方以智《药地炮庄》对庄子“逍遥”义的辨析*

王新宇

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)



方以智《药地炮庄》对庄子“逍遥”义的辨析*

王新宇

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

“逍遥游”是庄子思想的重要部分，历代注家和研究庄学者都对其有所阐释。方以智及其作品《药地炮庄》可以说是诸多解庄著作中较为突出的一种，这一点在《逍遥游》中尤其凸显。方以智对《逍遥游》的解读，以《易》《庸》为媒介，通过本体、体用与工夫的架构，将庄子的“逍遥”义贯穿为一个有始有终的整体，这在有别于历代解庄者的同时，也使得《庄子》的义理指向和方以智自身的学术特色得以展现出来，而这同样也是促使《药地炮庄》之“逍遥”义如此呈现的原因。

庄子；“逍遥游”；方以智；《药地炮庄》；体用与工夫

《逍遥游》作为《庄子》“内七篇”之首，是历代注《庄》者及切入庄学者所最为关注的篇目之一。所谓“夫逍遥游者，内篇之冠冕，而庄学之纲领也”[1]。庄子以其天才的笔墨及思想，使该篇不仅成为学术之甚深堂奥，亦是中国文学之不朽典范，故笔者以门外之资，妄说“逍遥”，虽不免于指东画西，亦一片向往之心耳。《药地炮庄》是方以智晚年的代表作之一，又是明末清初的一部庄学巨著。同时，因为该书不同于大多数解庄、注庄作品的特殊性，以及方以智生平经历的复杂性，使得其对于《庄子》诸篇的理解向来存在疑问。有鉴于此，笔者以为，通过《逍遥游》这一《庄子》的核心篇目，对《药地炮庄》进行一次“窥豹一斑”的解读和辨析，不失为在对其全旨尚难把握之时的一种选择，也可以为我们认识与理解庄子之“逍遥”得一新的视野，更可对方以智其人其学进行深入的研究。

一、历代注家之“逍遥”义

在具体深入到《药地炮庄》之前，首先需要对历代注家所阐释的《逍遥游》进行一个综述与分析，从中见得《庄子》之“逍遥”义在历代都经历了怎样的诠释。盖凡学术，有渐变而无骤进。方以智《药地炮庄》一书虽然可称“独特”，亦必深受历代庄学之影响，“炮”之得名，即包含对历代注庄、解庄者的“炮制”义，所谓“会诸家于一鼎”也。事实上，方以智在诸篇中都直接罗列了历代注家的解释，但又不同于一般的集注或集解，他并未对自己何以罗列此解释提供更多的说明，很多时候甚至并不知其意图，甚而与其主旨有龃龉处。故有学者认为，方以智引用如此之多的前辈注家的语句，其微意恰在于遮蔽自我的思想，而所以引用者本身，则似乎并无太多的用处。[2]尽管笔者亦部分同意这种说法，但抛开方以智在《药地炮庄》中的做法，而只论其思想之本身，则必定受到历代注庄、解庄者的影响，此断无可疑，故而分析历代注家之“逍遥”义，对于理解《药地炮庄》中《逍遥游》的阐释具有先导的意义。

(一)“诂”之意义

凡注解者，必涉训诂。训诂虽非方以智作《药地炮庄》之所重，然亦不可因噎废食，方以智以其大才而“炮庄”，前提亦必是对《庄子》之音义名相烂熟于胸而后可，读者则须首先明其音义、识其名相而后可入。虽然方以智云：“《庄子》者，可参而不可诂者也。以诂行，则漆园之天蔽矣。”[3]192然而，凭其深厚的家学渊源，方以智有着扎实的经学功底，训诂考据本分内之事也。训诂考据本身并无害乎道，泥于此而不能出方为有害，所谓“以诂行”，正是此意。故方以智进而说：

虽不可诂，何碍乎诂？不见天地之诂混沌乎？卦策之诂太极乎？文王翻转伏羲之环而错之，孔子颠决文王之环而杂之，老子塞无首之环而黑之，庄子恣六气之环而芒之，此与子思以代错妙反对之环，孟子以浩然充时乘之环，有以异乎？[3]197-198

