新石器时期三峡地区人类思维演进之证据

邓　晓

(重庆师范大学 历史与社会学院， 重庆　401331)



新石器时期三峡地区人类思维演进之证据

邓晓

(重庆师范大学 历史与社会学院， 重庆401331)

与人类社会进步紧密关联的是其思维的持续发展，长江三峡地区人类文明的演进在意识形态上与巫文化难分难解。从新石器时代开始，三峡地区的巫文化便凭借着当地得天独厚的、以鱼盐为主的自然资源而兴起，人类聚落也在巫师们的努力下迅速演变为早期的神权国家雏形。通过对长江三峡地区的多学科材料解析，可以说明当地巫文化在长江上游古代文明进程中的重要作用及人类思维的进步历程。

三峡；巫文化；人类思维；演进

研究远古巫文化，就是研究古代先民的思维历程。长江是中华民族文明的重要发祥地之一，长江上游的三峡地区不仅有着丰富的远古人类遗址，也有着与之相应的人类早期思维的明显痕迹，惜对其研究至今不多且未成系统。对此，我们需要具有说服力的证据，并以之“透物见人”。

一、考古学证据

1.丧葬形式中的思维

三峡地区自古便是人类文明的摇篮，在这里属于旧石器时代的如“巫山人”、“建始人”、“长阳人”等遗址；而新石器时代的遗址则比比皆是，在三峡东段有“城背溪文化”、“大溪文化”、“屈家岭文化”和“石家河文化”，而西段则有“玉溪遗址”、“玉溪坪遗址”、“哨棚嘴文化”等，其中仅重庆峡江地区的新石器文化遗址就多达36[1]处，它们是三峡地区人类思维得以产生与早熟的先决条件。

我们在此找到了不少新石器时代人类思维存在的证据，例如在巫山县“大溪文化”近200座墓葬中，骸骨大多数伴有随葬品并置于身体上部或头两侧，其中日用陶器的底多被穿洞。并且在发掘的四期墓葬中，呈现出从“直肢葬”进而“跪屈葬”，然后“蹲屈葬”，再到“直肢葬”的演变过程。丧葬行为本身是先民处理现实与“未来”关系的缜密思维之体现，而葬式的变化则意味着人们宗教观念的演变。

在大溪文化中还发现几十座新石器时代的器物坑，葬有牛、狗、乌龟等，其中尤以鱼骨坑为最，并往往伴有器物。它们不是弃物，在维持生活尚且不易的年代，掩埋它们的目的显然是为了逝者来世的需要，而随葬品出现本身就是原始思维深化的结果。丧葬的过程也就是巫术的过程，巫术实施者是巫师，在三峡地区的丧葬遗址中，我们不难发现巫师们行巫留下的痕迹。

2.鱼盐结合传递信息

发掘表明，在“大溪墓地还发现用鱼和龟随葬的现象，鱼放置的位置比较特殊，有的放在死者身上，有的将两条大鱼置于死者两臂之下，还有的将鱼尾置于死者口中”[2]。墓地中鱼骨坑的出现还表明，大溪人为死者准备了大量来世的食物。三峡地区有着极为丰富的鱼类资源，它们种类多、数量大，从人们以鱼殉葬的方式看，鱼类是先民的主要食物来源。正是丰富的鱼类资源，使三峡地区的古代先民得以在不太具备谷物种植的条件下，发展并繁荣自己的文明。

问题是鱼极易腐败，这于先民亦当是生活的常识，因此未做特殊处理的鱼是必然不会放进墓中的。唯一的解释是他们很早就学会了用盐腌鱼。针对新石器时代巫山大溪人墓葬中发现若干鱼骨的现象，任桂元先生的推断不无道理：“众人皆知，鱼是最易腐烂的动物，随葬之后历经5300余年之久，今人发掘尚见其骨，尤可见当时随葬之鱼，已是用食盐腌制过的鱼干了。”[3]

