严羽妙悟说的诗禅学缘探微

王　　苑

(南开大学　文学院，天津　300071)



严羽妙悟说的诗禅学缘探微

王苑

(南开大学文学院，天津300071)

摘要：在禅学大行于世的宋代，宋人论诗每好以禅为喻，以禅喻诗、以禅说诗，甚至比学诗为参禅，此在宋人诗话或笔记中往往在所多见。其中最受人瞩目者，又当首推标榜以禅喻诗的严羽《沧浪诗话》。正因为严羽在《沧浪诗话》中以禅理说诗，于通论诗禅之际，其说能深契禅学旨趣，是以后世追溯以禅喻诗之说源起时，甚至有人会以为应当始自严羽。虽然在严羽之前，其实以禅说诗已在所多有，论诗时以禅为喻，甚至标榜以禅法、禅悟说诗，在唐宋人诗论中往往习见，然而严羽于《沧浪诗话》内所提出的诗禅学说，事实上自有其在诗学上的重大价值与意义。

关键词：严羽；宗杲；妙悟说；禅宗；诗学

在禅学大行于世的宋代，宋人论诗每好以禅为喻，以禅喻诗、以禅说诗，甚至比学诗为参禅，此在宋人诗话或笔记中往往在所多见。其中最受人瞩目者，又当首推标榜以禅喻诗的严羽《沧浪诗话》。胡应麟在《诗薮》杂编卷五内论宋代诗话，便对严羽《沧浪诗话》极度推重，不但称许其说足令有明一代诗歌上溯汉唐，甚至将之拟诸达摩西来，能独辟禅宗[1]321。许学夷于《诗源辩体》卷一中，亦盛称严羽《沧浪诗话》能通论诗禅[2]4。专门标榜以禅说诗的王士禛，除在所撰《蚕尾续文》内自称“严沧浪以禅喻诗，余深契其说”[3]83之外，又在《师友诗传续录》内，特举严羽《沧浪诗话》内《诗辨》论唐人诗唯在兴趣一节，阐明严羽不独能以禅理喻诗，其说更深得内典甚至禅宗的旨趣[4]150。

正因为严羽在《沧浪诗话》中以禅理说诗，于通论诗禅之际，其说能深契禅学旨趣，是以后世追溯以禅喻诗之说源起时，甚至有人会以为应当始自严羽。虽然在严羽之前，其实以禅说诗已在所多有，论诗时以禅为喻，甚至标榜以禅法、禅悟说诗，在唐宋人诗论中往往习见，然而严羽于《沧浪诗话》内所提出的诗禅学说，事实上自有其在诗学上的重大价值与意义。钱锺书在《谈艺录》内综述历来以禅喻诗诸家持论时，点出严羽诗禅学说异于其余各家之处就在于：

沧浪别开生面，如骊珠之先探，等犀角之独觉，在学诗时工夫之外，另拈出成诗后之境界，妙悟而外，尚有神韵。不仅以学诗之事，比诸学禅之事，并以诗成有神，言尽而味无穷之妙，比于禅理之超越语言文字。他人不过较诗于禅，沧浪遂欲通禅于诗[5]642。

钱氏推崇严羽诗禅之说能“如骊珠之先探，等犀角之独觉”，原因就在于他人不过较诗于禅，而严羽却能“在学诗时工夫之外，另拈出成诗后之境界”，不仅以学诗比诸学禅，更能从妙悟的角度，以禅理超越语言文字，去阐明诗成有神与言有尽而味无穷之妙，并由此最终得以通禅于诗。这正是钱氏所称严羽诗禅学说别开生面所在，而严羽在《沧浪诗话》内所提出的妙悟之说，足以将诗禅二者打通，亦正是严羽诗禅学说在传统诗学上的开拓与贡献所在。

一、严羽的妙悟说

严羽论诗既标榜以禅为喻，是以在《沧浪诗话》中屡以禅学与诗学相提并论。在《沧浪诗话》中，严羽开宗明义地提出“论诗如论禅”[6]11，而又专以禅语论学诗之道。严羽在《沧浪诗话》开首的《诗辨》内，即从禅悟入手论当如何学诗：

禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘、具正法眼，悟第一义，若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也[6]11。

