李叔同“先器识而后文艺”的美育思想研究

李立红（江苏科技大学 马克思主义学院，江苏 镇江 212003）



李叔同“先器识而后文艺”的美育思想研究

李立红（江苏科技大学 马克思主义学院，江苏 镇江 212003）

［ 摘 要 ］在近现代中国文化教育史上，李叔同是一个举足轻重的学术前辈。他既是一位融汇中西艺术的倡导者和实践者，更是一位创建新文化运动的爱国先驱者。本文通过对李叔同教育美学思想成因解析，试图以通过美育改良人心的救世理念为主线，动态地勾勒出李叔同在艺术、教育领域中“先器识而后文艺”、知行合一的美育思想及其极具实践特色的美育主张，所有这些对于当代中国艺术教育的发展无疑具有重要的理论指导价值和现实启迪意义。

［ 关键词 ］李叔同；先器识而后文艺；救国思想；美育主张

在中国近现代文化教育史上，李叔同是一个举足轻重的学术前辈。他既是一位融汇中西文化艺术的倡导者和实践者，更是一位创建新文化运动的爱国者。李叔同（1880-1942），著名的教育家、思想家、艺术家、宗教家。他一生在美术、音乐、戏剧、诗词、篆刻、书法、金石以及教育等诸领域都有较高的建树。李叔同在艺术教育领域为世人留下了宝贵的精神财富，先后培养了一大批优秀艺术人才。丰子恺、潘天寿、刘质平等文化名人均出自他的门下。作为中国新文化运动的早期启蒙者，李叔同筚路蓝缕的作用功不可没。

本文通过对李叔同救国思想的成因，及其试图通过美育改良人心的救世理念为主线，解读其“以出世的精神做入世的事业”的人格理想及其倡导的美育思想的实质，进而分析李叔同独特的文化心理结构和人格魅力。动态地勾勒出李叔同在艺术、教育及宗教领域中“先器识而后文艺”、知行合一的美育思想及其极具实践特色的美育理念，所有这些对于当代中国艺术教育的发展无疑具有重要的理论指导价值和现实启迪意义。

一、李叔同救国思想成因

作为中国近代文化大师，李叔同的文化知识结构是十分丰富、多元化的。这里有传统的儒学、佛学、近代的新学和外来文化融合。他接受外来文化教育熏陶最早，长期浸染其中，而成为他知识结构基础的是传统儒学。

李叔同幼年、少年时期所接受的系统儒家文化教育，“孔孟之道”为他打下了厚实的儒学思想基础，儒家文化浸染着他的心灵，“仁政”、“性善”观点可以说贯穿其一生。

1.忧患意识

孔子讲“士志于道”，“士”作为道德价值理念的维护者，肩负起拯救社会无序化的重任，激发起无限“忧道忧民”的悲悯之情。“君子忧道不忧贫”，这种“忧道”的积极入世品格，使“忧世悯民”精神境界得以提升，而与“仁”相融合。李叔同深受儒学和志士仁人的影响，很早就流露出忧国忧民的忧患意识。在其时文和策论中，就体现出他对清政治的腐败、文教式微的忧愤和要求变革的爱国热情进行抨击。他以“老大中华非变法无以自存”为题论道：

……然而我中国之大臣，其少也不读一书，不知一物，以受搜检。抱八股韵，谓极宇宙之文。守高头讲章，谓穷天人之奥。是其在家时已忝然无耻也。即其仕也，不学军旅，而敢于掌兵。不识会计，而敢于理财。不习法律，而敢于司理。瞽聋跛疾，老而不死；年逾耄颐，犹恋栈豆。接见西官，栗栗变色。听言若闻雷，睹颜若谈虎。其下焉者，饱食无事，趋衙听鼓，旅进旅退，濡濡若驱群豕，曾不为耻。

