论蔡元培的伦理思想和修身之道

李醒民

(中国科学院 《自然辩证法通讯》杂志社，北京 100049)



论蔡元培的伦理思想和修身之道

李醒民

(中国科学院 《自然辩证法通讯》杂志社，北京 100049)

作为伦理学家，蔡元培具有精湛而深邃的伦理思想和修身之道。他把伦理学分为实践伦理学和理论伦理学，给出道德的定义和成德的途径，并对人格、良心、权利和义务等概念进行了富有启发性的阐述。关于修身或修己之道，他认为体育、智育、德育三者不可偏废，力倡信义、节俭、独立和自制。他推崇自由、平等、博爱的新道德，注重精神修养与树立和谐的人生观，主张过一种丰富的、进步的新生活。

蔡元培；伦理思想；道德修身；精神修养；和谐人生观；新道德

一、伦理学基本理论及其重要概念剖析

1．伦理学分类：实践伦理学与理论伦理学

蔡元培把伦理学分为两大部类：研究人生当尽之本务的实践伦理学，研究本务所由起之理的理论伦理学。按照他的观点，“理论伦理学之于实践伦理学，犹生理学之于卫生学也。本生理学之原则而应用之，以图身体之健康，乃有卫生学；本理论伦理学所阐明之原理而应用之，以为行事之轨范，乃有实践伦理学。世亦有应用之学，当名之为术者，循其例，则惟理论之伦理学，始可以占伦理之名也。理论伦理学之性质，与理化博物等自然科学，颇有同异，以其人心之成迹或现象为对象，而阐明其因果关系之理，与自然科学同。其阐定标准，而据以评判各人之行事，畀以善恶是非之名，则非自然科学之所具矣。”[1]239-240在此之前，他还提出应该在原理与实践之间、在各种伦理学说之间采取中和路线：“夫专门之学，必求之原理；而普通之学，则注重实践。是故普通教科，莫善于善采两者而调和之。”为此，他推荐日本元良勇次郎之《伦理讲话》，认为是书隐以经验派之功利主义为干，而时时以直觉派之言消息之。不惟此也，社会主义与个人主义，国家主义与世界主义，东洋思想与西洋思想，凡其说至易冲突者，皆务有以调和之；而又时时引我国儒家之言以相证，又以父子祖孙之关系，易宗教之前身来世，尤合于我国祖先教之旨。故是书之适用于我教育界，并世殆无可抗颜行者。[2]

2.道德的定义和成德的途径

伦理学的一个核心概念是道德，蔡元培对这个概念进行了深入的探讨和剖析。在论述德之本质时，他给出道德的定义和成德的途径：“凡实行本务者，其始多出于勉强，勉之既久，则习与性成。安而行之，自能合于本务，是之谓德。是故德者，非必为人生固有之品性，大率以实行本务之功，涵养而成者也。顾此等品性，于精神作用三者将何属乎？或以为专属于智，或以为专属于情，或以为专属于意。然德者，良心作用之成绩。良心作用，既赅智、情，意三者而有之，则以德之原质，为有其一而遗其二者，谬矣。人之成德也，必先有识别善恶之力，是智之作用也。既识别之矣，而无所好恶于其间，则必无实行之期，是情之作用，又不可少也。既识别其为善而笃好之矣，而或犹豫畏蒐，不敢决行，则德又无自而成，则意之作用，又大有造于德者也。故智、情、意三者，无一而可偏废也。”[1]252-253在另一处，他把三种心理作用与真善美联系起来：“无论何人，总不能不有是非、善恶、美丑之批评，这因心理上有知、情、意三作用，以真善美为目的。三者之中，以善为主，真与美为辅，因而人是由意志成立的。三者有不能分的时期。因善离了真，不免以恶为善；离了美，不免见善而不能行。”[3]在这里，我以为属于伦理学的善也许可以为主，但是行善和爱美一般不会遇到什么障碍或反对，而对真的追求却最为困难，也许有时还要冒遭受损害乃至丧失生命的风险——历史和现实不乏此类实例。关于德之种类，他胪陈如下：“在昔学者之所揭，互有异同，如孔子说以智、仁、勇三者，孟子说以仁、义、礼、智四者，董仲舒说以仁、义、礼、智、信五者；希腊拍拉图说以智、勇、敬、义四者，雅里士多德说以仁、智二者，果以何者为定论乎？吾侪之意见，当以内外两方面别类之。自其作用之本于内者而言，则孔子所举智、仁、勇三德，即智、情，意三作用之成绩，其说最为圆融。自其行为之形于外者而言，则当为自修之德。对于家族之德，对于社会之德，对于国家之德，对于人类之德。凡人生本务之大纲，即德行之最目焉。”[1]253与旧道德相对照，他还言及新道德，特别分析了实业道德即勤、朴、公与新旧道德的关系：“趋重实业，即可实行勤、朴、公三字，与旧道德不背，亦与新道德相合。旧道德曰义、曰恕、曰仁等，皆足与勤、朴、公三字互相发挥；新道德如自由、平等、权利、义务，亦赖勤、朴、公而圆满。或疑自由、平等与勤、朴不相容，此误解也。欲依赖他人，即不自由；依赖性，即由不勤所养成。即就小节言之，如起身要人伺候，出外要人跟随，若无人伺候跟随，几乎寸步难行，岂非不自由乎？此等不自由，皆由不勤所养成。故勤即自由，自由赖勤而后完全也。赖父、兄家产而生活者，可不自劳动而得衣食，当其任意耗费时，直可谓世界之蠹虫；及其耗费尽而变为穷汉，其苦有不堪言者，此又可见不勤之不自由矣。朴者，衣、食、住不奢侈也。余谓惟朴者最自由，因其无往不宜也。习于奢侈者，非美衣不衣，非美食不食；一旦遇世乱，美衣、美食不可得，遇粗粝不下咽，得布素不温暖，其不自由又何如乎？此即自由赖勤朴而完满之说也。或疑平等与勤朴无关，岂知世界之不平等，即由于有人不勤朴乎。一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。己之四体不勤，其影响足令他人受饥寒，此不平等之由于不勤者也。奢侈之家，一饮一食，或耗中人十家之产，以一人之不朴，令多数人遍于饥寒，此又不平等之由于不朴者也。不勤不朴，既不自由，又不平等，刻削他人以利己，尚望其尽已之职，兼为他人尽职乎？”[4]299-300

3.道德层次：消极之道德与积极之道德

蔡元培进而把道德分为两种，并探究其与人格的相互作用，强调二者不能偏废、缺一不可：“消极之道德，无论何人，不可不守。在往昔人权未昌之世，持之最严。而自今日言之，则仅此而已，尚未足以尽修德之量。盖其人苟能屏出一切邪念，志气清明，品性高尚，外不愧人，内不自疚，其为君子，固无可疑，然尚囿于独善之范围，而未可以为完人也。人类自消极之道德以外，又不可无积极之道德，既涵养其品性，则又不可不发展其人格也。人格之发展，在洞悉夫一身与世界种种之关系，而开拓其能力，以增进社会之利福。正鹄既定，奋进而不已，每发展一度，则其精进之力，必倍于前日。纵观立功成事之人，其进步之速率，无不与其所成立之事功而增进，固随在可证者。此实人格之本性，而积极之道德所赖以发达者也。然而人格之发展，必有种子，此种子非得消极道德之涵养，不能长成，而非经积极道德之扩张，则不能蕃盛。故修德者，当自消极之道德始，而又必以积极之道德济之。消极之道德，与积极之道德，譬犹车之有两轮，鸟之有两翼焉，必不可以偏废也。”[1]255他还从另一个角度把道德分为三级：“盖道德本有三级：(一)自他两利；(二)虽不利己而不可不利他；(三)绝对利他，虽损己亦所不恤。人与人之道德，有主张绝对利他，而今之国际道德，止于自他两利，故吾人不能不同时抱爱国心与人道主义。惟其为两主义过渡之时代，不能不调剂之，使不相冲突也。”[5]在判断善恶以及伦理道德之标准上，蔡元培秉持动机与效果统一的观点，并特别坚持理想主义的标准。关于理想，他是这样表述的：“理想者何谓乎？曰：窥现在之缺陷而求将来之进步，冀由是而驯至于至善之理想是也。故其理想，不特人各不同，即同一人也，亦复循时而异，如野人之理想，在足其衣食；而识者之理想，在餍于道义，此因人而异者也。吾前日之所是，及今日而非之；吾今日之所是，及他日而又非之，此一人之因时而异者也。理想者，人之希望，虽在其意识中，而未能实现之于实在，且恒与实在者相反，及此理想之实现，而他理想又从而据之，故人之境遇日进步，而理想亦随而益进。理想与实在，永无完全符合之时，如人之夜行，欲踏己影而终不能也。惟理想与实在不同，而又为吾人必欲实现之境，故吾人有生生不息之象。使人而无理想乎，夙兴夜寐，出作入息，如机械然，有何生趣？是故人无贤愚，未有不具理想者。惟理想之高下，与人生品行，关系至巨。其下者，囿于至浅之乐天主义，奔走功利，老死而不变；或所见稍高，而欲以至简之作用达之，及其不果，遂意气沮丧，流于厌世主义，且有因而自杀者，是皆意力薄弱之故也。吾人不可无高尚之理想，而又当以坚忍之力向之，日新又新，务实现之而后已，斯则对于理想之责任也。”[1]245-246在这里，他给理想下了定义，指明理想因人、因时而异，且理想是不断进步的，理想显示出一个人的品位，为人生添生趣、赋意义。