正指出学禅之所以要分大小、南北与正邪者，原因就在于要“悟第一义”而已，亦由此带出学诗所当取法的鹄的：

汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也[6]11-12。

学诗要以汉、魏、晋与盛唐为法的原因，即在于能否悟第一义：

汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也[6]12。

这种拟诸学禅的学诗方法，严羽归结为：“惟悟乃为当行，乃为本色。”[6]12由此可见严羽在《沧浪诗话》内所提出这套“论诗如论禅”的诗禅学说，其中以禅喻诗的焦点正好就集中在一个“悟”字之上。胡应麟在《诗薮》内提到严羽诗论的最大特色与贡献时便点出：

汉、唐以后谈诗者，吾于宋严羽卿得一“悟”字，于明李献吉得一“法”字，皆千古词场大关键[1]100。

正如胡应麟所称，严羽诗论能指出千古词场大关键之处，就在于一“悟”字，故此现代学者论严羽诗禅学说的特色与贡献时，往往都得出重点在于禅悟的结论。

虽然以禅悟论诗，原属宋人惯态，不过事实上，严羽在《沧浪诗话》中所提出教人学诗时当所取法的禅悟之说，与其时一般将学诗比之于参禅悟道的诸家持论，却未必尽属一致。尽管在严羽之先，李之仪、曾几、吴可、韩驹、戴复古、徐瑞、范温、张鎡及张炜等人，在说诗时都或多或少地提到，作诗当如参禅般要有所悟，尤其范温在《潜溪诗眼》中提出：“识文章者，当如禅家有悟门，夫法门百千差别，须自一转语悟入，如古人文章，直须悟得一处，乃可通其他妙处。”[7]328论者以此证明，以禅悟说诗并不始于严羽，其说亦未见得有任何特见[8]346—350。然而若细加比对的话，便知严羽诗禅学说有别于一般以禅语说诗者，就在于严羽专以禅学上的“妙悟”论诗，颇不同于其先诸家仅以参禅悟道为喻的泛泛之谈。王士禛于《池北偶谈》内，即点出严羽《沧浪诗话》以禅喻诗之说，其大旨当归结于“妙悟”二字：

严沧浪《诗话》借禅喻诗，归于妙悟。如谓盛唐诸家诗，如镜中之花，水中之月，镜中之象，如羚羊挂角，无迹可求，乃不易之论[3]65。

此外，在《居易录》内，王士禛对严羽论诗主于“妙悟”做法，又有以下的说明：

严沧浪论诗，特拈“妙悟”二字，及所云“不涉理路，不落言筌”，又“镜中之象，水中之月，羚羊挂角，无迹可寻”云云，皆发前人未发之秘[3]65。

王士禛所谓“发前人未发之秘”者，足以说明严羽以“妙悟”论诗，正是其诗禅学说中的独到之见。纪昀在《田侯松岩诗序》一文内，论唐人而下历代诗论宗旨时亦指出：

至严羽《沧浪诗话》，始独标妙悟为正宗，所谓如空中音，如相中色，如镜中花，如水中月，如羚羊挂角无迹可寻[6]15。

纪氏亦明确指出，至严羽《沧浪诗话》，论诗者始独标妙悟为正宗。故此在《四库全书总目》卷一九五集部诗文评类严羽《沧浪诗话》条下，对严羽论诗大旨便有以下的说明：

大旨取盛唐为宗，主于妙悟，故以如空中音，如相中色，如镜中花，如水中月，如羚羊挂角，无迹可寻，为诗家之极则[9]1788。

可见四库馆臣就以“主于妙悟”概括严羽诗论的宗旨。对于严羽这套发前人之所未发又足以通禅于诗的妙悟说，以往论者虽多，然而往往未能自禅学上剖明妙悟本意。如许印芳《沧浪诗话跋》，对严羽《沧浪诗话》中所提出的妙悟说，即有以下解说：

其借禅喻诗，道贵妙悟。因言：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”此正从妙悟，指示学者，非教人废学，故又云：“然非多读书，多穷理，则不能极其至。”学人胸中书理既多，因疑而悟，愈疑愈悟，妙绪旋抽，别材别趣，缘此而有。浅人误会其旨，竟欲废书，以倖弋获，谬矣妄矣[6]272。

就以上所见，许氏不过以一般道学家甚至世俗所主张的积学于胸，故因疑而悟等概念，阐述严羽原不离于禅悟的妙悟概念。钱锺书于《谈艺录》内辟专章论妙悟与参禅，于阐述“妙悟”一词时亦谓：