三峡地区的盐资源极为丰富，这一点已经由地质勘探的结果所证实。从有着大量鱼骨的坑和葬者随身腌制过的鱼干，可见远古三峡人对盐的作用已经有了初步的认知。而如今该地区大量制盐遗址及制盐工具的出土，则进一步证明盐对于三峡人类文明的重要意义。三峡地区盐资源之所以极为丰富，是因其曾几度沧海，直到距今七八千万年“中生代”末期的“燕山运动”时，这里方抬升为崇山峡岭。地壳运动使处于水平状态的盐卤、盐岩遭受到倾斜、弯曲、断裂和挤压，于是盐源或以盐卤的形式溢出，成为自然盐泉，或直接露出地表。前者如祝穆《方舆胜览》所载“宝山，在(大宁)监北十七里，半山有穴如瀑泉，即咸泉也。”[4]除宝源山外郁山、湖北盐阳等当属此类；后者则以云阳一带的“咸石”为典型，勘探证明在云阳至万县就分布着一个总储量为1500亿吨的大型盐矿床。在1997-2002年间，考古工作者在重庆忠县长江边的中坝和甘井沟等遗址，发掘出了数以万计的陶制器皿圜底釜和尖底杯，专家认为它们与盐业生产有直接的关系[5]。

鱼和盐是三峡人类生存的主要物质资源，对其来源和使用的思考(天赐瑰宝、食用方式、腌制方法、以物易物、祭祀神灵等)必定会左右先民们的思维轨迹。

3.早期国家以巫立国

三峡地区的盐，因其得自上天，又多用于巫师施行巫术(治病、丧葬)，因此被称为“巫盐”。更因为盐为人类不可或缺，而当地盐源丰富，巫师对“巫盐”的掌握便自然与王权乃至国家挂起钩来。

对三峡地区，《山海经》等史籍中追述到了巫咸国、巫臷国乃至巴人的传说。先是巫咸率众占有宝源山盐源，以掌控神赐百药(盐、丹)折服群巫，而成为诸巫之首，所谓“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。”[6]219袁珂先生认为：“巫咸国者，乃一群巫师组织之国家也。”[6]219据考证“继唐尧巫咸国之后，巫溪、巫山属巫臷国”[7]722。史载“巫臷民盼姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。”[8]任乃强先生强调：巫臷国位于瞿塘峡东口大溪口和巫峡西口巫溪口间百余里开阔地带，与大溪河谷、巫溪河谷相连，这里正是大溪文化的中心[9]。考古发掘表明大溪人有食谷的传统，其遗址的红烧土块中夹有稻壳和水稻的茎叶碎末，这符合关于他们“食谷”的记载，但奇怪的是该地区既不具备大面积种植谷物的条件，也没发现成批的稻作工具。反而留下了大量鱼骨和兽骨冢。对该现象，任乃强先生解释为：“其为拥有食盐，与邻部交换谷帛，享用不尽，为可知矣。”[10]多数学者赞同他的观点。

大面积稻作、城墙圈围和稳定的居所，通常被视为国家产生的“城市革命”的典型证据。从目前对大溪文化的发掘，我们似乎没有找到前两个方面的充分证据，但是三峡特殊的自然资源与环境刚好弥补了这一不足：鱼、盐不仅为其所食，其交易还带来“百谷所聚”；险山、急流成了聚落安全的天然保障，并且当一个国家强大到足以统率他人时(这一点恰与《山海经》的记载相印证)，往往是不需要城墙的，巫咸国如此，古代爱琴海的克里特国家亦如此；更重要的是大溪文化在瞿塘峡以东的大溪遗址延续了近1000年。由此我们认为，三峡地区早期国家的出现，与长江下游及黄河流域明显不同，它主要凭借的是得天独厚的峡区盐、鱼资源，而不是幅员辽阔的沃土农耕。

由三峡地区丧葬形式的出现及其变化，随葬物品的种类及制作，考古材料为我们勾画出一条远古居民思维演进的脉络，尽管时间久远先人早逝，我们无法解读他们的初衷，但却可以肯定它与当地的自然环境与丰富的鱼盐资源密切相关。而巫师阶层对这些资源的认识与运用，导致了当地国家的早产，于是这里国家的经济基础特殊，国家的体制也神权特色鲜明，它们姓“巫”。管维良先生在《巴族史》中认为，“巫咸国”的“咸”字或暗示了与盐的关系。