是其行己如是。一旦衔君命，游四方……见有开矿产者，有习格致者，有图制作者，彼将曰区区小道，吾儒不屑为也。其实彼则不识时务者也。……此所以辱君命者。然则所耻者何？亦耻己之所不能者耳。己之所不能者，莫如各国之时务。首考其地理，次问其风俗，继稽夫人心。又必详察夫天文，观其分野而知其地舆。今日者，人臣苟能于其所不能而耻者……使于四方，又何至贻强邻之讪笑，而辱于君命乎？［1］

表达了李叔同的爱国情怀，试图利用愤世嫉俗色

2.人本精神

西方人本学的本义是指研究人类起源和人种演化的科学。费尔巴哈把自己哲学称为“人本学”，是指以自然感性的人为基础和中心的哲学。孔子“仁学”充分体现了人本精神。他所说的人，是具有人格的人，而不是其他外在要素的附属品或派生品。所谓“仁者爱人”“泛爱众，而亲仁”，是指博爱大众，亲近有道德的仁人。 “仁”是处理人与人之间关系的行为道德规范。自幼浸染儒学思想的李叔同，完全认同儒学以“仁爱”来教化人心，“文艺为后”。他认为，无论是做事或是学艺，都要以“器识为先”，即先要学做人，强调人格，品行。这在其《干始能以美利利天下论》一文中有体现：

……盖以士为四民之首，人之所以待士者重，则士之所以自待者益不可轻。士习端而后乡党视为仪型，风俗由之表率。务令以孝悌为本，才能为末。器识为先，文艺为后。［1］

可见李叔同道德规范准则观。而在其学生丰子恺的回忆中，对先生所教导做学问要“先器识”的文艺观由衷感慨。一次，李叔同把丰子恺等几个学生叫去谈话，他翻开《人谱》指出一节说：

唐初，王（勃）、杨、卢、骆皆以文章有盛名，人皆期许其贵显，裴行俭见之，曰：士之致远者，当先器识而后文艺。勃等虽有文章，而浮躁浅露，岂享爵禄之器耶。［2］

他解释“先器识而后文艺”的含义，说明这里的“显贵”和“享爵禄”不可单纯地解释为做官，而应该解释为高尚道德，人格伟大的内涵。先器识而后文艺，译为现代语言，大约是首先应重人格修养，其次注重文艺学习与提高，更具体地说：要做一个好文艺家，必先做一个好人。可见李叔同平日致力于演剧、绘画、音乐、文学等文艺修养的同时更致力于“器识”的修养提升。他认为，一个文艺家如果没有“器识”修养，无论技术何等精通与熟练，亦不足道，所以他常教人“应使文艺以人传，不可人以文艺传”。［3］

李叔同正是深受儒学思想影响，他很重视人的德性品格培养和人格的提升，高度推崇有精神追求的人、具有高尚道德品质的人；“朝闻道，夕死可矣”［3］是把对真理和道德的追求看得比生死更重要。而这些儒学思想内涵深刻地影响着李叔同的人生选择，即使在日后被常人看成是“消极出世”出家抉择，也并没有改变这一思想品行，他还是“以出世的精神做入世的事业”，这一点贯穿其一生，始终未曾改变过。

二、蔡元培对李叔同的影响

1901年，李叔同在上海与邵力子、胡仁源、黄炎培等二十余人考入南洋公学，他的老师即是赫赫有名的蔡元培先生。蔡元培是20世纪初中国资本主义教育制度的创立者。他明确提出废止忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的封建教育宗旨，而取而代之倡导以道德教育为中心，以世界观教育为终极目的，以美育为桥梁的资产阶级民主主义的教育方针，初步建立了资产阶级的新型教育体制。