4.人格、良心及权利与义务

蔡元培还就伦理学中的几个概念议论风生，值得大书特书，以飨读者。我们拟择其要者，在此罗列数端(前面已经多少有所涉及)。一曰人格。蔡元培就人格的定义，何以发展人格，人格的价值和可贵，人格寿命无限，发展人格之法等，做出富有启发性的阐述：“人性何由而完成？曰：在发展人格。发展人格者，举智、情、意而统一之光明之之谓也。盖吾人既非木石，又非禽兽，则自有为人之品格，是谓人格。发展人格，不外乎改良其品格而已。人格之价值，即所以为人之价值也。世界一切有价值之物，无足以拟之者，故为无对待之价值，虽以数人之人格言之，未尝不可为同异高下之比较；而自一人言，则人格之价值，不可得而数量也。人格之可贵如此，故抱发展人格之鹄者，当不以富贵而淫，不以贫贱而移，不以威武而屈。死生亦大矣，而自昔若颜真卿、文天祥辈，以身殉国，曾不踌躇，所以保全其人格也。人格既堕，则生亦胡颜；人格无亏，则死而不朽。孔子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’良有以也。自昔有天道福善祸淫之说，世人以跖跷之属，穷凶而考终；夷齐之伦，求仁而饿死，则辄谓天道之无知，是盖见其一而不见其二者。人生数十寒暑耳，其间穷通得失，转瞬而逝；而盖棺论定，或流芳百世，或遗臭万年，人格之价值，固历历不爽也。人格者，由人之努力而进步，本无止境，而其寿命，亦无限量焉。向使孔子当时为桓魋所杀，孔子之人格，终为百世师。苏格拉底虽仰毒而死，然其人格，至今不灭。人格之寿命，何关于生前之境遇哉。发展人格之法，随其人所处之时地而异，不必苟同，其致力所，即在本务，如前数卷所举，对于自己、若家族、若社会、若国家之本务皆是也。而其间所尤当致意者，为人与社会之关系。盖社会者，人类集合之有机体。故一人不能离社会而独存，而人格之发展，必与社会之发展相应。不明乎此，则有以独善其身为鹄，而不措意于社会者。岂知人格者，谓吾人在社会中之品格，外乎社会，又何所谓人格耶？”[1]248-249在这里，我们要特别声扬，蔡元培自己的人格堪称社会之楷模，世人之典范。蒋梦麟评论道：“先生日常性情温和，如冬日之可爱，无疾言厉色。处事接物，恬淡从容，无论遇大观推刃或引车卖浆之流，态度如一。但一遇大事，则刚强之性立见，发言作文，不肯苟同。故先生之中庸，是白刃可蹈之中庸，而非无举刺之中庸。”曹建用一句话概况蔡元培的人格：“骨子里却洋溢着刚劲不挠的气概”。*http:∥blog.sina.com.cn/s/blog_4b53691d0100gb5j.html.

二曰良心。蔡元培以问答的形式对良心做出界定：“问：良心者，能命人以某事当为，某事不当为者欤？答：良心者，命人以当为善而不当为恶。问：何为善，何为恶？答：合于人之行为之理想，而近于人生之鹄者为善，否则为恶。问：何谓人之行为之理想？何谓人生之鹄？答：自发展其人格，而使全社会随之以发展者，人生之鹄也，即人之行为之理想也。问：然则准理想而定行为之善恶者谁与？答：良心也。”[1]240他以一个恰当的比喻说明良心何谓：“持理想之标准，而判断行为之善恶者，谁乎？良心也。行为犹两造，理想犹法律，而良心则司法官也。司法官标准法律，而判断两造之是非，良心亦标准理想，而判断行为之善恶也。”[1]245他进而表明：“良心者，不特告人以善恶之别，且迫人以避恶而就善者也。行一善也，良心为之大快；行一不善也，则良心之呵责随之，盖其作用之见于行为者如此。”[1]241他还通过仔细分析，揭示良心属于智、情、意三个范围，发于己而及于人，是人的行为与否的命令者：“人心之作用，蕃变无方，而得括之以智、情、意三者。然则良心之作用，将何属乎？在昔学者，或以良心为智、情、意三者以外特别之作用，其说固不可通。有专属之于智者，有专属之于情者，有专属之于意者，亦皆一偏之见也。以余观之，良心者，该智、情、意而有之，而不囿于一者也。凡人欲行一事，必先判决其是非，此良心之作用之属于智者也。既判其是非矣，而后有当行不当行之决定，是良心作用之属于意者也。于其未行之先，善者爱之，否者恶之，既行之后，则乐之，否则悔之，此良心作用之属于情者也。由是观之，良心作用，不外乎智、情、意三者之范围明矣。然使因此而谓智、情、意三者，无论何时何地，必有良心作用存焉，则亦不然。盖必其事有善恶可判者。求其行为所由始，而始有良心作用之可言也。故伦理学之所谓行为，本指其特别者，而非包含一切之行为。因而意志及动机，凡为行为之原质者，亦不能悉纳诸伦理之范围。惟其意志、动机之属，既已为伦理学之问题者，则其中不能不有良心作用，固可知矣。良心者，不特发于己之行为，又有因他人之行为而起者，如见人行善，而有亲爱尊敬赞美之作用；见人行恶，而有憎恶轻侮非斥之作用是也。良心有无上之权力，以管辖吾人之感情。吾人于善且正者，常觉其不可不为，于恶且邪者，常觉其不可为。良心之命令，常若迫我以不能不从者，是则良心之特色，而为其他意识之所无者也。良心既与人以行为、不行为之命令，则吾人于一行为，其善恶邪正在疑似之间者，决之良心可矣。然人苟知识未充，或情欲太盛，则良心之力，每为妄念所阻。盖常有行事之际，良心与妄念交战于中，或终为妄念所胜者，其或邪恶之行为，已成习惯，则非痛除妄念，其良心之力，且无自而伸焉。”[1]242-243他特别呼吁青年，注重以教育经验，通过智、情、意三者，发达其良心：“然于智、情、意三者，不可有所偏重，而舍其余，使有好善恶恶之情，而无识别之智力，则无意之中，恒不免自纳于邪。况文化日开，人事日繁，识别善恶，亦因而愈难，故智力不可不养也。有识别善恶之智力矣，而或弱于遂善避惑之意志，则与不能识别者何异？世非无富于经验之士，指目善恶，若烛照数计，而违悖道德之行，卒不能免，则意志薄弱之故也。故智、情、意三者，不可以不并养焉。”[1]244