二、文献学证据

从文献学的角度考察，三峡地区早期国家与“巫”的关系，亦演绎了原始晚期人类思维的进步历程。记述三峡地区涉巫之古文献，以《山海经》为代表，《楚辞》亦与之有着很深的关联，而其它诸如《华阳国志》、《史记》等史籍和上古之巫书《故记》、《琐语》中亦不乏对该地区先民尚巫的记载。三峡地区的巫文化为古文献所看重。

1.文献中多以巫名地

在三峡地区，我们能够找到不少以“巫”为名的地界、水名，它们多起自远古，且不少沿袭至今。例如：巫山、巫郡，《史记》卷5《秦本纪》载“蜀守若伐楚，取巫郡及江南为黔中郡”[11]；又《战国策》“苏秦说楚威王曰：西有黔中巫郡。盖郡据巫山之险，因以山名。”[12]可见巫郡因山得名，巫山之名由来更久。巫峡、巫溪，巫峡为巫山山脉中一绵长峡谷，自巫山县城东大宁河口起，至巴东县官渡口止，清人顾祖禹认为“巫峡之名，盖因山以名峡也。”[13]大宁河亦名巫溪水，今巫溪县原称大宁县(明置)，民国3年(1914)为避免与山西大宁县(后周置)同名，又“查该县有巫溪水，拟定名巫溪县”[7]40。

《山海经》可谓最早将巫与地名结合记叙的古书。蒙文通先生特别就《山海经·大荒经》指出：“《大荒经》五篇，曾四次提到‘巫山’，同时《山海经》中关于‘巴国’、‘巴人’的记载，也仅见于这部分，因此我认为《大荒经》部分可能就是巴国的作品。”[14]巴人继巫臷国后活跃于三峡，白虎巴人亦曾立国于此，而他们同样地好巫信神、崇尚巫术。在我国古代以“巫”字命名的地望确不多见，而巫山地区就占了其中绝大多数，这应该不是偶然的。

2.文献之中巫师频现

巫师阶层在新石器时代已经出现，并在早期奴隶制国家中普遍存在。据《前汉·郊祀志》载：“晉巫祀巫社巫祠，秦巫祀巫保，荆巫祀巫先。”注云：“皆古巫之神也。巫先，巫之最先者。”[15]《说文解字》称：“古者巫咸初作巫。”[16]荆乃古时楚地，在三峡地区附近，其所祀“巫先”当为巫咸。

“初作巫”的巫咸最早见载于《山海经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、吴礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”[17]灵山亦即巫山，“十巫”是三峡地区最早产生的巫师群体。《太平御览》称：“昔黄帝与炎帝争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。”[18]该说符合君王有难应“谋及卜筮”[19]的惯例。但《山海经》所述巫山群巫，似并非黄帝麾下的神官，或因其通神技巧高超而使黄帝相求，于是我们读到“筮于巫咸”而非“令巫咸筮”。《太平御览》中巫咸曾为神农和黄帝主筮，又为帝尧医师；《史记·殷本纪》又谓：“巫咸治王家有成，作《咸艾》，作《太戊》”[11]100，是殷中宗的贤臣。其间巫咸历经炎黄、尧舜、殷商三期于情理不符，究其可能原因有三：或为巫师之职世袭后人承其名号，或为该名号演变成王室巫官名，或为文献有谬。

《山海经》称三峡巫师的活动范围，在“灵山”、“登葆山”。事实上“灵山”与“登葆山”均指巫山，据《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神”[14]100，袁珂先生校注《山海经》明确指出“灵山即巫山”。汤绪泽先生考证：登葆山即巫溪宝源山(属巫山山脉)，葆即珍贵，盛产丹、盐等灵药[7]722。巫咸列灵山“十巫”之首，由“巫咸作筮”[20]，可见其职能以施巫为主；从屈原《离骚》之“巫咸将夕降兮……九疑将缤其并迎”[21]，足见其在民间的威望。

3.文献中的巫术

巫：“祝也。女能事无形，以舞降神者也。”[16]在三峡地区，据《山海经·海内西经》及《山海经·大荒南经》所载共有十五巫，再加上《世本·氏族篇》“廪君之先，故出巫蜒”，合16巫。以巫咸居首的巫山诸巫，是当地各原始部落的头领，他们以其通灵、降神的本事，或控盐、或用药各施其所长，遂有“古者巫彭初作醫”[16]313之说。也正是由于三峡地区巫风甚浓的缘故，后来夏后启之臣孟涂前来解决纠纷时，也只能以巫师的身份“司神于巴”[6]277。