蔡元培批判性地继承了中国传统文化中的合理成分，吸收包括康德、席勒等在内的西方先进的美学思想，并加以发展创新，形成了自己的美育观。此外，就当时的时代背景和学术氛围而言，他认为，扭转中国贫弱受欺现状的道路之一，就是通过美育理论的倡导而达于教育救国之理念。美育可以使人自然地接受，使人除美感外一无杂念，从而使民心变得高尚起来。在他看来，“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者。”［4］进而，他将美育解释为：“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也”，［5］“人人都有自己的感情与情感，而并非都有伟大而高尚的行为，这是由于感情推动力的薄弱。要转弱为强，转薄为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象，陶养的作用，叫做‘美育’”［6］。由此我们可以看出，他讲美育一贯在强调感情的培养，主张美育“使人类能在音乐、雕刻、图画、文学里又找见他们遗失了的情感”［7］。他认为，人的性格之所以健全高尚，完全是美育陶养感情的功劳：“既有普遍性，又有超脱性。在蔡元培的美育思想中，从超功利角度讲，美育归根结底是一种情感教育，它通过审美洗涤净化人的心灵。正如美育之父席勒，在1795年发表的《美育书简》所言：“有促进健康的教育，有促进认识的教育，有促进道德的教育，还有促进鉴赏力和美的教育。这最后一种教育的目的在于，培养我们的感性和精神力量的整体达到尽可能和谐。”蔡元培正是继承了这种精神，认为美育的重要宗旨就是要培养人具有一种超越精神——超越利害、超越名禄。超功利性是审美的最高精神境界，也是美育精神品格的“内核”。这种“内核”在近代初期甚至于在整个美学研究史上都占据着重要地位。 他以审美的普遍性和超越性为理论依托，将美育贯穿到培养健全人格和改进社会发展的实践中，对中国近代社会产生了积极的影响。

三、日本明治维新对李叔同的启示

日本1868年开始了明治维新运动，不但使其摆脱了沦为半殖民地的危险境地，还使其用了不到50年的时间就完成了西方发达国家要200多年才能达成的成果，明治维新是日本历史上的一次政治革命。其取得的积极成果主要表现在两个方面：

1、它实现了社会形态的新旧更替，使日本社会由落后的封建发展阶段过渡到资本主义阶段，并此基础上使日本仅用半个世纪的时间就迅速发展成为先进的资本主义强国；

2、它为日本摆脱沦为半殖民地的危机创造了有利的条件，使日本成为亚洲唯一能够继续保持民族独立的国家。

因此，明治维新基本上完成了民主和民族革命的艰巨任务，改变了日本的历史命运，是日本历史上具有重大进步意义的事件。明治维新使日本由一个落后封建国家逐渐变成一个近代资本主义国家，基本实现富国强兵的目标。而这来自于明治政府大刀阔斧、行之有效的一系列改革措施。

在分析了明治维新改革前后的巨大变化，他意识到，一个民族要富强崛起，就必须改变三个方面，第一是人心的改变，第二是政治制度的改变，第三是经济的改变。这三个方面的顺序，应该先是心灵，次是政治体制，最后才是经济。把这个顺序颠倒过来，表面上看是捷径，但最后是走不通的。1962年，日本政府发表《日本的成长和教育》的教育白皮书，指出：“自明治以来，日本的经济和社会迅速发展，特别是二战后惊人的经济增长，是世界上一件十分令人瞩目的事情，日本之所以能够如此，教育的传播和发展是一个重要因素。”［8］因此，日本普及速度之快，在世界教育史上是首屈一指的。李叔同通过分析认识到，由于对国民教育的重视，大大提高了日本国民的整体素质，给日本的政治、经济、军事和文化的发展带来了极大的益处，也为日后国家长远发展带来了巨大的无形财富。

而同一时期的中国，却走了一条倒序的路线。最早打开国门就是搞洋务运动，搞经济建设，购买西方的坚船利炮，再开始仿制，最后才发现还需要政治体制彻底变革。戊戌变法百余天，一场闹剧草草收场，不进则退。发现了社会矛盾尖锐冲突，只好搞革命。辛亥革命以后，制度的除旧布新看起来似乎没问题了，可是整个社会却陷入水深火热、军阀混战之中。人们在绝望之时，出现了梁启超倡导的新民运动。李叔同领悟到只有教育立国、改良人心才是首选的正确之路。由此领悟，世界上最难改变的就是人的思想。这一省思对李叔同的触动极其深刻，因此也为他回国后从事教育工作和倡导“教育救国”的思想路线明确了前进的方向。