此处“混沌”“太极”“环中”皆所谓“道”也，“道”则一，而散于万事，天地、卦策乃至于伏羲、文王、孔子、老子、庄子、子思、孟子之诸圣贤方家，莫不是以对“道”的诠释而“得其环中”，故其实则一。所以，虽然《庄子》不可“以诂行”，但并非不可以“诂”，为其皆本乎“道”。而“诂”之本身，并无害于道。

因此，方以智之所以罗列出如许注解，我们亦可以理解为，这是他意在“破执”。如他所说：

苟得其养，无物不长。见大全者，何妨有偏得之用耶？[3]241

方以智此番议论可谓深得庄子之本旨。对于“一偏”之用，庄子与他都是不否定的，其要在于能得“大全”。故而历代注家的思想，纵使有“偏”、有“泥”，亦是不可以放过的。这个特色在他解释《逍遥游》时尤为突出。

(二)“逍遥游”义简析

明了“训诂”“注解”之无害于道，便可简单说一说历代注家之解庄。解庄亦首在辨析音义，故要对《逍遥游》义有一基本的理解，则必先对此有所了解，此虽非方以智之所重，然亦不可偏废，舍此则无由至于“炮庄”。

陆德明《庄子音义》解“逍遥游”曰：

逍音销，亦作消；遥如字，亦作摇；遊如字，亦作游。逍遥遊者，篇名。义取閒放不拘，怡适自得。[4]2

这是对“逍遥游”三字作一基本的解释。 逍遥二字皆从“辵”。《说文》记载：“辵，乍行乍止也。”逍遥，即走近走远之义。《礼记》言孔子“逍揺于门”[5]，亦此意。此皆从字义上进行解释。方以智解《逍遥游》开篇亦云：“逍遥游，古作逍揺”[3]102，是其深知字音义演变之关节也。《诗》《礼记》《楚辞》皆涉及“逍揺”字，然未有如庄子此处之“逍揺”具有整体的积极义。

方以智在《药地炮庄》中罗列的关于“逍遥游”的理解，则更多涉及对其义理的阐释，以下将对几个具有代表性的有关“逍遥”义进行辨析，以窥见方以智之前庄子“逍遥”义之大概。

第一， 郭象的以“适性”为逍遥说。方以智引郭象所解，可为此说之典型：

大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？[6]2

郭象之“各适己性”，为其“独化于玄冥之境”说所表彰，固已与庄子原意有距离。庄子以世间万物包括凡人在内都是“有所待”，惟有所谓至人、神人、圣人才是超脱而能“无所待”者。郭象则以“各自造而无所待”为说，乃至于蜩与学鸠之类同于鲲鹏彭祖，皆可得其逍遥，其与至人、神人、圣人，更是“逍遥一也”。在庄子，蜩与学鸠、鲲鹏与彭祖、宋荣子列御寇等，固皆未能至于“彼且恶乎待哉”的“逍遥”之境，然而当中亦存在“小大之辨”，郭象则并此而去之。因而有学者说，郭象是用其低眉顺眼的驯服，解构了庄子严肃的精神境界。[7]然而，郭象之说对后世影响甚大，方以智于此亦引之，其说是否影响了方以智，则留待后文。

第二， 支道林“明至人之心”说。此说方以智亦引之，其曰：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？[4]1

支道林对于“逍遥”义的把握，可谓破郭象以“各适己性”解“逍遥”，故有“群儒旧学，莫不叹服”之说。支道林认为，庄子之“逍遥”重在体现至人“无所待”的高远精神境界，而非郭象那种极容易流于桀、跖皆可以为逍遥的危险结果。郭说先于支说，而方以智首列支说，其中是否有所偏主，亦不可臆知。

第三，以《易》解庄说。《庄子》与《易》本就存在联系，而以《易》注庄之风则由来有之，此风大行于两宋，然自魏晋时已开之。晋司马彪在注解《齐物论》时说：

天地四方为六合，总成八十四，故置八十四枚。所以模范二仪，包罗六合，准会阴阳之数，周通气候之源。[8]