文献对三峡地区先民实施巫术的记载，主要为各种形式的祭祀活动。《山海经》中巫咸“右手持青蛇，左手持赤蛇”的形象似在作巫。《后汉书·南蛮西南夷列传》谓：“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祀焉。”则还原了巴人关于廪君化白虎的神话思维和人血祭之巫术活动，此与青铜器上常见的“人手祭虎”巴蜀图语相符。《华阳国志·巴志》常璩还以奠祭之诗重现了汉晋时巴人“獭祭彼崖”的巫术：“惟月孟春，獭祭彼崖，永言孝思，享礼孔嘉。彼黍即洁，彼牺维泽，蒸命良辰，祖考来格”[22]28。他们在向崖穴中栖息的祖先灵魂献祭。楚人的祭祀活动则将自然人格化、将祖先神化，他们不但创造了日神兼农神炎帝(东君)、火神兼雷神祝融(云中君)，乃至“东皇太一”；还将其先祖重黎、吴回神化。文献载楚先祖重黎曾“为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”后重黎因伐共工不力被诛，“而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”[11]1689，1691高诱注《吕氏春秋·孟夏》亦称：“祝融，顓頊氏后，老童之子，吴回也，为高辛氏火正，死为火官之神。”[23]此外，在包山二号楚墓竹简所列祭祀名单中，我们看到的不仅有先祖老童、祝融、鬻熊，还有先王熊绎、武王和昭王，他们均不同程度地被神化。

从文献中对三峡地区地名的由来、巫师的活动以及对巫术的实施等描述，我们感受到巫性思维之于三峡地区先民是根深蒂固的。就古代神话而言，其价值主要应是正面的，杜撰者巫师们一方面以之真诚地解释人与自然间的神秘关系，并以之匡正人心、抗拒无知；另一方面，被神权领导的人们也依靠神话，实现其在“想象中征服自然”的愿望。

三、艺术学证据

为远古人类思维在三峡地区的表现寻找艺术学证据并不困难，从新石器时代到奴隶制国家建立都不乏材料。这里是长江文明的重要发祥地，从上世纪中叶以来的田野发掘中，出土了大量的新石器时代艺术品，包括彩陶和石雕，其中又以石雕人像最能体现先民的巫性思维。

1.颇具典型的石雕人像

在三峡地区出土的新石器时代艺术品为数众多，包括彩陶、陶雕和石雕等形式，其中造型优美且最能体现巫文化内涵的是三个石雕人像：

其一，“秭归柳林溪人物坐像”。该石质圆雕人像出土于湖北省秭归县柳林溪遗址第一期遗存中。该遗址于1998年正式发掘，报告描述为：“黑色，圆雕人像。蹲坐于圆形石盘之上，双肘支膝，炯目张口，形象生动逼真。头顶有双冠。手掌和左耳残断。高4.5厘米、宽1.9厘米。”[24]该像面部表情全神贯注、似念念有词，双手掌虽残，但从生理结构上看掌面原应是向上摊开的，似作祈祷状。该像制作精巧，采用了磨光、镂空、刮、削、刻等技术，在不到4厘米的空间里镂空雕刻出造型准确的五官与四肢，其造型的生动和高难度的镂刻技术令人赞叹。“在技术能力还有很大局限性的新石器时代要创造一件如此高精度和完美造型的器物是难以想象的。”[25]因为那时金属器加工尚未产生。