四、“先器识而后文艺”的美育主张

李叔同在日本留学回国后，毅然放弃优越的生活，来到师范学校任教，其原因前文已分析过，面对异质文明的崛起，尤其是日本明治维新的成果，和本国腐朽当权派的自大与黑暗，他那忧国忧民的爱国情怀终无法释怀。李叔同清醒地认识到，民族要崛起，必先是对人心的改变，心灵的拯救，其次才是政治和经济的改变。因此他回国后，毅然选择了教育立国、改良人心的救国路线。而就在同一时期，本从事医学研究的鲁迅先生，也弃医从文，利用笔墨唤醒民心，选择了与李叔同相同的救国道路。

李叔同特别注重学生道德品格的培养。他把“先器识而后文艺”的崇高人格教育思想传授给弟子们，把“要做一个好文艺家，必先做一个好人” 的教育思想，作为培养学生的基本准则。他虽然十分重视学生艺术技能的提高，但却不是他培养学生的唯一目的。他培养学生的最高目标是“应使文艺以人传，不可人以文艺传”。他以培养学生高尚品格为宗旨的艺术教育思想为先，不仅对学生们影响深远，就是在中国教育史上，也具有理论意义和实践的价值意义。据他的学生丰子恺回忆，李叔同的案头，常放着一册明代刘宗周所著《人谱》，书中列举古来许多贤人的嘉言懿行，凡数百条，该书封面上，李叔同亲手写着“身体力行”四个字，每个字旁加一个红圈，以此为鉴。①参见《人谱》卷五，录《唐书.裴行俭传》。所以，李叔同以“士之致远者，当先器识而后文艺”的见解教育学生，即：要成为一个有高远抱负的文艺家，首先应当培育器量与见识──即个人内在的品德涵养、精神境界，倘没有“器识”，无论技艺多么精通，也不足以称道。

朱光潜先生曾在一篇文章中回忆：当时一般朋友中有一个不常现身而人人都感到他的影响的──弘一法师，即李叔同。［9］之所以有如此巨大的影响，说明李叔同“言教之余盖以身教”的艺术教育的巨大人格魅力，

追思逝人，是否可作如是思考：这种历史的话语，人文教养之精神，是否随着斗转星移也逝去了？怎样激活这些优秀的道德品行，以使其融会于我们的日常生活中，渗透于我们的意志、行为中，无疑是具有深远意义的课题。

五、选择美育改良人心的救世理念

李叔同深受其师思想的影响，又经过留学日本的亲身经历，他清醒地认识到救国必先改良人心，必须教育先行。这里有一个问题：李叔同从小深受儒学文化影响甚深，有着深厚的儒学底蕴，为何不用传统儒学思想救国，却选择美育救国的思想路线呢？何以极力倡导美育论，并以此作为一种价值实现目标，而在社会政治文化变革中担当重任呢？问题涉及两个方面：

