。如果说“物力”是国家“硬实力”的代表，那么“心力”显然指向国家的“软实力”。北洋舰队的“全军覆没”，完败于“蕞尔小国”的结局，证明了仅以“物力”救国方案的失效。事实上，在宽泛的意义上言之，力不仅包括物力，还有心力，有“有形之力”，更有“无形之力”。较而言之，无形之心力不仅可以转化为有形之物力，而且可以支配有形之物力，因此显得更为重要。

所谓的“礼仪天下”，在西人的船坚炮利面前，荡然无存；所谓的“夷夏之辨”，在上帝的福音书中，瞬间完成了价值翻转。为何如此？当时中国人似乎只看到“物力”之弱，对“心力”之弱缺乏足够的认识。梁启超曾痛切地指出，中国之亡，“实亡于士大夫之心力”。在梁启超思想的内在理路中，他将心力诠释为意志力，并指出士大夫意志薄弱，导致国家日益衰亡，不惟如此，普通之国民也“有力不庸，惟命是从”。理论与现实的双重刺激，促使梁启超思考心力如何可能的问题。

注释：

① 比如赖永海认为，“陆子‘心学受佛学影响而具有心性本体的色彩”；“阳明的‘本心虽然带有儒家的心性成分，但更富有禅宗佛性的色彩，这是王阳明直言不讳的。”参见赖永海著《中国佛教与哲学》，北京宗教文化出版社，2004年版，第223～231页。

② 墨学在近代之复兴，首先有其思想史上的连续性。事实上，墨学的复兴最早可追溯至清代中叶，根据黄克武的研究，简单地说，可以从“考证运动的内在动力说起”：乾嘉以来的墨学复兴虽然偶有汪中所提出的义理上的讨论，但基本上还是倾向于考证方面，“其目的在于整理出一个可以解读的《墨子》版本，其中贡献较大的要推毕阮（1730—1797）的《墨子注》、苏时学的《墨子刊误》与孙诒让的《墨子闲诂》等书”。其次，墨学在近代之复兴，主要为了反对传统儒家的“天命论”，如梁启超以墨子“非命”思想对抗传统儒学。最后，墨学在近代之复兴，有以“中学”对抗“西学”的致思倾向。近代学者如章太炎、梁启超、胡适等，“则是从墨子与西方逻辑学和印度因明学的异同比较，来研究此书”。此外，他们还注意到墨子学说与西方科学技术之关系。参见黄克武著《近代中国的思潮与人物》，北京九州出版社，2013年版，第135～136页。

参考文献：

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[13] 高瑞泉.中国近代社会思潮[M].上海：上海人民出版社，2007：146.

责任编辑：夏畅兰

Liang Qichaos Idea of "Mind Power" and its Philosophical Foundation

ZHANG Jieke

（Department of Philosophy， East China Normal University， Shanghai 200241， China）

Abstract： Liang Qichaos understanding of "the power of mind "includes four levels： firstly， it is in the psychological sense， which means the power of emotion， spirit and faith； secondly， mind power in the ontological sense manifests as "temperament theory"； thirdly， mind power in the sense of moral philosophy refers to "willpower"； finally， mind power in the sense of philosophy of history points to "collective karma" and "willpower of nation". The philosophical foundation of Liangs idea of mind power means "the logical development" of "debate on sensibility and reason"， "debate on mind and matter" and "dispute over efforts and fate" in modern Chinese philosophy.

Key words：Liang Qichao； mind power； debate on sensibility and reason； debate on mind and matter； dispute over efforts and fateendprint