其二，“秭归东门头人物”石刻。该像于1998年11月，在湖北省秭归县东门头遗址东北部的江滩断壁地带发现。“该石块为长条形灰色砂岩，长105厘米，宽20厘米，厚12厘米，整个石面经过精心打磨，表面平整，四周打制较规整。太阳人图像腰部两旁，分别刻画星辰，头上方刻画有23条光芒的太阳。”[26]就专家们“在东北部采集到相当于城背溪文化时代的陶器”，并且“该遗址还出土了许多石器、陶器、蚌饰等系列文物”[27]推断，该石刻为新石器时代遗物。其画面内容：上端有一刻画规范、圆形的太阳，光芒呈锯齿状整齐排列(减地凿刻打磨)。其下人物头部约呈倒葫芦状，面部五官明显，眉弓清晰，大眼圆睁，头顶上有一细小针状物，线刻人物躯体呈倒三角形，底部顶端内刻画有男性生殖器，臀部似围有三角形布状物。手足均以单线刻出，上肢自然下垂，下肢至膝盖处弯曲。在下肢左右髋部及腰部附近各有两个减地凿刻的圆状物，可能是表现星体。该人像被命名为“太阳人”。笔者以为有待商榷，因为它似在揭示“人”与太阳的关系，力图表明这个“人”的特殊地位。该像在雕刻技术上，熟练地运用了凿刻与磨制双重技能。

其三，“巫山大溪双面人面雕像”。于1959年在重庆巫山大溪64号墓出土，墓葬距今约5000-6000年。像高6厘米，宽3.6厘米，顶部左右各有一穿孔。该像“石质漆黑，质地细腻，平面呈椭圆形，双面各雕以形象相似的人面，脸部轮廓及眼、鼻、口部突起，经打磨，有光泽，轮廓以外的低凹部分未经磨光，挖凿、刻镂痕迹明显。”[28]该石片在正反两面雕凿出大抵相似但约有不同的人面形象，一面脸颊相对圆润，另一面较为瘦削，鼻梁挺直，凹刻双眼圆睁，均张嘴成“0”形，作吼叫或诵经状。系绳的眼孔表明其具有佩饰的功能，该像在儿童墓中发现，似具有灵物崇拜的内涵(护身)。

2.对石雕人像的辨析

对上述石雕人像内涵的辨析，笔者拟从以下四个方面进行：

首先，对人像的时间、工艺辨析。从个体上看，按地层排序，三者间制作最早的当为“东门头人物刻像”与“柳林溪人物坐像”，属新石器时代早期的城背溪文化，距今7800-6900年；“双面人面雕像”处新石器时代中期的大溪文化，距今6900-5100年。前者中“东门头人物刻像”可能更早，因为以简略线条为主的平面雕与后者的圆雕、镂凿形式相比技术更为原始。三者间工艺之复杂程度，从“东门头人物刻像”到“大溪双面人面雕像”再到“柳林溪人物坐像”，呈现出从平面刻画到立体造型由简趋繁的态势。

其次，对人像的艺术价值辨析。从整体上看，三峡地区石雕人像对象明确、风格突出、制作精巧，表现出较为成熟的技艺，无论在工艺技术、形象构思乃至内涵表述上，均体现出同时期较高的艺术水准和巫文化成熟度。邵学海先生指出在大溪文化的彩陶艺术中：“巫术和审美的双重动力，使这里的史前人将中期不具有审美意义的拍印、刻印、捏塑等，发展成具有审美意义的截印、镂孔等视觉样式……”他将三峡地区的原始艺术归为“南方美术的突出风格”[29]。

第三，对人像的身份辨析。三峡地区特定的自然和人文环境决定其宗教文化的早产，在属于“大溪文化”的巫山大水田遗址，考古发掘揭示出近212座墓葬的葬式演变和大量随葬品所显示出的宗教观念变化与巫术现象[30]。《山海经》等文献中关于巫山诸巫的记载，则告诉我们三峡是巫师最早产生的地方，结合上述人像石雕的艺术造型，我们似可确认人像的巫师身份。艺术生产激情，巫术需要激情，早产的巫术促使这里的艺术早熟。三峡地区具有宗教意味的原始艺术品，就是先民艺术创作激情与宗教超自然想象力完美结合的佐证。

最后，对石雕人像的内涵辨析。显而易见“东门头人物刻像”与“祈祷人物坐像”，均直观地表达了巫师与太阳的关系；而大溪人像的身份要么是巫师形象或者就是太阳神本身。研究表明，原始部落“对太阳的崇拜是极为普遍的，因为太阳为人们带来光明和热，是人类不能离开的生存和生活的前提。”[31]林耀华先生指出：“特别是在原始社会后期，人类从采集、狩猎进入了原始农业和畜牧业生产，天体、气象的变化对农耕和游牧产生了很大的影响，人们对天体的崇拜也更为兴盛。”[32]郦道元亦有：“自三峡七百里中，两岸连山，略无阙处，重岩叠嶂，隐天蔽日，自非亭午夜分，不见曦月”[33]的记载。定居于崇山峻岭之下，河谷密林之中的原始先民，因为需要光明和温暖而崇拜太阳。石雕人像表现出了远古先民对太阳崇拜的内涵，而对该内涵的解析则深化了我们对早期自然力与人类思维关系的认识。