三曰权利与义务。蔡元培不同意“有权利始有义务，惟奴隶有义务而无权利”的说法，而断定“权利由义务而生，无义务外之权利”。尽管他所举的例证(优强人种，得在世界上占优强之位置，亦赖无数先哲之尽义务于前耳；亦有人种竟居奴隶之位置，即因该人类之先辈，不知尽应尽之义务，遂牺牲后人之权利耳)并非妥当，但是他的下述说法无疑是很有道理的：“生而为人，有几十年之生命，即有几十年之义务。当我之幼时，未能为己、为人尽义务，而有教我、养我者，此被养、被教之权利，乃我预支之权利也。他日者，我任教人、养人之责任，即我应偿之义务也。至老年无力尽义务，而不妨享固有之权利，即支用中年所积蓄者而已。故中年之人，为绝对的应尽义务之人，其尽义务，半以偿幼年之预支，半以供老年之享用。故人努力之机会，全在中年，中学生即中年之起步，安可不自勉乎？”[4]300他界定了权利与义务：“权利者，为所有权、自卫权等，凡有利于己者，皆属之。义务则几尽吾力而有益于社会者皆属之。”他不赞同普通之见：每以两者为互相对待，以为既尽某种义务，则可以要求某种权利，既享某种权利，则不可不尽某种义务。如买卖然，货物与金饯，其值相当是也。然社会上每有例外之状况，两者或不能兼得，则势必偏重其一。如杨朱为我，不肯拔一毛以利天下；德国之斯梯纳(Strne)及尼采(Nietsche)等，主张惟我独尊，而以利他主义为奴隶之道德。此偏重权利之说也。墨子之道，节用而兼爱。孟子曰：生与义不可得兼，舍生而取义。此偏重义务之说也。接着，他从三个方面肆力覙缕义务与权利的关系：(一)以意识之程度衡之。下等动物，求食物，卫生命，权利之意识已具，而互助之行为，则于较为高等之动物始见之。人之初生，即知吮乳，稍长则饥而求食，寒而求衣，权利之意义具，而义务之意识未萌。及其长也，始知有对于权利之义务。且进而有公尔忘私、国而忘家之意识。是权利之意识，较为幼稚；而义务之意识，较为高尚也。(二)以范围的广狭衡之。无论何种权利，享受者以一身为限。至于义务，则如振兴实业，推行教育之类，享其利益者，其人数可以无限。是权利之范围狭，而义务之范围广也。(三)以时效之久暂衡之。无论何种权利，享受者以一生为限。即如名誉，虽未尝不可认为权利之一种，而其人既死，则名誉虽存，而所含个人权利之性质，不得不随之而消灭。至于义务，如禹之治水，雷绥佛(Lessevs)之凿苏彝士河，汽机、电机之发明，文学家、美术家之著作，则其人虽死，而效力常存。是权利之时效短，而义务之时效长也。由是观之，权利轻而义务重，义务主而权利从。义务为主，则以多为贵，故人不可以不勤；权利为从，则适可而止，故人不可以不俭。至于捐所有财产，以助文化之发展，或冒生命之危险，而探南北极、试航空术，则皆可为善尽义务者。其他若厌世而自杀，实为放弃义务之行为，故伦理学家常非之。然若其人既自知无再尽义务之能力，而坐享权利，或反以其特别之疾病若罪恶，贻害于社会，则以自由意志而决然自杀，亦有可谅者。独身主义亦然，与谓为放弃权利，毋宁谓为放弃义务。然若有重大之义务，将竭毕生之精力以达之，而不愿为室家所累，又或自忖体魄，在优种学上者不适于遗传之理由，而决然抱独身主义，亦有未可厚非者。[6]正是出于对权利与义务的关系的理解，他谆谆教导《科学画报》的小读者：“你们身体上康强，精神上的安宁，都是受现代科学的赐与，是无可疑的。凡人，有权利，就有义务。你们享了这许多权利，竟没有一点义务吗？我从前常常想，儿童是预支权利的时代，受养受教，暂可不说报酬；到年长后，多尽一倍的义务，就把儿童时代的债还清了。但是有志的儿童，却不肯专过预支的生活，而立刻要有点贡献。……你们现在就不要专门享受科学的赐与，而要时时留意科学的工作。”[7]很明显，在处理权利与义务的关系时，蔡元培注重的是义务，这是有理由的。不过，一些基本的人权，比如生存的权利、自由的权利，是必须得到基本保证和优先尊重的。

二、修身或修己之道

1.修己之道，体育、智育、德育三者不可偏废

蔡元培不仅在伦理学的理论方面做了探索，而且十分重视伦理学的实践，专门针对修身或修己加以探讨。他说：“人之生也，不能无所为，而为其所当为者，是谓道德。道德者，非可以猝然而袭取也，必也有理想，有方法。修身一科，即所以主其方法者也。夫事必有序，道德之条目，其为吾人所当为者同，而所以行之之方法，则不能无先后。其所谓先务者，修己之道是已。”他接着论述说：“吾国圣人，以孝为百行之本，小之一人之私德，大之国民之公义，无不由是而推演之者，故曰惟孝友于兄弟，施于有政，由是而行之于社会，则宜尽力于职分之所在，而于他人之生命若财产若名誉，皆护惜之，不可有所侵毁。行有余力，则又当博爱及众，而勉进公益，由是而行之于国家，则于法律之所定，命令之所布，皆当恪守而勿违。而有事之时，又当致身于国，公尔忘私，以尽国民之义务，是皆道德之教所范围，为吾人所不可不勉者也。夫道德之方面，虽各各不同，而行之则在己。知之而不行，犹不知也；知其当行矣，而未有所以行此之素养，犹不能行也。怀邪心者，无以行正义；贪私利者，无以图公益。未有自欺而能忠于人，自侮而能敬于人者。故道德之教，虽统各方面以为言，而其本则在乎修己。”在他看来，“修己之道不一，而以康强其身为第一义。身不康强，虽有美意，无自而达也。康矣强矣，而不能启其知识，练其技能，则奚择于牛马；故又不可以不求知能。知识富矣，技能精矣，而不率之以德性，则适以长恶而遂非，故又不可以不养德性。是故修己之道，体育、知育、德育三者，不可以偏废也。”[1]171-172

蔡元培认为，“凡德道以修己为本，而修己之道，又以体育为本。”[1]172对此，他给出的理由是：忠孝，人伦之大道也，非康健之身，无以行之。人之事父母也，服劳奉养，惟力是视，羸弱而不能供职，虽有孝思奚益？况其以疾病贻父母忧乎？其于国也亦然。国民之义务，莫大于兵役，非强有力者，应征而不及格，临阵而不能战，其何能忠？且非特忠孝也。一切道德，殆皆非羸弱之人所能实行者。苟欲实践道德，宣力国家，以尽人生之天职，其必自体育始矣。且体育与智育之关系，尤为密切。西哲有言：康强之精神，必寓于康强之身体。不我欺也。苟非狂易，未有学焉而不能知，习焉而不能熟者。其能否成立，视体魄如何耳。也尝有抱非常之才，且亦富于春秋，徒以体魄孱弱，力不逮志，奄然与凡庸伍者，甚至或盛年废学，或中道夭逝，尤可悲焉。夫人之一身，本不容以自私，盖人未有能遗世而独立者。无父母则无我身，子女之天职，与生俱来。其他兄弟夫妇朋友之间，亦各以其相对之地位，而各有应尽之本务。而吾身之康强与否，即关于本务之尽否。故人之一身，对于家族若社会若国家，皆有善自摄卫之责。使傲然曰：我身之不康强，我自受之，于人无与焉。斯则大谬不然者也。为此，他大力提倡运动：运动亦卫生之要义也。所以助肠胃之消化，促血液之循环，而爽朗其精神者也。凡终日静坐偃卧而怠于运动者，身心辄为之不快，驯致食欲渐减，血色渐衰，而元气亦因以消耗。是故终日劳心之人，尤不可以不运动。运动之时间，虽若靡费，而转为勤勉者所不可吝，此亦犹劳作者之不能无休息也。凡人精神抑郁之时，触物感事，无一当意，大为学业进步之阻力。此虽半由于性癖，而身体机关之不调和，亦足以致之。时而游散山野，呼吸新空气，则身心忽为之一快，而精进之力顿增。是故运动者，所以助身体机关之作用，而为勉力学业之预备，非所以恣意而纵情也。故运动如饮食然，亦不可以无节。因运动毁伤身体，或酿成疾病者，盖亦有之，此则失运动之本意矣。[1]173-174他不仅注意肉体康强，而且重视精神康强：“精神者，人身之主动力也。精神不快，则眠食不适，而血气为之枯竭，形容为之憔悴，驯以成疾，是亦卫生之大忌也。夫顺逆无常，哀乐迭生，诚人生之常事，然吾人务当开豁其胸襟，清明其神志，即有不如意事，亦当随机顺应，而不使留滞于意识之中，则足以涵养精神，而使之无害于康强矣。”[1]174至此，他进一步阐明康强身体并非私人之事，并论及他对自杀的看法：“夫吾人之所以斤斤于是者，岂欲私吾身哉？诚以吾身者，因对于家族若社会若国家，而有当尽之义务。乃昧者，或以情欲之感，睚眦之忿，自杀其身，罪莫大焉。彼或以一切罪恶，得因自杀而消灭，是亦以私情没公义者。惟志士仁人，杀身成仁，则诚人生之本务，平日所以爱惜吾身者，正为此耳。彼或以衣食不给，且自问无益于世，乃以一死自谢，此则情有可悯，而其薄志弱行，亦可鄙也。人生至此，要当百折不挠，排艰阻而为之，精神一到，何事不成？见险而止者，非夫也。”[1]174-175