如此解法，想必绝非孤例。而这在方以智处就更加明显了，方氏以《易》学传家，《药地炮庄》即呈现出鲜明的《易》学特色，毋庸赘言。

此外，对于“逍遥”的解读尚有很多。宋代以后，儒学复兴，以儒注庄者时或有之，又如明代流行的以“大”“化”为逍遥等说法，一直到清代仍盛行不衰。[9]方以智生于斯世，对此必深有所知，在《药地炮庄》里，他亦多有征引。不可否认的是，历代注家的思想或多或少地对方以智都有影响，虽然《药地炮庄》非一般注庄类作品可比，而有其独特之处，但思想的流变则亦有其难以抹煞者，笔者不厌其烦而陈列之，即是希望能够顺此而对庄子之“逍遥”义有所领会，进而深入到《药地炮庄》本身。

二、《药地炮庄》“逍遥”义辨析

《药地炮庄》一书中专门涉及《逍遥游》有两处：一为注解《逍遥游》的部分，一为“总炮”部分。注解部分因罗列诸家注解繁多，方以智本人之思想反而转晦，一些学者所谓“遮蔽己意”的说法即本于此。确实，方以智在注解部分对许多解释的选择似并不严谨，前后成参商之势的时或有之。当然，注解中时常亦出现“愚曰”“愚者曰”等方以智独家说明之处，可资凭借。相比之下，“总炮”部分则大多皆以智单刀直入，直接表明自己对一篇本旨的理解。有鉴于此，此处述说《药地炮庄》之“逍遥”义，首以“总炮”为准，间则引注解部分为说。

(一)“逍遥”之“体”

《庄子》一书，总在言道。正如陈鼓应先生所言：

老子的道，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次，老子特别强调道的“反”的规律以及道的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性，庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的超升。[10]

庄子与老子之异，非本文所重。庄子之“道”重在“体道”、重在“主体精神”，则无可疑。即便如此，庄子之“道”亦有其确定之意义，庄子之“道”是“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于太古而不为老”[6]137的，“道”确乎实存而超越，能言“道”，乃能言庄子。故方以智于“总炮”开首即曰：

天下为公，其几在独。独也者，贯先后天而冒乎宙合者也。弥下纶上，旁费中隐。图书秘本，龙见雷声。[3]218

此处所谓“独”，即“道”也，为其“贯先后天而冒乎宙合”，正所谓“先天地生而不为久，长于太古而不为老”是也。独之能得此义，亦非方以智创发，《大宗师》有曰：

朝彻，而后能见独。见独，而后能无古今。无古今，而后能入于不死不生。[6]140

吕惠卿解此曰：

见独者，彼是莫得其偶。无古今者，通万岁而一成纯。[11]

“莫得其偶”，即道枢也。得此环中而以应无穷。方以智于《逍遥游》开篇即倡明此义，颇与前代注解不类。如郭象、支道林，皆以适性、明心说“逍遥”，显是偏重主体一面，方以智之解，则首倡明此“道”，然其解固非仅仅偏重于“道”之一面，他接下来就说：

谁能磨天地为毫末，而屋漏见之，显此发即未发之仁，而致此中和藏用哉？[3]

“见之”，即见此“独”，这就从“道”之“体”至于“见”之用，从“未发”进入“已发”了。体用之说，虽大倡于魏晋而至于宋明，然《庄子》书中，无疑已肇其端。方以智又引入《中庸》，以证成其“道”之体用。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。[12]20

朱子《章句》注曰：

大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。[12]20

“道”之体用，朱子说之甚明。方以智家学程朱，亦必深谙《中庸》此说，故于此引之以会通庄子之“道”，无足怪也。“总炮”部分莫不在说这一个“独”的道理：

斯时也，藐姑艮许由之背，而行唐帝之庭，不避尘埃，莫之能滓，而腹果然者知之耶？交南北而冥之，转消息而旋之，乘正御六，而无待藏待，谁信之耶？鲲鹏蜩鸠，牦牛偃鼠，鹪鹩蟪蛄，大椿瓠樗，冰雪河汉，晦朔春秋，皆在苍苍中。动者动，植者植，忽而怒，忽而笑，代错无穷。培风乘云，从天视下，岂不怪哉？[3]220-221