笔者同意邓福星先生的观点：“在史前人同自然的关系中，被他们所征服的仅是其中的微小部分，对其他更广大的尚未占领的部分则是靠崇仰心理去平衡。”[34]而三峡地区的石雕人像正是当地先民用崇仰心理去平衡认知、在想象中征服自然的图式[35]。而后，《鱼图腾》、《虎图腾》、《凤图腾》等巴蜀图语以及楚国旌幡《人物凤夔图》、《人物御龙图》，楚棺上精美的漆画等则表明了当地巫文化的艺术形式在早期国家的传承与发展。

四、民俗学证据

民俗即民间风尚与习俗，包括民间节事、衣食住行、婚丧嫁娶以及宗教和竞技等内容，它肇自远古、代代相传，折射了原始先民的思维。在越是闭塞落后的地区，巫文化在民俗学中的证据越具有原生态意义。

1.巫教曾经普遍存在

三峡地区人类最早的巫教活动可以追溯到旧石器时代晚期，在奉节的“鱼复浦遗址”，有12个规则排列的烧土堆，“发现的石器、骨器多呈条带状分布在烧土周围”[36]。专家指其为原始宗教活动的遗迹。而巫山新石器时代大溪遗址人类的埋葬方式和随葬品现象亦体现出宗教思维的典型特征[37]214-215。步入阶级社会，原始宗教演变成为缺乏严谨说教与成熟教仪的“巫教”并在民间广为流传。其主要表现形式有巫术、祭祀、避邪和崇拜等。

在商代三峡以西是“鬼方”所在，以平都(今重庆丰都县)为统治中心，“鬼教”盛行其中。该教无组织、无经典，以天、地与水为崇拜对象，又因以巫师施巫为崇拜方式故称“巫教”。自巴族于此建国后，鬼教又为巴人所笃信。向达《蛮书校注》卷十有“蛮与巴人事鬼”之谓。常璩《华阳国志》载：汉末，张陵在蜀中鹤鸣山造作道书，以惑百姓；“陵死，子衡传其业，衡死，子鲁传其业。鲁字公祺，以鬼道见信于益州牧刘焉。”[22]114足见“鬼教”对五斗米道(鬼道)的影响。此外，在三峡地区的沅、湘间旧时还流行娘娘教(美女教)和“苗教”等。

巫术“是史前人类或巫师一种信仰和行为的总和，是一种信仰的技术和方法。是施巫者认为凭自己的力量，利用直接的或间接的方式和方法，可影响、控制客观事物和其他人行为的巫教形式。”[37]214-215三峡地区自古就有崇尚巫术的传统，如前所述以人祀虎、“獭祭彼崖”等。昔日湘北的土家人将白虎分为“坐堂”与“过堂”两类，尊前者为家神、斥后者为野神；对前者要祭、后者要赶，实施“赶白虎”巫术的巫师被叫做“梯玛”、“土老师”、“端公”、“老司子”等，在彭英明先生的《土家族文化通志新编》(民族出版社，2001)中对此多有介绍。招魂巫术曾流行于楚国，有楚墓之旌幡和屈原的《招魂》为证：“魂兮归来，入修门些，工祝招君，背行先些……”在后世苗家，招魂术仍长久保留，被招魂者无论死活，病或受惊，均归咎为魂不守舍、于是便要为其招魂。

三峡地区先民的祭祀传统，到清代还在流行。据同治《酉阳直隶州总志·风俗志》载：“同俗信事鬼神，乡里有争角，辄凭神以输服，有疾病则酬神愿，大击钲鼓，请巫神以咒舞……”[38]白虎巴人为护己胜敌，在兵器上铸以图腾虎纹，至今的土家建筑的门上方，亦常挂有用桃木制作的“吞口”(虎面)以避邪。在《川东南少数民族史料辑》(四川民族出版社，1996)中也汇辑了不少类似的记载。