一是：任何儒家审美主义观，在内在超越与外在超越之间的张力在近代已日显不可调和；

二是：传统儒学对现代社会缺乏一种现实的制衡力量。

从前者看，儒家人文理念及其审美观从根本上讲是一种“内在超越”①“内在超越”现已成为现代新儒家的主旨意趣。从50年代起在唐君毅等人著作中日显重要。天道高高在上，有超越的意义。参见：牟宗三，《中国哲学的特质》，台湾万象书局，1974年，第30-31页。的理论，强调凭自己（个体）的“修身”达到人格完善。人格完善可以使人在现世获得一种内在圆满。在儒家人文理念中，这种个体内在圆满性的获得和社会的圆满地获得可以很好地整合。在孟子时代，这种社会化和社会秩序完满性构建却更多的向内收缩倾向，个体人格建构的层面得以加强。由此，这种儒家人文理想事实上就成为某些知识精英的一种理想人格典范，而它对现实政治生活的影响反作用也相对被削弱。但从根本上讲，儒家的内在超越并不能真正现实地解决人在现世生活中诸多困苦，乃至安身立命等方面的实际社会问题。正如韦伯所言，儒家心灵的“探索不曾超越世俗，个体在面对这个世界时必然缺乏独立自主的抗衡权……这样的生活不允许个人拥有建立完整人格的内在期待……因而儒者缺乏能力使内在的动源挣脱传统与习俗的束缚，以影响外在的行为。”［10］因此关键的问题不是在于内在超越的可能性问题（尽管这非常重要），而是基于内在超越的外在超越的可能性与必要性层面的问题，即如何能对现实社会秩序的建构产生真正的强制性、批判性的作用。中国两千多年的封建专制统治与儒家对内在超越的强调难道没有内在联系？显然结论不是这样。内在超越与外在超越的有机合理统一，就应是内求个体品性的培养，持守独立自由人性品格，又积极参与对现实世界的批判、改造乃至革命性的构建。而这也就成为近代中国知识精英的一种普遍共识，尤其是成为五四新文化运动的知识精英的文化价值信念。李叔同正是在这种价值信念中，通过倡导科学、自由、民主进行革命性的社会变革和寻求通过美育达到内在超越的价值意义。

从后者看，儒学在中国历史上的困境并不是从近代开始的，它来自于儒家通过制度化支配的传统文化层面上的构建，其政治制度、人伦道德、行为模式等等在中国近代已受到前所未有严峻的挑战。“仅百余年来，中国的传统制度在逐步瓦解，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去其立足点，等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的关联便也完全断绝了。”［11］原始儒家人文理想的断绝必然造成一种价值虚空，李叔同必然地要选择一种价值重建。②参见《培训与研究》，湖北教育学院学报，2002年12月，第19卷，第6期。

李叔同反封建思想和封建文化，但并没有反儒家人文精神，即人的完满、情感的内在完满性的精神信念。因此，李叔同在新文化运动提倡科学、自由、民主高涨的时候，提出“美育论”即：通过美育改良人心的救世理念，就不能不说是寻求外在超越与内在超越的统一的价值观的体现。

总之，李叔同力求以美育来解决中国近现代现世中人的完善、社会完善的问题。这其中暗示了中国文化审美精神的传统与现代的冲突矛盾，体现了中西思想理念的冲突。李叔同的“美育救世理念”正是力求使这种矛盾冲突能有效地得到调谐。因此，他的理念主旨在于，美育既体现了审美的超越性功能，又体现了中国社会现实变革的强烈祈求。李叔同既是中国现代美育的发轫者之一，也是中国现代美育教育的施行者。

参考文献：

［1］李叔同.心与禅［M］.西安：陕西师范大学出版社， 2010.

［2］唐书.裴行俭传［M］.

［3］论语·里仁［M］.

［4］蔡元培美学文选［M］.北京：北京大学出版社，1983：9-10.

［5］蔡元培.蔡元培全集［G］.浙江教育出版社，1997，3：60.

［6］蔡元培.蔡元培先生全集［G］.台湾商务印书馆，1977：640.

［7］蔡元培.蔡元培全集［G］.浙江教育出版社， 1997：586.

［8］林明德.日本近代史［M］.台北三民书局出版，1996：61.

［9］陈星.说不尽的李叔同［M］.中华书局，2006：143.

［10］Max Weber，The Religion of china，trans，by Hans H·Gerth （New York，The Fress，1951：236.

［11］余英时.现代儒学的困境［M］//现代儒学论.上海：上海人民出版社，1998：232.

（责任编辑：梁 田）

［ 中图分类号 ］J03

［文献标识码］A

［文章编号］1008-9675（2016）01-0160-04

收稿日期：2015-11-02

作者简介：李立红（1978- ），女，江苏南京人，江苏科技大学马克思主义学院讲师，硕士研究生，研究方向：美术学。彩的笔墨诗文，抨击腐朽的清政府，揭露当权派的黑暗内幕，来警醒国人迂腐落后的奴性思想。