这一段皆是《逍遥游》中的“故事”，传统注庄者之所谓“小大之辨”“有待无待之辨”，皆在其中，而方以智以一言蔽之，曰：此独也。[3]221万物之小大、对待有无，皆在“独”之中，莫能出其围囿。而此“独”则为：

此无己而无所不己者也。此先天地而生，后天地而不死，尝在乾坤之外，而游水火之中者也。此无所可用，而用用者也。此无功无名，而万古功名皆定于此者也。此不可以有知知，不可以无知知者也。[3]221

得此而后能得“逍遥”之体。从这个意义上说，《逍遥游》本身虽是在说至人、神人、圣人之“无所待”，说“大椿瓠樗”之“无所用”，其实皆是在言“道”。或者说，这些人格与精神境界的背后，都有其所以然，而此所以然者，即“道”也。这无疑是方以智在“总炮”部分最鲜明的表述。至于至人、神人、圣人能够得此逍遥之后的表现，都是“用”了，方以智在开篇揭示的则是“逍遥”本身所以能如此的道理。

(二)“逍遥”之“工夫”

既然本体已经昭明，接下来方以智笔锋一转，曰：“诚自反乎，乐莫大焉。”[3]221反身而诚，语出《孟子》，而始乎《中庸》，为儒者修身工夫之大要。方以智引此而继之于“独”后，即是从“道”之本体进入“体道”之工夫了。“乐”之一字，本又是庄子境界之经典表达，方以智引孟子此句而沟通庄子之“逍遥”，可谓精妙。方以智引宋人刘须溪解“游”字曰：

《庄子》一书，其宗旨专在游之一字。……《论语》形容夫子，只一乐字。《诗》形容《周南》、《召南》，如南有樛木、乐只君子等，亦止一乐字。至《芣苢》一诗，形容胸中之乐，并乐字亦不说出。此诗法之妙。[13]102

以“乐”说“游”，非自方以智始也。“乐”为得此“逍遥”之后之用、之境界，“诚自反”则至于其“乐”之工夫也。朱子曰：

言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是。[12]328

朱子所言在备其“理”，方以智引之则在得其“道”，所以致之者皆反身之工夫也。从本体而进于工夫，接下来又说：

或问：本体至乐乎？药地曰：《内经》心主喜，肺主忧，肝主怒，脾主悲，肾主恐。五志约两端，则忧、怒、悲、恐一类，而喜一类也。犹之精水神火，一气而交济也。不昧同体之仁，善用差别之智，一理而互化也。本体为哀乐所不及，而端几则喜惧也。致中和，而享其哀乐所不及之性，非至乐乎？凡言敬慎戒惧、屈蛰精入者，北冬表之；凡言好学悦乐、飞跃鼓舞者，南夏表之。漆园以怒笑而游焉。逍遥者何物耶？炮曰：悟同未悟，正有事在。[3]222-223

这里更是以《中庸》之“中和”来解“逍遥”之义。本体至乐，本体即“独”、即“道”，故为“哀乐所不及”，一有哀乐之情则已是“端几”，从此而“致中和”“正有事”，即工夫之所在也。敬慎戒惧、屈蛰精入是工夫之一面，因其主收藏而为“北冬表之”；好学悦乐、飞跃鼓舞，因其主发动而为“南夏表之”。动静交养，乃得工夫之全。以智深通《易》学，其于动静、端几、已发未发能处，皆融会贯通，甚无间也。周子亦曰：

诚无为，几善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉、安焉之谓圣，复焉、执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷，之谓神。[14]

合《易》《庸》而言本体、工夫，本宋明学术之所从来，方以智之学根底于此，故能将“逍遥”义作如是之阐发，亦自然而然也。

(三)“逍遥”之“用”

“逍遥游”本为一种境界。庄子生周之末世，他所提倡的种种理想在当时是绝然无法实现的，唯有以《逍遥游》表明自己的心志，故支道林乃有“逍遥者，明至人之心”之说，《逍遥游》所指向的正是这样一个精神境界。方以智自然也不会忽视这一点，但从此前本体、工夫的进路，他更关切的是何以为“逍遥”：