关于智育，蔡元培这样写道：“知识者，人事之基本也。人事之种类至繁，而无一不有赖于知识。近世人文大开，风气日新，无论何等事业，其有待于知识也益殷。是以人无贵贱，未有可以不就学者。且知识所以高尚吾人之品格也，知识深远，则言行自然温雅而动人歆慕。盖是非之理，既已了然，则其发于言行者，自无所凝滞，所谓诚于中形于外也。彼知识之不足者，目能睹日月，而不能见理义之光，有物质界之感触，而无精神界之欣合，有近忧而无远虑。胸襟之隘如是，其言行又乌能免于卑陋欤？”[1]183在阐明知识可以高尚品格的巨大功能后，他特别点明怀疑对于知识掌握、学问进步的重要性：“学问之成立在信，而学问之进步则在疑。非善疑者，不能得真信也。读古人之书，闻师友之言，必内按诸心，求其所以然之故。或不所得，则辗转推求，必逮心知其意，毫无疑义而后已，是之谓真知识也。若乃人云亦云，而无独得之见解，则虽博闻多识，犹书箧耳，无所谓知识也。至若预存成见，凡他人之说，不求其所以然，而一切与之反对，则又怀疑之过，殆不知学问为何物者。盖疑义者，学问之作用，非学问之目的也。”[1]185-186

关于德育，是蔡元培论说的重点。他就德性及其基本明确表示：“人之所以异于禽兽者，以其有德性耳。当为而为之之谓德，为诸德之源；而使吾人以行德为乐者之谓德性。体力也，知能也，皆实行道德者之所资。然使不率之以德性，则犹有精兵而不以良将将之，于是刚强之体力，适以资横暴；卓越之知能，或以助奸恶，岂不惜欤？德性之基本，一言以蔽之曰：循良知。一举一动，循良知所指，而不挟一毫私意于其间，则庶乎无大过，而可以为有德之人矣。”他接着阐发了道德修养的途径及基础：“修德之道，先养良心。良心虽人所同具，而汩于恶习，则其力不充，然苟非梏亡殆尽。良心常有发现之时，如行善而惬，行恶而愧是也。乘其发现而扩充之，涵养之，则可为修德之基矣。”[1]186进而，他环环相扣，由涵养良心之道即为善论及去恶，由去恶论及改过，由改过论及内省、省验和步入中和之境。他是如下步步演进的：涵养良心之道，莫如为善。无问巨细，见善必为，日积月累，而思想云为，与善相习，则良心之作用昌矣。世或有以小善为无益而弗为者，不知善之大小，本无定限，即此弗为小善之见，已足误一切行善之机会而有余，他日即有莫大之善，亦将贸然而不之见。有志行善者，不可不以此为戒也。既知为善，尤不可无去恶之勇。盖善恶不并立，去恶不尽，而欲滋其善，至难也。当世弱志薄行之徒，非不知正义为何物，而逡巡犹豫，不能决行者，皆由无去恶之勇，而恶习足以掣其肘也。是以去恶又为行善之本。人即日以去恶行善为志，然尚不能无过，则改过为要焉。盖过而不改，则至再至三，其后遂成为性癖，故必慎之于始。外物之足以诱惑我者，避之若浼，一有过失，则翻然悔改，如去垢衣。勿以过去之不善，而遂误其余生也。恶人洗心，可以为善人；善人不改过，则终为恶人。悔悟者，去恶迁善之一转机，而使人由于理义之途径也。良心之光，为过失所壅蔽者，至此而复焕发。缉之则日进于高明，炀之则顿沉于黑暗。微乎危乎，悔悟之机，其慎勿纵之乎。人各有所长，即亦各有所短，或富于智虑，而失之怯懦；或勇于进取，而不善节制。盖人心之不同，如其面焉。是以人之进德也，宜各审其资禀，量其境遇，详察过去之历史，现在之事实，与夫未来之趋向，以与其理想相准，而自省之。勉其所短，节其所长，以求达于中和之境，否则从其所好，无所顾虑，即使贤智之过，迥非愚不肖者所能及，然伸于此者诎于彼，终不免为道德界之畸人矣。曾子有言，吾日三省吾身。以彼大贤，犹不敢自纵如此，况其他乎？然而自知之难，贤哲其犹病诸。徒恃返观内省，尚不免于失真；必接种种人物，涉种种事变，而屡省验之；又复质询师友，博览史籍，以补其不足。则于锻炼德性之功，庶乎可矣。[1]253-255

2.德性修养力倡信义、节俭、独立、自制

在德性修养中，蔡元培着力倡导的信义、节俭、独立、自制富有新意和启发性，也是当今社会所匮乏的、个人所欠缺的，很有必要在此大书一笔。

对于信义，蔡元培在定义之后，直言信义对于个人和社会的重大意义：“德性之中，最普及于行为者，曰信义。信义者，实事求是，而不以利害生死之关系枉其道也。社会百事，无不由信义而成立。苟蔑弃信义之人，遍于国中，则一国之名教风纪，扫地尽矣。孔子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言信义之可尚也。人苟以信义接人，毫无自私自利之见，而推赤心于腹中，虽暴戾之徒，不敢忤焉。否则不顾理义，务挟诈术以遇人，则虽温厚笃实者，亦往往报我以无礼。西方之谚曰：正直者，上乘之机略。此之谓也。世尝有牢笼人心之伪君子，率不过取售一时，及一旦败露，则人亦不与之齿矣。”他紧接着指出步入信义的门径在于一不妄语，二不爽约：少年癖嗜新奇，往往背事理真相，而构造虚伪之言，冀以耸人耳目。行之既久，则虽非戏谑谈笑之时，而不知不觉，动参蜜语，其言遂不能取信于他人。盖其言真伪相半，是否之间，甚难判别，诚不如不信之为愈也。故妄语不可以不戒。凡失信于发言之时者为妄语，而失信于发言以后为爽约。二者皆丧失信用之道也。有约而不践，则与之约者，必致縻费时间，贻误事机，而大受其累。故其事苟至再至三，则人将相戒不敢与共事矣。如是，则虽置身人世，而枯寂无聊，直与独栖沙漠无异，非自苦之尤乎？顾世亦有本无爽约之心，而迫于意外之事，使之不得不如是者。然后起之事，苟非促促无须臾暇者，亦当通信于所约之友，而告以其故，斯则虽不践言，未为罪也。又有既经要约，旋悟其事之非理，而不便遂行者，亦以解约为是。此其爽约之罪，乃原因于始事之不慎。故立约之初，必确见其事理之不谬，而自审材力之所能及，而后决定焉。中庸曰：言顾行，行顾言。此之谓也。[1]186-187当今之世，不论在政治上(比如用妄语骗取信任或捞取选票，掌握权力后则爽约)、经济上乃至日常交往中，不守信义、背弃合约的事件比比皆是，更不必说假冒伪劣泛滥，形形色色的骗子满天飞了。蔡元培的箴言，无疑是给现代人的清醒剂，是给现代社会开列的一剂良药。