夫“悟”而曰“妙”，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。学道学诗，非悟不进[5]235。

钱氏不但以“博采而有所通，力索而有所入”释“妙悟”一词，更引《朱子语类》内“积习既多，自然醒悟”之说为证。可知同样是以道学家的悟道观念，去解释严羽诗禅学说中的“妙悟”。上述所举是以往阐述严羽妙悟说较显著的论著，借以说明过去在诠释“妙悟”概念时往往未尝能针对禅学，甚至自禅悟角度上对此加以剖析。既然如此，则论者对此所提出的种种解说，究竟与禅学上“妙悟”观念的关系如何？又是否能以此阐明严羽一意标榜在《沧浪诗话》中以禅喻诗的妙悟之说，事实上都是相当值得存疑的问题。

若要进一步探讨严羽诗禅学说的特点，或是论证严羽这套以禅喻诗的诗学观念如何得以通禅于诗，就必须从《沧浪诗话》中的妙悟之说入手。所以追溯“妙悟”概念的源起，由此阐明严羽妙悟说的意义，以至在诗学上的开拓与贡献等问题，便成为研究严羽诗禅学说的重大关键。在探求严羽诗禅学说的过程中，有学者尝试从禅学的角度追寻严羽妙悟说的学缘，借此论证严羽诗禅学说与禅门的关系，甚至在理论上直接受到禅学或禅法的深刻影响。论者主要从《沧浪诗话》内，严羽提到自己参诗比于僧人妙喜参禅一事；或者将严羽生平出处或活动范围，与宋代禅僧传法时间和地域比较；以至结合“妙悟”一词在禅门中的运用，从而推论严羽在《沧浪诗话》内提出的诗禅学说，直接受北宋末南宋初临济宗禅僧大慧宗杲禅说的影响[10]62-66。有学者甚至认为严羽诗禅学说中的“妙悟”之说，不过是将宗杲禅法中的妙悟主张甚至门风，直接移植到诗学当中而已。如萧丽华在《从佛儒交涉的角度看严羽〈沧浪诗话〉的诗学观念》文中便这样论述：

在宗杲看来，参禅除却“妙悟”别无正途，默照只是磨砖，不得正果。 所以严羽说：“禅道性在妙悟，诗道亦在妙悟。”(《诗辨》明显是临济宗下大慧宗杲的思维路数。严羽不仅方法与宗杲同辙，辨诗的态度也如同宗杲辨禅一般，以正法自居。……在妙悟的路径下，宗杲吸收唯识学说，结合般若空观，以“参话头”(“看话禅”)作为方便接引，严羽也主“识”，以“参诗”为入门枢机；宗杲最常用的话头(公案)是赵州“无”字公案，严羽主张熟参的诗作则属《楚辞》、汉魏及盛唐名家，他说“学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也”，“取汉魏之诗而熟参之”(《诗辨》)。凡此种种，严羽“妙悟说”诗论，直是宗杲门风移植入诗学之中[11]265。

虽然论者从严羽对“妙悟”概念的重视及辨诗的自信态度，以至主张学诗时的“识”与“参”，比较于宗杲的禅学主张，然而最大的问题是，以往论者都并未从佛学上甚至禅学上进一步考究“妙悟”观念，由此论证严羽诗学与宗杲禅学之间的具体关系，在说明严羽诗禅学说中妙悟观念源起的问题上，相信这是个仍然有待深入剖析的重要问题。

二、严羽妙悟说与大慧宗杲禅法

虽然临济宗大慧宗杲于北宋末南宋初之间，在闽湘一带弘法，令临济宗宗风得以大振，誉者至号为临济再兴。[12]216-220在大慧宗杲所倡看话禅风行一时之际，若谓严羽以禅喻诗时所用的术语，可能或多或少受时风影响的话，容或有在所难免的可能，然而若以为严羽论诗大旨所在的妙悟说，甚至其诗禅学说不过从大慧宗杲的禅学观念中搬取而来的话，则是相当值得商榷的问题。

从禅悟的角度来看，事实上宗杲禅法对“悟”以至“妙悟”等确是十分重视。由于针对其时以默照静坐为究竟的默照禅，故此宗杲所标榜的看话禅特别强调的就是一个“悟”字。在《大慧普觉禅师普说》卷一四内，载宗杲论学禅之道时，便指出必须要通过“悟”始得见道：

须是悟始得，悟则事同一家，不悟则万别千差。差之毫厘失之千里，切须子细。……须是悟始得，此外别无道理，若尔实有悟处[13]869。

便明确点出见道“须是悟始得”，舍此以外更是“别无道理”。同书卷一七又载：

法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。既离见闻觉知外，却唤什么作法？到这里如人饮水冷暖自知，除非亲证亲悟，方可见得。若实曾证悟底人，拈起一丝毫头，尽大地一时明得[13]884。