不为物惑，即为我惑。不为人惑，即为天惑。安能真不动心而逍遥游乎？虽曰超越世出世间，栖心无寄，犹闇痴也。杖人曰：世法如竹丝笼，犹易跳出。而出世法如金丝笼，谁跳得出耶？即使跳出，坐在无事甲里，正好吃棒。徐师川曰：不学混绝学，无记好躲跟。未致中和而倚豁达空，岂真逍遥耶？怎怪庄子托梦叫冤。[3]224

这里，方以智借徐师川之口问：“岂真逍遥耶？”在他看来，“未致中和而倚豁达空”，无疑不会是真逍遥。世人皆以庄子之学为“出世间法”，其实跳出“出世间法”，才算得上真逍遥，否则亦是有所待而已。真切地说，应该是无所谓世间、出世间，或是“即世间”，才算是逍遥。正如尧让天下与许由，方以智于诸家解释之后曰：

此言惟不用天下，乃能用天下。……可知尧、许一人，原在名实主宾之外，而不碍覆本垂迹，历然于名实宾主之场。[13]114

尧、许皆得“逍遥”之体，故才能有如是之用，名实宾主，皆其用也，而无有小大之辨。这点上却是可以和郭象沟通。郭象说：

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。[6]15

庙堂、山林，皆不过圣人得“体”之后的“用”而已，能得其“体”，则庙堂江湖皆可为用，如此才算得上“真逍遥”。圣人得“体”，乃能达“用”；然而反过来，能用其用，方所以明其体，故方以智又说：

知芥舟乎？留有余以为用，善用者用其容者也。培风负天，将以何者为翼乎?下学而上达,知我者其天乎？不得宰相，至尊何用？不知徼籥,则顽天、顽海、顽虚空耳。塞上塞下,亦胶杯也。[13]107

这段论述极有意思。《逍遥游》本文云：

且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。[6]4-5

旧说多以此说明必待厚积、乃得远举，这可能也确乎本意。然而，方以智于此则妙用其文，认为虽是“芥舟”，若能善用之，亦可以得大用；而纵使欲“培风负天”，如果不得其“翼”，又如何可以至之？此说依然可以通旧说之解，然其重点无疑在于强调“用”之可贵。所谓“下学而上达,知我者其天乎？不得宰相，至尊何用？”有用然后体方能显，否则虽能“塞上塞下”，不过虚空而已。知其用之之方，则为“徼籥”，能得“逍遥”之“用”首先需把握认识端几的“工夫”，这就是“致中和”的过程，而“致中和”后，便自然能得“逍遥”。这是将“本体”与“工夫”连接在了一起。

以上，笔者通过对《药地炮庄》之《逍遥游》部分的分析，大致勾勒出方以智笔下的庄子“逍遥”义：“逍遥”有体有用，“体”即是“道”，“用”就是“逍遥”之“道”的体现，而“道”的显现就在能得此“逍遥”之“道”的“至人”身上。“至人”能行此“逍遥”即是“用”，而其所以彰显此“用”者则体也，然需要达于这一“至人”之境界，则必须通过“工夫”。能如此，则即体即用、体用一如了。但是，其间本体、发用、工夫缺一不可，是一个极为细密的体系。方以智对庄子“逍遥”义的如是解读，自然是有别于前代学者，如郭象、支道林等等，而确乎有其突出之处。这一突出之处，并不因为《药地炮庄》的体例、行文本身的复杂而改易，其突出处本也不在于是，而自有其卓然。大概这也是所有学者说方以智是通过罗列他人注解来“遮蔽己说”吧。

三、方以智“逍遥”义成因辨析

正如方以智在《内篇》注解开篇时所言：“《内篇》凡七，而统于游。”[13]101又说：“游即息也，息即无息也。太极游于六十四，《乾》游于六龙。”[13]101在《逍遥游总炮》亦云：“五十衍《易》而占之曰：‘用九，见群龙无首。’”[3]222这些皆是说明《逍遥游》之于《庄子》全书之统纲性，那么明了其“逍遥”义，至少可以把握《药地炮庄》本旨特色之所在。笔者则将顺此往下，具体辨析方以智何以如此解读“逍遥”义的原因，这个原因当然有《庄子》本身所具思想指向的影响，而方以智个人思想的渗入亦大值留意。