2.巫俗过去十分流行

巫俗即与巫事相关的习俗，涉及民俗、葬俗、禁忌、巫医等。三峡地区的自然环境成就了其先民巫性十足的习俗，其又因环境闭塞的缘故至今巫俗残存，成为我们反证人类思维演进不可多得的材料。

古老的岁时民俗在三峡人的日常生活中代代相传。南朝宗懔《荆楚岁时记》述梁代楚地风俗：“正月一日……鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼”又“正月十五日，作豆糜加油膏其上，以祠门户。其夕，迎紫姑(神名)，以卜将来蚕桑，并占众事。”[39]择“吉日”建房、结婚、迁居、出行、出殡，至今在三峡地区仍被人们奉行，建房被称做“立百代基业，安千载龙阁”，其动土、伐木、奠基均选择“吉日”，上梁前还要进行名为“退煞”的巫术仪式。

三峡人注重丧葬，当地有“在生一栋屋，死后一副木”的习俗。远古巴人多采船棺葬，以船为棺就具有明显的巫术意义[40]，后世的土家族葬俗中，依旧保留着浓浓的巫风，从看风水、择墓地、招魂、烧钱、举孝、设灵、作道场、跳丧到出丧等一系列程序，折射出逝者以及生者对于逝者几乎所有的巫术心理活动。

当巫性思维渗进三峡人的生产与生活中时，便形成了诸多禁忌。王充在《论衡》中曾述及楚人对“时忌”的注重[41]，并以之确定什么时候做什么事。在如今的三峡地区，仍有不少生活禁忌被保存下来如：清明、立夏日及农历四月八用耕牛，牛会生病；吃年饭泡汤，来年涨水会冲垮田坎；正月初一扫地，会将财气扫出去；正月祖坟前动土，会挖断祖宗灵气；忌门前栽桑，屋后栽柳，因为“桑”谐音“丧”，“柳”谐音“扭”……如此等等。

战国以前巫、医不分的关系，仅从古字“毉”便可见到。《山海经》说巫师“操不死之药”，十巫之一的巫彭在《吕氏春秋·勿躬》和《世本》等书中皆被称为“初作医”者。而郭璞在提到巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相六巫时，则注曰：“皆神医也。”[6]远古巫师在许多场合就是凭借替人治病而赢得崇敬的。战国时巫、医始分离，扁鹊有“信巫不信医，不治”[11]之谓。但医生治病时，仍常用巫师驱邪时类似的草药，如《楚辞》中提到的白芷、桂枝、瑶华等。即使在近代的湘北，仍然“有一类与医疗有关的巫术，它表现在用符咒、法水治病，可称为灵符巫术或‘符水巫术’。”[42]

3.巫艺曾被广泛使用

崇拜图腾是新石器时代全人类的主要精神文化活动，当宗教信仰通过艺术的形式进行表达时，巫艺便得以产生。巫艺涉及巫歌、巫舞、巫戏、巫画以及神话传说等艺术形式。通过对三峡地区巫艺的观察，有助于我们探索先民对美的认识轨迹。

三峡地区土家族传自远古的《梯玛歌》，就是巫师(梯玛)作法时唱的巫歌，并由其口头传承，直到上世纪末才有了汉字版的《梯玛歌》[43]。楚辞多涉巫，在《九歌》、《离骚》、《九章》、《招魂》和《大招》中均不乏祭祀、悼念、施法的内容。蔡靖泉先生指出，楚民歌和楚巫歌都在一定程度上具有共同的特征：即“以‘三二’节奏的五字句和‘三三’节奏的六字名为主要句式，并且在句中或句尾灵活运用语助词‘兮’字。而楚辞则更直接地脱胎于巫歌，并在巫歌的基础上将这一特征突出和强化了。”[44]