对于节俭，蔡元培坦言，小之一身独立之幸福，大之国家富强之基础，无不有借于财产。财产之增殖，诚人生所不可忽也。然世人徒知增殖财产，而不知所以用之之道，则虽藏镪百万，徒为守钱虏耳。而矫之者，又或糜费金钱，以纵耳目之欲，是皆非中庸之道也。盖财产之所以可贵，为其有利己利人之用耳。使徒事蓄积，而不知所以用之，则无益于己，亦无裨于人，与赤贫者何异？顾知鄙吝之当戒矣，而矫枉过正，义取而悖与，寡得而多费，则且有丧产破家之祸。既不能自保其独立之品位，而于忠孝慈善之德，虽欲不放弃而不能，成效无存，百行俱废，此奢侈之弊，亦不必逊于鄙吝也。二者实皆欲望过度之所致，折二者之衷，而中庸之道出焉，谓之节俭。“节俭者，自奉有节之谓也，人之处世也，既有贵贱上下之别，则所以持其品位而全其本务者，固各有其度，不可以执一而律之，要在适如其地位境遇之所宜，而不逾其度耳。饮食不必多，足以果腹而已；舆服不必善，足以备礼而已，绍述祖业，勤勉不怠，以其所得，撙节而用之，则家有余财，而可以恤他人之不幸，为善如此，不亦乐乎？且节俭者必寡欲，寡欲则不为物役，然后可以养德性，而完人道矣。家人皆节俭，则一家齐；国人皆节俭，则一国安。盖人人以节俭之故，而赀产丰裕，则各安其堵，敬其业，爱国之念，油然而生。否则奢侈之风弥漫，人人滥费无节，将救贫之不暇，而遑恤国家。且国家以人民为分子，亦安有人民皆穷，而国家不疲苶者。自古国家，以人民之节俭兴，而以其奢侈败者，何可胜数！”[1]177-178他在北京留法俭学会上发表讲演，集中论述一个问题：学者何以当“俭”？他的回答是：一方面因为易于游学计，一方面实尚有进德之关系——尤其是与新道德即平等、自由、博爱相通。他列举历史上的诸多例证表明：盖自生理上及伦理上考之，《吕氏春秋》曰：出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰极蹶之机；肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。言奢之为害如此。以今世卫生之道证之，如蔬食主义，如戒烟、戒酒之会，何一非崇俭而黜奢者。至于道德要义，曰自由，曰平等，曰博爱。习于奢者，一衣一食，必求精美，一举一动，辄需什御，一旦境遇变迁，虽普通人所能受者，彼将不胜其苦。习于俭者反之。古人云：由俭入奢易，由奢入俭难。即自由与不自由之别也。俭者常得大多数之同等，而奢者常得少数。俭者之心理，乐与人同。奢之心理，则务与人异。物产之数，与人类之数有比例，此有所赢，则彼必有所绌，知平等之义者，其忍奢乎？博爱者，由平等而推暨之者也。不承认平等之义者，即不能再望以博爱。稽之历史，好奢之人，常有违反博爱之行为。惟俭故能博爱，亦惟博爱，则不能不俭也。[8]在这一点，蔡元培与爱因斯坦态度倒是一拍即合：“我强烈地向往俭朴的生活。并且时常发觉自己占用了同胞的过多劳动而难以忍受。……我也相信，简单纯朴的生活，无论在身体上还是在精神上，对每个人都是有益的。”[9]42回过头来，试看今日之域中，奢靡之邪风席卷长城内外，炫富之浊流肆虐大江南北，节约俭朴被嘲笑为不合时宜的蠢行，铺张浪费被恭维成助力经济的壮举。在这种与境下，重温一下蔡元培以及爱因斯坦切中时弊的教诲，岂不是十分必要、非常及时么？

对于独立，蔡元培把独立视为人之为人的根本，并对其做了严格界定——是什么而不是什么(非离群索居、非矫情立异)。“勇敢之最著者为独立。独立者，自尽其职而不倚赖于人是也。人之立于地也，恃己之足，其立于世也亦然。以己之心思虑之，以己之意志行之，以己之资力营养之，必如是而后为独立，亦必如是而后得谓之人也。夫独立，非离群索居之谓。人之生也，集而为家族，为社会，为国家，乌能不互相扶持，互相挹注，以共图团体之幸福。而要其交互关系之中，自一人之方面言之，各尽其对于团体之责任，不失其为独立也。独立亦非矫情立异之谓。不问其事之曲直利害，而一切拂人之性以为快，是顽冥耳。与夫不问曲直利害，而一切徇人意以为之者奚择焉。惟不存成见，而以其良知为衡，理义所在，虽刍荛之言，犹虚己而纳之，否则虽王公之命令，贤哲之绪论，亦拒之而不惮，是之谓真独立。”怎样才能获得独立呢？他的回答有三端：“独立之要有三：一曰自存，二曰自信，三曰自决。生计者，万事之基本也。人苟非独立而生存，则其他皆无足道。自力不足，庇他人而糊口者，其卑屈固无足言；至若窥人鼻息，而以其一颦一笑为忧喜，信人之所信而不敢疑，好人之所好而不敢忤，是亦一赘物耳，是皆不能自存故也。人于一事，既见其理之所以然而信之，虽则事变万状，苟其所以然之理如故，则吾之所信亦如故，是谓自信。在昔旷世大儒，所以发明真理者，固由其学识宏远，要亦其自信之笃，不为权力所移，不为俗论所动，故历久而其理大明耳。凡人当判决事理之时，而俯仰随人，不敢自主，此亦无独立心之现象也。夫智见所不及，非不可咨询于师友，惟临事迟疑，随人作计，则鄙劣之尤焉。”他继而一语道破无独立心的恶果，并以反诘作结，其警示之情现于笔端：“要之无独立心之人，恒不知自重。既不自重，则亦不知重人，此其所以损品位而伤德义者大矣。苟合全国之人而悉无独立心，乃冀其国家之独立而巩固，得乎？”[1]181-182事实上，蔡元培本人就是一个具有强烈独立精神的人。任鸿隽说：“在公义一方面，蔡先生却是特立不屈、勇往直前、丝毫不退、莫不假借的斗士。”陈西滢对蔡元培的评价是：“当代最有风骨”的“大丈夫”。*http:∥blog.sina.com.cn/s/blog_4b53691d0100gb5j.html.在对权力和金钱顶礼膜拜的今日之社会，权力的奴才熙熙，金钱的俘虏攘攘，其如过江之鲫，络绎不绝。但愿蔡元培的智慧之语和特立独行的榜样，能够起到醍醐灌顶、甘露洒心的作用，使独立精神入住每一个人的灵魂深处。

对于自制，蔡元培给出定义，并指出其功能：“自制者，节制情欲之谓也。情欲本非恶名，且高尚之志操，伟大之事业，亦多有发源于此者。然情欲如骏马然，有善走之力，而不能自择其所向，使不加控御，而任其奔逸，则不免陷于沟壑，撞于岩墙，甚或以是而丧其生焉。情欲亦然，苟不以明清之理性，与坚定之意志节制之，其害有不可胜言者。不特一人而也。苟举国民而为情欲之奴隶，则夫政体之改良，学艺之进步，皆不可得而期，而国家之前途，不可问矣。此自制之所以为要也。”他同时表明：“自制之目有三：节体欲，一也；制欲望，二也；抑热情，三也。”[1]176他进而提出一个问题：情欲之不可不制，而顾制之之道，当如何乎？他的唯一答案是以情制情：“情欲之盛也，往往非理义之力所能支，非利害之说所能破，而惟有以情制情之一策焉。以情制情之道奈何？当忿怒之时，则品弄丝竹以和之；当抑郁之时，则登临山水以解之，于是心旷神怡，爽然若失，回忆忿怒抑郁之态，且自觉其无谓焉。情欲之炽也，如燎原烈火，不可向迩，而移时则自衰，此其常态也。故自制之道，在养成忍耐之习惯。当情欲炽盛之时，忍耐力之强弱，常为人生祸福之所系，所争在顷刻间耳。”[1]179-180从大处讲，自制无论对于世界、国家，还是对于家庭，都是有益、有利的，是其和谐相处的不二法门。从个人讲，自制也是自我修养的重要法宝。蔡元培的一番论述，值得我们效仿和三思。