(一)《庄子》之指向

《庄子》一书，建言大道，此乃周秦诸子之特色，方以智用《易》《庸》沟通之，即便排除其家学渊源，也绝非什么创发之见，而自有《庄子》本身思想指向使然，故而魏晋喜言《庄子》，而又往往合《易》以解说之。从《庄子》本身来看，其书可以会通《易》《庸》处极多，如太极义、天人义等，屡见不鲜。

《大宗师》说“道”：

神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于太古而不为老。[6]137

钱穆先生说：

后人言太极无极，其大义则显本《易·系》、《洪范》。太极无极皆成一玄名，而此玄名，又若为宇宙间所实有。虽其语源固出于庄老，然其涵义则实创自儒家也。[15]295

《庄子》言“太极”，自可与《易》融会。又庄子言天人则更为重要： 知天之所为，知人之所为者，至矣！[6]124言知天知人，乃为“至”，方以智解此则曰：

无知之知乎？择识之知乎？君之于相耶？士之于官耶？天人本无分合，执二执一皆非。《大宗师》应病予药，神在知症。……不则言人言天，言天人合一，不落有无，皆行名失己、亡身不真之知孽贾劵也。[13]197

庄子合人道于天道，方以智则曰：“天人本无分合，执二执一皆非。”如同前文亦曰：“不为物惑，即为我惑。不为人惑，即为天惑”，不仅破除物我之对待，并天人对待而破除之，且天人不落一边，乃得其“逍遥”。这个说法看似与庄子不同，其实乃真得庄子本旨者。庄子破人道之执，言“圣人不由，而照之于天”，看似回归天道，实则其“道”仍在于“逍遥”之“至人”也。方以智能明此，而用《易》《庸》这两部同为沟通天人之书，以发明其理，亦为其高明之所在。虽然，荀子言庄子“蔽于天而不知人”，亦非无道理，因为读《庄子》此等处若不去善加理会，确实有此蔽可致，故方以智用《易》《庸》绾合之，以“中和”言“逍遥”、以“穷神知化”言“游”之变，庶几可免此蔽。这也是钱穆先生所谓“其语源固出于庄老，然其涵义则实创自儒家”，若不拘泥于儒、道之判分，则《易》《庸》之书与《庄子》，本身就存在义理之沟通。当然，这么说，并非是说《庄子》本身不可免蔽，正如陈黻宸说：

夫庄子之言，固亦不能无蔽矣。然我以为此读庄者之罪，而非庄子之过也。[16]157

庄子立言，所以明道，至于能否明之，则在于学者之善读。若方以智，可谓善读《庄子》者也。

(二)理学的渗入

相比于《庄子》与《易》《庸》沟通的悠久传统，更需要被提点出来的，则是方以智自身思想的渗入。虽然方以智学术常不喜立门户而好会通诸家，然亦并非意味其学无所宗主。其友施闰章言曰： “夫药翁非僧也，卒以僧老，其于儒言儒行，无须臾忘也。”[17]54

方以智家学渊源深厚，而归宗则在程朱，自其曾祖方学渐始，即治程朱学，世传至以智而莫离其学之归。[17]55-59在对《逍遥游》的解读中发现，方以智融会《中庸》，以《中庸》之“已发未发”“致中和”解释“逍遥”，遂以成“逍遥”之体、用、工夫这一三分法，而这个分法体现在《中庸》正好是朱子学心、性、情的系统。我们当然不能牵强地认为方以智是用《中庸》解《庄子》，或是以朱子学解庄学，但其间义理之贯通，则自有其脉络。同时，方以智因其家学宗主程朱，故学问笃实，亦必对陆王之空疏常有所诋，其言曰：

程正公谓读书为玩物丧志；慈湖因象山谓“《六经》注我”，而遂以文行忠信非圣人之书，则执一矣。……执此而禁人《诗》、《书》，则《六经》必贱而不尊。《六经》既不尊，则师心无忌惮者群起矣。[17]58