巫术常以舞蹈的方式实施，《华阳国志》中说巴师“歌舞以凌殷人”，巴人的战阵舞着戎装、舞干戚，实是欲借神力壮军威以战胜敌人；巴舞的余威被后世土家的“大摆手”继承。而巴人“明发跃歌”的生产祭祀舞，则被土家“小摆手”发扬光大，以之感谢神灵的护佑、祈求来年好收成。《永顺府志》载：“土家各寨有摆手堂，每岁正月初三至十七日，夜间鸣锣击鼓，男女聚集，跳舞长歌，曰‘摆手’”[45]。此外，在三峡地区流行的民间巫舞还有男巫的“端公舞”、“打绕棺”，女巫的“仙娘”、“马脚”、“七姊妹”舞等。

戏曲形式的巫术活动称巫戏，在三峡地区主要流行有三种：一是“还傩愿”，人们视所遇灾难为鬼神作祟，向傩愿菩萨乞求庇佑，许诺逢凶化吉后还愿感恩(即还傩愿)；《周礼》中“方相氏(周代官名)，掌蒙熊皮、黄金四目、玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶而难(傩)，以索室驱疫”[46]，当同此类。二是“还坛神”，在鄂西，土家的“坛神”就是在阴间受封的家族祖先，倘一年中家事顺利，其后人便在秋后请巫师设坛酬奠，以巫戏取悦之。三是土家的“茅古斯”，它“具有戏剧舞蹈双重性质，是一种原始的戏剧舞蹈。”[47]其目的是祈年求育，人们对物质生产与自身繁衍的祈愿均在其中体现，堪称巫戏的活化石。

三峡地区先民“事鬼敬神而近之”的人生观，在巫画与雕刻中得到形象生动的表现。从新石器时期的大溪彩陶到上述人物雕像，从巴人的图腾符号再到《人物龙凤》、《人物御龙》和《轪后妻墓旌幡》等帛画[48]，均以其独有的造型、斑斓的色彩、高超的艺术语言营造着诡谲的巫术氛围。在民间，至今巫师作法使用的巫画仍偶有所见；而在被纳入非物质文化遗产的“梁平年画”中，也还蕴涵着浓浓的巫味，无论是门神、灶神或五子登科、招财进宝的题材，都表现出民间避邪求福的美好愿望。

三峡地区的神话、传说丰富而精彩，在《山海经》、《楚辞》及《淮南子》中不胜枚举，至今见载的还有大禹治水、巫山神女、开天辟地、女娲补天、巫山诸巫、廪君化虎、盐水女神、呼归石、巴族悬棺等[49]。马克思指出：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化。”[50]作为先民认识和征服自然的重要手段，神话的进步性与巫术思维密切相关。正是这种神与自然、人与神、人与自然以巫术为纽带的交织，结成了精彩纷呈、美轮美奂的文学奇葩。

三峡地区巫文化的民俗学表现十分丰富，它以多种形式诠释了先民的智慧，及其与当时社会生产的相互关系。然而，当人类随岁月的流逝而进步，巫文化曾经拥有的先进内涵逐渐消失，其丰富的表象却由于当地相对闭塞的自然环境得到较好的保存，这就为我们管窥其远古人类思维提供了条件。

综上，笔者围绕三峡地区的人类思维演进，从考古学、文献学、艺术学和民俗学四个方面作了探讨，并得出结论如下：(1)三峡地区巫文化历史悠久，其中鱼、盐资源起着至关重要的作用，它应当与国家的早产及其特色关系密切；(2)三峡地区的古文献记载，有不少可与地下发掘相互印证，是对当地先民的意识形态的曲折反映；(3)三峡地区的艺术形式，巫味浓厚、内涵丰富且表达力强，显示出当地先民艺术审美与宗教意识的高度结合；(4)三峡地区的民风民俗特色突出、源远流长，且因其闭塞环境而得到较好保存，是我们解读当地先民言行的活化石。概言之，对新石器时期三峡地区人类思维演进探讨的价值在于，它不仅是对长江中上游远古人类遗址的思想反馈，并由于该地区处在长江枢纽的重要位置，进而势必对南方文化“探玄理，出世界，齐物我，平阶级，轻私爱，厌繁文，明自然，顺本性”[51]的特征形成产生较大影响。

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[责任编辑：刘自兵]

2016-05-16

国家社科基金项目“中国南北两大生业区早期文明进程比较研究”(13XZS030)。

邓晓，男，重庆师范大学历史与社会学院教授。

K 871.11

A

1672-6219(2016)05-0001-07