显而易见，蔡元培在德性修养中，“其责己也重以周，其待人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。(韩愈：《原毁》)例如，他说过这样一段值得人们牢记于心的名言：“吾人既同此社会，利害苦乐，靡不相关，成人之美而救其过，人人所当勉也。见人之短，不以恳挚之意相为规劝，而徒讥评之以为快，又或乘人不幸之时，而以幸灾乐祸之态，归咎于其人，此诸君子所不为也。”[1]215-216

3.道德修养可于科学中行之

使我们感兴趣的是，蔡元培还涉及到道德修养与科学的关系。他在一个学校的修养会会员面前说，科学的修养法是可行的。如贵会“力行校训”即“诚勤勇爱”，此均可于科学中行之。如“诚”字之义，不但不欺人而已，亦必不可为他人所欺。盖受人之欺而不自知，转以此说复诏他人，其害与欺人者等也。是故吾人读古人之书，其中所言苟非亲身实验证明者，不可轻信；乃至极简单之事实，亦必以实验证明之。夫实验之用最大者，莫如科学。譬如报纸纪事，臧否不一，每使人茫无适从。科学则不然。真是真非，丝毫不能移易。盖一能实验，而一不能实验故也。由此观之，科学之价值即在实验。是故欲力行“诚”字，非用科学的方法不可。其次“勤”：凡实验之事，非一次所可了。盖吾人读古人之书而不慊于心，乃出之实验。然一次实验之结果，不能即断其必是，故必继之以再以三，使有数次实验之结果。如不误，则可以证古人之是否；如与古人之说相刺谬，则尤必详考其所以致误之因，而后可以下断案。凡此者反复推寻，不惮周详，可以养成勤劳之习惯。故“勤”之力行亦必依赖夫科学。再次“勇”：勇敢之意义，固不仅限于为国捐躯、慷慨赴义之士，凡作一事，能排万难而达其目的者，皆可谓之勇。科学之事，困难最多。如古来科学家，往往因试验科学致丧其性命。又如新发明之学理，有与旧传之说不相容者，往往遭社会之迫害。可见研究学问，亦非有勇敢性质不可；而勇敢性质，即可于科学中养成之。大抵勇敢性有二：其一发明新理之时，排去种种之困难阻碍；其二，既发明之后，敢于持论，不惧世俗之非笑。凡此二端，均由科学所养成。再次“爱”：爱之范围有大小。在野蛮时代，仅知爱自己及与己最接近者，如家族之类。此外稍远者，辄生嫌忌之心。其后人智稍进，爱之范围渐扩，然犹不能举人我之见而悉除之，均是己非人，欲求其爱之普及甚难。独至于学术方面则不然：一视同仁，无分畛域；平日虽属敌国，及至论学之时，苟所言中理，无有不降心相从者。可知学术之域内，其爱最博。又人类嫉妒之心最盛，入主出奴，互为门户。然此亦仅限于文学耳；若科学，则均由实验及推理所得唯一真理，不容以私见变易一切。是故嫉妒之技无所施，而爱心容易养成焉。[10]蔡元培的上述论述，自有一定的道理，而且不能否认道德修养与科学有一定的关系。但是，科学是以客观性为主导的(尽管其中也包含主观性)，道德修养毕竟属于主观的范畴，要使其完全或大部依靠科学，则是不可能的，甚至是不必要的。

三、新道德：自由、平等、博爱

傅斯年在“我所景仰的蔡元培之风格”一文中赞扬道：“蔡元培实在代表两种伟大的文化，一是中国传统圣贤之修养，一是法兰西革命中标揭自由、平等、博爱之理想。此两种伟大文化，具其一已难，兼备尤不可觏。”*http:∥www.jx.xinhuanet.com/news/2010-08/02/content_20504165_8.htm.

前面已经讲过，蔡元培把自由、平等、博爱等视之为新道德的重要内涵。在他看来，这个出自法国大革命的西方舶来品，与中国古代的道德是契合的。尽管难以遽定其是否能尽道德之全，但是不失为道德之重要纲领。他这样阐释三者：所谓自由，非放恣自便之谓，乃谓正路既定，矢志弗渝，不为外界势力所征服。孟子所称“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”者，此也。准之吾华，当曰义。所谓平等，非均齐不相系属之谓，乃谓如分而与，易地皆然，不以片面方便害大公。孔子所称“己所不欲，勿施于人”者，此也。准之吾华，当曰恕。所谓友爱，义斯无歧，即孔子所谓“已欲立而立人，已欲达而达人”。张子所称“民胞物与者”，是也。准之吾华，当曰仁。仁也、恕也、义也，均即吾中国古先哲旧所旌表之人道信条，即徵西方心同理同，亦当宗仰服膺者也。他进一步阐明智、情、意以及科学或美术对于陶冶新道德的作用：是以鄙人言人事，则必以道德为根本；言道德，则又以是三者为根本。盖人生心理，虽曰智、情、意三者平列，而语其量，则意最广，征其序则意又最先。此固近代学者所已定之断案。就一人之身而考三性发达之迟早，就矿植动三物之伦而考三性包含之多寡，与夫就吾人日常之识一物、立一义而考三性应用之疾徐，皆有其不可掩者。故近世心理学，皆以意志为人生之主体，惟意志之所以不能背道德而向道德，则有赖乎知识与感情之翼助。此科学、美术所以为陶铸道德之要具，而凡百学校皆据以为编制课程之标准也。自鄙人之见，亦得以三德证成之。二五之为十，虽帝王不能易其得数；重坠之趣下，虽兵甲不能劫之反行。此科学之自由性也。利用普乎齐民，不以优于贵；立术超乎攻取，无所党私。此科学之平等性及友爱性也。若美术者，最贵自然，毋意毋必，则自由之至者矣。万象并包，不遗贫贱，则平等之系者矣。并世相师，不问籍域，又友爱之至者矣。故世之重道德者，无不有赖乎美术及科学，如车之有两轮，鸟之有两翼也。[11]121-122

蔡元培认为，中国人作为美德的勤、俭二字与新道德也是相通的。勤则自身之本能大，无需于它；俭则生活之本位廉，无入不得，是含自由义。且勤者自了己事，不役人以为工；俭者自享己分，不夺人以为食，是含平等义。勤者输吾供以易天下之供，俭者省吾求以裕天下之求，实有烛于各尽所能、各取所需之真谛，而不忍有一不克致社会有一不获之夫，是含友爱义。诸君其慎毋以二字为庸为小。天下盖尽有几多之恶潮，其极也，足以倾覆邦命，荼毒生灵，而其发源，乃仅由于一二少数人自恣之心所鼓荡者。然则此二字者，造端虽微，而潜力则巨。[11]122他也表示，教育调查会定的“养成健全人格，提倡共和精神”与新道德也相辅相成。所谓健全人格，分为德育、体育、智育、美育四项。换言之，和自由、平等、博爱的意思亦相契合的。都能自由平等，都能博爱互助，共和精神亦发展了。他注意到，现在社会上不自由，有两种缘故：一种人不许别人自由，自己有所凭藉，剥夺别人自由，因此有奴隶制度、阶级制度。又有一种人甘心不自由，自己被人束缚，不以为束缚，甘心忍受束缚。这种甘心不自由的人，自己得不到自由，而且最喜剥夺别人自由，压制别人自由，所以不能博爱，不能互助，因此社会上亦不平等不安稳了。倘能全国人都想自由，一方面自己爱自由，一方面助人爱自由，那么国事决不至于如此。他坦陈通过教育培养新道德之道：“要培养爱自由、好平等、尚博爱的人，在教育上不可不注重发展个性和涵养同情心两点。”[12]