晚明学术，王门后学之空疏学风尤为害，方以智守家学，又有自身学术兴趣之所在，其所著之书、所发明之理，亦多反陆王而归宗程朱者。此在《药地炮庄》仍是：

世人怠学而流便，厌正理如馊餲矣。一见《逍遥游》，犹可以养喜神。庄子其煮此为姜栆乎？可怜抄者念者，依前业识茫茫。[3]224-225

世人“怠学而流便，厌正理如馊餲”的风气一旦与《庄子》《逍遥游》联系，往往会喜不自胜，以为找到了怠学、厌正理的同道，然方以智正为纠此弊病而言《庄子》，故他在解释《逍遥游》时以本体、工夫与发用分说之，且尤其强调的是“致中和”的“工夫”进程，用此来补救喜言体而不言用、喜其本而废其学问工夫的时代病症。方以智作《药地炮庄》，虽破“以诂行”之执，然并不否认或者极重视“诂”之作用，这又与程朱之学若合符节。方以智尝曰：

今日文教明备，而穷理见性之家反不详言一物者。言及古者备物致用，物物而宜之之理，则又笑以为迂阔无益，是可笑耳。卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物。学术日裂，物习日变。[17]68

穷理见性，理学所宗。或者不明乎“及物穷理”之意，而空言性理，则将堕于虚空之场而不自知，这正是方以智极为反对的。《庄子》虽在言道，然而道非空悬，必有进路，方以智之解《逍遥游》也正是从此而入，遂有体用、工夫之节次。

又如其在《齐物论总炮》开首即曰：

常无常有，不观妙、徼于籥，则直塞两间，亦坳堂之胶杯也。[3]226

常无常有，要在能“观”，“观”而即能有“用”，否则即使充塞于天地之间，也是大而无用。庄子“齐物”重在明“体”，而方以智开头即说明如何才能“达用”，此间差别，并非违逆庄子本义，而实有其一番精神在里面。方以智早年从事质测之学，博雅通识，而后反之于约，晚岁虽逢大变，然学问之初衷，并未丢弃，学者人格与操守之前后一贯，即在于是。若能明白于此，我们再反而求诸前文所分析的《药地炮庄》之“逍遥”义，也许会有更为深入的体察。

四、余论

笔者以三节的论述，大致将庄子“逍遥”义在《药地炮庄》的样貌以及其何以能如此的原因做了说明，所论疏漏之甚，乃学问空泛所致，而文章至此，已可结束了。然笔者仍然打算从此提出几个问题或是想法，以为本文之论述留有一定申发的空间，亦可供日后进一步思考。

其一，中国学术源流之所自，本无分儒、道，而皆为先王之政典，道理则有在于事，章学诚“六经皆史”之说，即本乎此。及王道沦丧，天子失官，诸子之学乃稍稍出焉，张尔田曰：

司徒之官衍为儒家，羲和之官衍为阴阳家，理官衍为法家，礼官衍为名家，清庙之守衍为墨家，……史官之大宗独降为道家。孔子悯焉，于是以儒家思存前圣之业，观书于周，问道于老聃，追迹于三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。《诗》三千余篇，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽历之缺，三百五篇皆弦歌之，以求合《韶》、《武》之音，正《乐》雅颂，赞《易》、序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。因史记作《春秋》，上至隐，下讫哀，据鲁亲周故殷，运之三代，自是六艺之文咸归孔氏矣。七十子后学因相与尊之为经……是故由前而观，六艺皆王者之史，根据于道家；由后而观，六艺为孔氏之经，折衷于儒家。[18]

此处言儒、道之分合，甚为明晰。庄子之学，在周秦之际则为诸子之一。诸子立言以明道，皆各从其学之近者而入，故其立言有所偏重，自不能免。其后学术分野益明，“道术将为天下裂”，言庄子者多归宗于老子、旁及于列子，乃有老庄、庄列连称者。究其实，则庄子非必老子之传人也，其所传者，先王之道而已。故其亦非必传自孔子，传孔子者皆儒家。当然，孔子所传乃先王之道，并庄子在内之诸子皆欲传之，则其间固有可以沟通处。至于或多或少、或远或近、或真或谬，则仁智之间，不能无参差错落，又何足称奇呢？

其二，历来注庄解庄者，常有所谓“孔门托孤”“儒宗别传”之说，方以智之《药地炮庄》亦莫能外。然欲理解一作者之本意究竟为何，并非汲汲于几个名词之定义，而更因究其学问之实。正如《药地炮庄》，笔者所诠释之《逍遥游》部分已经从义理层面说明了方以智是以怎样的方式来理解庄子，而并不一定、或并不需急于下一个结论。

其三，对于《药地炮庄》，无论欲解释其“托孤说”之成立与否，还是其他方方面面，都需要联系方以智的生平经历。又因为方以智生值明清之际，所以考其生平就更为重要，这不仅可以解释方以智前后学问的连续与变化，也可以对我们进一步理解《药地炮庄》曲折晦涩文辞背后的义理有所帮助。正如《逍遥游总炮》篇末说：

今日登黄龙背，饮南谷茶，诵《逍遥》一过。四围苍翠欲滴，白云西来，平浮竹槛，万峰在下，出没有无。忽忆张浊民拈郑亿翁句曰：天下皆秋雨，山中自夕阳。[3]225-226

其文重在描绘得其“逍遥”之后的自然境界，所谓“神哉游乎”。然而，最后所引诗句所涉及之两人，皆为遗民，读者善加体认，则一片逍遥自适之背后，透露出的是那个“天崩地解”时代的无限悲凉。“天下皆秋雨，山中自夕阳”，更是一颗孤臣遗民心。顺此而反观《药地炮庄》、反观《药地炮庄》之“逍遥”义、反观方以智之全幅学问，也许会更多一层意思吧！

[1]陈品卿.庄学研究[M].台北：台湾中华书局，1982：1.

[2]林晓希.《药地炮庄》：意不在庄——以《内篇·逍遥游》为例[J].海南师范大学学报(社会科学版)，2015(3)：102-103.

[3]方以智.药地炮庄笺释·总论篇[M].张永义，注释.北京：华夏出版社，2013.

[4]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1985.

[5]陈澔.礼记集说[M].南京：凤凰出版社，2010：51.

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[7]叶蓓卿.庄子逍遥义演变研究[D].上海：华东师范大学，2009.

[8]刘昫.旧唐书[M].北京：中华书局，1975：860.

[9]方勇. 以“大”为逍遥：论清人阐释庄子逍遥义的基本指向[J].诸子学刊，2010(1)：375-387.

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[15]钱穆.庄老通辨[M].北京：三联书店，2005.

[16]陈黻宸.陈黻宸集[M].北京：中华书局，1995：157.

[17]余英时.方以智晚节考[M].北京：三联书店，2004.

[18]张尔田.史微[M].上海：上海书店出版社，2006：2.

(责任编辑：张燕)

The Differentiation and Analysis of the Concept of “Xiaoyao” of Zhuangzi by Fang Yizhi in His Yaodi Pao Zhuang

WANG Xinyu

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing Jiangsu, 210023)

“The happy excursion” is an important part of the thought of Zhuang Zi and has been explained and interpreted by explainers and scholars through the successive dynasties.YaodiPaoZhuangby Fang Yizhi can be regarded as one of the most eminent commentaries amongst the studies of Zhuang Zi, which is especially prominent in his interpretation ofTheHappyExcursion. The interpretation and explanation ofTheHappyExcursionby Fang Yizhi makes the concept of “Xiaoyao” run through as an integration withZhouyi(TheBookofChanges) andZhongyong(DoctrineoftheMean) as the medium, by means of the framework of Ti, Yong and Gongfu, which has been different from the other scholars, makes unfolded and prominent the direction of argumentation of Zhuangzi as well as the academic characteristics of Fang Yizhi himself, and at the same time is the very reason to promote the concept of “Xiaoyao” presented as such.

Zhuang Zi; “The happy excursion”; Fang Yizhi;YaodiPaoZhuang; “Tiyong” and “Gongfu”

2016-04-22

王新宇，男，南京大学哲学系硕士研究生，主要从事儒学、宋明理学研究。

B248.93

A

1672-0695(2016)04-0006-08