在新道德中，蔡元培更为关注的也许是自由。他明确划定自由与放纵之别：“自由，美德也。若思想，若身体，若言论，若居处，若职业，若集会，无不有一自由之程度。若受外界之压制，而不及其度，则尽力以争之，虽流血亦所不顾，所谓‘不自由毋宁死’是也。然若过于其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。放纵者，自由之敌也。人之思想不缚于宗教，不牵于俗尚，而一以良心为准。此真自由也。若偶有恶劣之思想，为良心所不许，而我故纵容之，使积渐扩张，而势力遂驾乎良心之上，则放纵之思想而已。”[13]他昌言“大学以思想自由为原则”。在中古时代，大学教科受教会干涉，教员不得以违禁书籍授学生。近代思想自由之公例，既被公认，能完全实现之者，厥惟大学。“大学教员所发表之思想，不但不受任何宗教或政党之拘束，亦不受任何著名学者之牵掣。苟其确有所见，而言之成理，则虽在一校中，两相反对之学说，不妨同时并行，而一任学生之比较而选择，此大学之所以为大也。”[14]“我素信学术上的派别是相对的，不是绝对的；所以每一种学科的教员，即使主张不同，若都是‘言之成理、持之有故’的，就让他们并存，令学生有自由选择的余地。”[15]对于新思想(当然包括新道德)，他的一席话也很有启发意义，值得在此一提：“我以为用洪水来比新思潮，很有几分相像。它的来势很勇猛，把旧日的习惯冲破了，总有一部的人感受痛苦；仿佛水源太旺，旧有的河槽，不能容受它，就泛滥岸上，把田庐都扫荡了。对付洪水，要是如鲧的用淹法，便愈淹愈决，不可收拾。所以禹改用导法，这些水归了江河，不但无害，反有灌溉之利了。对付新思潮，也要舍淹法，用导法，让它自由发展，定是有利无害的。”[16]

四、注重精神修养，树立和谐的人生观

从前面的修身或修己的言论，不难看出蔡元培极为重视精神修养，即使体育修身，也在某种程度上是为属于精神修身的知育和德育服务的。他就精神修养多有论述：人生之初，耕田而食，凿井而饮，谋生之事，至为繁重，无暇为高尚之思想。自机械发明，交通迅速，资生之具，日趋于便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人类不复为口腹所累，而得专致力于精神之修养。今虽尚非其时，而纯理之科学，高尚之美术，笃嗜者固已有甚于饥渴，是即他日普及之朕兆也。科学者，所以祛现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以写本体世界之现象，而提醒其觉性。人类精神之趋向，既毗于是，则其所到达之点，盖可知矣。“然则进化史所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明而较著矣。”[17]他还敷陈，然苟趋重实业，分工交易，彼有余衣可以为吾衣，吾有余食可以为彼食，各得丰衣足食，以乐天年，岂不善乎？此身体之快乐也。然但得身体快乐，未可谓满足，因身体要死也。故尚须求精神之快乐。有身体快乐而精神苦者，似快实苦，终为愚人而已矣。然则精神之快乐如何？曰：亦在求高尚学问而已。许多学问道理考究不尽，加力研究，发现一种新理，常有非常之快乐。人饥必思食，若不得食，则身体即患病，此生理上无可强制者也。吾人之精神亦然，若无科学、美术，则心中成病，精神不快。[18]“且吾生有涯，而知也无涯。饥食渴饮，足以度日矣，而真理之饥渴，或甚于饮食。好好色，恶恶臭，足以表情矣；而美感之冲动，有逾于色臭。”[19]他对孔子的态度极为欣赏：不绝对排斥物质生活，在物质生活与精神生活不可兼得的时候，一定偏重精神方面，决不为物质生活所摇动。他把孔子的精神生活分三方面观察。第一，在智的方面。孔子是一个爱智的人，尝说：“盖有不知而作之者，我无是也；多闻，择其善者而从之，多见而识之。”又说：“多闻阙疑”，“多见阙殆”，又说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”可以见他的爱智，是毫不含糊，决非强不知为知的。他教子弟通礼、乐、射、御、书、数的六艺，又为分设德行、言语、政事、文学四科，彼劝人学诗，在心理上指出“兴”“观”“群”“怨”，在伦理上指出“事父”“事君”，在生物上指出“多识于鸟兽草木之名”。可以见知力范围的广大。至于知力的最高点，是道，就是最后的目的，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”这是何等的高尚！第二，在仁的方面。从亲爱起点，“泛爱众，而亲仁”便是仁的出发点。他的进行方法用“恕”字，消极的是“己所不欲，勿施于人”；积极的是“己欲立而立人，己欲达而达人”。他的普遍要求是，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。他的最高点，是“伯夷、叔齐，古之贤人也，求仁而得仁，又何怨？”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这是何等伟大！第三，在勇的方面。消极的以见义不为为无勇，积极的以童汪踦能执于戈卫社稷可无殇。但孔子对于勇，却不同仁、智的无限推进，而时加以节制。例如说：“小不忍则乱大谋”；“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑欤？”“好勇不好学，其蔽也乱”；“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”“暴虎凭河，死而无悔者，吾不与焉，必也临事而惧，好谋而成者也。”这又是何等的谨慎！孔子的精神生活，除上列三方面观察外，尚有两特点：一是毫无宗教的迷信，二是利用美术的陶养。我们不能说孔子的语言到今日还是句句有价值，也不敢说孔子的行为到今日还是样样可以做模范。但是抽象地提出他精神生活的概略，以智、仁、勇为范围，无宗教的迷信而有音乐的陶养，这是完全可以为师法的。[20]

1.树立和谐人生观，是精神修养的必经之路

注重精神修养，莫过于树立和谐的人生观——这是精神修养的出发点和归宿。蔡元培一针见血地指明：“纯正之理想，不可不为世界观与人生观之调和。中国宋代哲学家陆象山曰：‘宇宙内事，即己分内事，己分内事，即宇宙内事。’其一例也。”[21]他批评专治科学、不兼涉美术的人，抱了这种机械的人生观与世界观，以致难免有萧索无聊的状态。不但对于自己竟无生趣，对于社会毫无爱情，就是对于所治的科学，也不过“依样画葫芦”，决没有创造的精神。防这种流弊，就要求知识以外，兼养感情，就是治科学以外，兼治美术。有了美术的兴趣，不但觉得人生很有意义，很有价值，就是治科学的时候，也一定添了勇敢活泼的精神。[22]按照他的观点，“人生之目的，为尽义务而来。每人必有一定职务，必做一番事业，此谓之职业。而职业无高、低、贵、贱之差，要求其适耳。如目之司视，耳之司听，亦惟各得其适，初无高、低、贵、贱之足言。人体之生理然，社会之职业，何独不然。惟人生既为尽义务而来，则其自身之生计，亦宜使其安定，即食、衣、住、行之所需，必予以维持，于是始有权利。权利因义务而来，非因权利而尽义务。犹之机器，因工作而燃煤，岂得谓因欲燃煤而工作乎？其理甚明。今之人误解职业，以得权利为惟一之目的，实则不然。重在义务，不仅有益自身，且须有益于人群，始不辜负此人生。”[23]在对人生的看法或态度上，他与爱因斯坦倒是“心有灵犀一点通”。爱因斯坦说：“人是为别人而生存的”。[9]42“我的精神生活和物质生活都依靠着别人(包括生者和死者)的劳动，我必须尽力以同样的分量来报偿我所领受了的和至今还在领受着的东西。”“一个人对社会的价值首先取决于他的感情、思想和行动对增进人类利益有多大作用。”[9]38“没有比为人类服务更高的宗教了”。[24]于是，爱因斯坦把“服务而不是统治”视为“个人的崇高使命”。[25]

2.倡导丰富、进步的新生活

为了实践这样的人生观，蔡元培倡言一种与旧生活相对的新生活。他自问自答：什么叫旧生活？是枯燥的，是退化的。什么叫新生活？是丰富的，是进步的。旧生活的人，是一部分不作工，又不求学的，终日把吃喝嫖赌作消遣。物质上一点也没有生产，精神上也一点没有长进。又一部分是整日作苦工，没有机会求学，身体上疲乏得了不得，所作的工是事倍功半，精神上得过且过，岂不全是枯燥的么？不作工的人，体力是逐渐衰退了；不求学的人，心力又逐渐委靡了；一代传一代，更衰退，更委靡，岂不全是退化么？新生活是每一个人，每日有一定所作工，又有一定的时候求学，所以制品日日增加。还不是丰富的么？工是愈练愈熟的，熟了出产必能加多；而且“熟能生巧”，就能增出新工作来。学是有一部分讲现在作工的道理，懂了这个道理，工作必能改良。又有一部分讲别种工作的道理，懂了那种道理，又可以改良别种的工。从简单的工改至复杂的工，从容易的工改到繁难的工，从出产较少的工改到出产较多的工。而且有一种学问，虽然与工作没有直接的关系，但是学了以后，眼光一日一日的远大起来，心地一日一日的平和起来，生活上无形中增进许多幸福。这还不是进步的吗？要是有一个人肯日日作工，日日求学，便是一个新生活的人；有一个团体里的人，都是日日作工，日日求学，便是一个新生活的团体；全世界的人都是日日作工日日求学，那就是新生活的世界了。[26]对于学者，他特别冀望他们的精神生活能够达到更高的境界。孔子说：“知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”说学者心理上进展的状况，是最好没有的了:“从各种科学中或一种科学的各方面中，择自己性所最近的专研起来，这是知的境界。研究开始了，渐感到这种工作的兴趣。废寝忘食，只有这唯一的嗜好，这是好的境界。学成了，在适当的机会应用起来，搜罗新材料，创造新工具，熟能生巧，乐此不疲，虽遇到如何艰难，均不以为意，这是乐的境界。”[27]

蔡元培是一位罕见的光风霁月的贤者和智者，他言行一致、说到做到，决不是言行不一、夸夸其谈的伪君子。在伦理道德方面，他以自己的实际行动为世人做出表率。1940年，蔡元培在香港逝世，全国哀挽。蒋梦麟的挽联是，“大德垂后世，中国一完人”。吴稚晖的挽联是，“平生无缺德，举世失完人”。*http:∥www.jx.xinhuanet.com/news/2010-08/02/content_20504165_8.htm.诚如有论者所言：就清末民初的一代知识分子而言，蔡元培可谓极重道德修养，对自身，对公众，莫不如此。倾心求索创造了近世文明的西方观念和文化，并没有使他丢弃早年诚笃信守的传统道德价值。在人们看来，本属相悖的中西道德伦理，在他那儿，却经由择善而从的筛选，得到浑然一体的自然融合。有人说：“他在西洋思想上，把握到自由与理性，在中国文化上，把握着中庸与良心。”或许正是因为受到来自两种文化精粹的作用，他一生砥砺私德，力求纤尘不染，同时倡行公民道德教育，致力国人内在素质的提高，追求的是一种“形而上”的理想境界。最能反映他这一特点的，莫过于数十年力倡不懈的美育。尽管世运不济，时人亦大多不以为意，但他初衷不改，我行我素。他的这种多少有些超然世外的高风亮节，常令人们感佩不已。“人世楷模”这一赞誉，在他辞世之初，或可视为悼亡的颂词，然而时过境迁，人心非古，却依旧被后人认可，则可视为某种“大德传世”的标识。[28]罗家伦盛赞蔡元培：“千百年后，先生的人格修养，还是人类向往的境界。”*http:∥blog.sina.com.cn/s/blog_4b53691d0100gb5j.html.诚哉斯言！

[1]蔡元培.中学修身教科书(1912年5月)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984.

[2]蔡元培.《中等伦理学》序(1902年)[M]∥蔡元培全集:第一卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:169.

[3]蔡元培.真善美(1927年)[M]∥蔡元培全集:第五卷.高平叔,编.北京：中华书局，1988:182.

[4]蔡元培.在浦东中学演说词(1913年6月14日)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平权,编.北京：中华书局，1984.

[5]蔡元培.在清华学校高等科演说词(1917年3月29日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:27.

[6]蔡元培.义务与权利——在北京女子师范学校演说词(1919年12月7日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:363-365.

[7]蔡元培.现代儿童对于科学的态度(1935年7月18日)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,编.北京：中华书局，1988年:553-556.

[8]蔡元培.说俭学会——在北京留法俭学会上的演说词(1917年7月15日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:62-63.

[9]爱因斯坦文集:第三卷[M].许良英,等编译.北京：商务印书馆，1979.

[10]蔡元培.科学之修养——在北京高等师范学校修养会演说词(1919年4月24日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:290-292.

[11]蔡元培.在育德学校演说之述意(1918年1月5日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984.

[12]蔡元培.在北京高等师范学校《教育与社会》社演说(1920年4月15日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:395.

[13]蔡元培.华工学校讲义(1916年夏)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:436-437.

[14]蔡元培.大学教育(1930年)[M]∥蔡元培全集:第五卷.高平叔,编.北京：中华书局，1988:507-508.

[15]蔡元培.我在北京大学的经历(1934年1月1日)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,编.北京：中华书局，1988:351.

[16]蔡元培.洪水与猛兽(1920年4月1日)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:392.

[17]蔡元培.世界观与人生观(1912年冬)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔，编.北京：中华书局，1984:290.

[18]蔡元培.养成优美高尚思想——在上海城东女学演说词(1913年6月)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:304-305.

[19]蔡元培.《勤工俭学》序(1915年10月30日)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:397.

[20]蔡元培.孔子之精神生活(1936年8月17日)[M]∥蔡元培全集:第七卷.高平叔,编.北京：中华书局，1989:106-108.

[21]蔡元培.一九〇〇年以来教育之进步(1915年)[M]∥蔡元培全集:第二卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:407.

[22]蔡元培.美术与科学的关系(1921年2月22日)[M]∥蔡元培全集:第四卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:32-34.

[23]蔡元培.在苏州中学演说(要点)(1931年10月)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,编.北京：中华书局，1988:143.

[24] EINSTEIN W.Cahn.APictoralBiography[M].New York:The Citade Press,1955：126.

[25]EINSTEIN A.OutofMyLatterYears[M].New York:Philosophical Library,1950：23.

[26]蔡元培.我的生活观(1920年10月)[M]∥蔡元培全集:第三卷.高平叔,编.北京：中华书局，1984:454.

[27]蔡元培.刘半农先生不死(1934年10月1日)[M]∥蔡元培全集:第六卷.高平叔,编.北京：中华书局，1988:443.

[28]张晓唯.蔡元培传[M]．天津：百花文艺出版社，2009：ii．

(责任编辑：黄仕军)

Ethical Thoughts of Tsai Yuanpei and His Dao of Moral Self-cultivation

LI Xingmin

(AssociationfortheJournalofDialecticsofNature,ChineseAcademyofSciences,Beijing100049,China)

As an ethicist，Cai Yuanpei has exquisite and deep ethical thoughts and the Dao of moral self-cultivation.He distinguishes between the practical ethics and theoretical ethics,gives the definition of morality and the way of becoming a moral person,and expounds enlighteningly the concepts of personality,conscience,rights and obligations.With regard to the Dao of moral self-cultivation,he believes that physical,intellectual,moral education can’t be neglected,and he endeavors to advocate good faith,thrift,independence and self-control.He praises highly new moralities,namely liberty,equality and fraternity,lays emphasis on spiritual self-cultivation,establishes a harmonious outlook on life,and maintains a rich,progressive and new life.

Tsai Yuanpei (Cai Yuanpei)；Ethical thoughts；Moral self-cultivation；spiritual cultivation；Harmonious outlook on life；New morality.

2016-07-18

李醒民(1945—)，男，陕西西安人，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社教授.

B 82

A

1008-7699(2016)06-0062-14

蔡元培(1868～1940)是以教育家的声誉名满天下的，不过他也是一位伦理学家和美学家。作为伦理学家，他具有精湛而深邃的伦理思想和修身之道，本文拟对此展开论述。