亦指出求法如人饮水冷暖自知，亲证亲悟，方可见得，亦强调禅学上证悟的重要。此外，在《答宗直阁》一文中，宗杲又提到：

而今默照邪师辈，只以无言无说为极则，唤作威音那畔事，亦唤作空劫 已前事。不信有悟门，以悟为诳，以悟为第二头，以悟为方便语，以悟为接引之辞。如此之徒。谩人自谩，误人自误[13]439。

亦正针对默照禅不信有悟之弊，反对不由悟门可以见道之说。从以上资料可以看出，宗杲禅法实以“悟”为求法唯一门径，甚至以是否讲求禅悟来判定禅法的邪正。宗杲在禅学上这些一主于悟的主张，与严羽在《沧浪诗话》中所提出禅家者流“道有邪正”，与“唯悟乃为当行，乃为本色”的说法颇为相近。除此之外，宗杲在《示妙明居士》一文中又提到：

古德有言，研穷至理，以悟为则。近年以来，多有不信悟底宗师。说悟为诳呼人。说悟为建立。说悟为把定。说悟为落在第二头。披却师子皮。作野干鸣者。不可胜数。不具择法眼者。往往遭此辈幻惑。不可不审而思思而察也。此是宗师指接群迷，令见月亡指底第三个样子。妙明居士欲跳出生死

窟，作是说者名为正说，作他说者名为邪说，思之[13]416。

其中提到“研穷至理，以悟为则”；“说悟为落在第二头”；与“不具择法眼”等用语及概念，跟严羽在《沧浪诗话》内提出的“透彻之悟”，及以为小乘禅“已落第二义”，与学者当“具正法眼”等说法亦颇为类似。

此外在宗杲的禅学理论当中，“妙悟”同样具备极为重要的地位。宗杲在《答陈少卿季任》一文内便提出：

近年以来，有一种邪师，说默照禅。教人十二时中是事莫管，休去歇云，不得做声，恐落今时。往往士大夫，为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。……如今学道人。多不信自心，不悟自心，不得自心明妙受用，不得自心安乐解脱，心外妄有禅道，妄立奇特，妄生取舍，纵修行落外道二乘禅寂断见境界[13]429。

由此可以证明提倡禅修时追求“妙悟”，正是宗杲用以反对默照禅，以建立看话禅禅法的根本理论。由于宗杲与严羽在持论上同样重视“妙悟”的作用，故此论者往往以此论证“主于妙悟”的严羽《沧浪诗话》诗禅学说，其实深受一向提倡“妙悟”的宗杲禅法影响，甚至推论严羽整套妙悟说的理论根本，即取之于宗杲当时所提倡的禅法。

不过若将严羽《沧浪诗话》中所提出的妙悟说，与宗杲禅学的“妙悟”观念细加比较的话，就可以见出两者主张事实上并非全然一致。严羽在《沧浪诗话》内所提出的诗禅学说，其大旨所在主要见诸《诗辨》如下一段：

禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，学者须从最上乘、具正法眼，悟第一义，若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限、有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也[6]11-12。

严羽于此提出“论诗如论禅”，清楚指出“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，阐明禅道与诗道共通之处，不独在于两者都有深浅、高下乃至邪正之分，更明确点出诗道与禅道相通的关键，就在于同样都必须讲求妙悟。

严羽提出“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”之后，对“妙悟”的说明是“且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已”。点明诗道的“妙悟”无关乎学力，并对此补充谓：“惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限、有透彻之悟，有但得一知半解之悟。”由这段紧接于“妙悟”的补充说明，可以明白严羽所提出的“透彻之悟”，亦即是其一直推重的“妙悟”。这从上文“汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也”，及下文“汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也”的说明中，足以证明所谓“透彻之悟”，即属于严羽所认为禅家“最上乘，具正法眼”的“第一义”之悟，亦即是严羽在《沧浪诗话》中所标榜诗禅二道所共通的“妙悟”。

1.机会的均等性。所有参与竞聘的人员享有平等的权利，在资格条件上不因人设限、量身定制，不附加“特别条款”，在政策、程序和评价标准等方面一视同仁；对个别职位有性别、年龄、专业、政治面貌等特殊要求的，坚持机会均等和民主公开原则，事先做出具体说明和公告。由于竞争性选拔着重体现岗位对干部能力素质的要求，没有种种壁垒或条条框框，从而赋予了各类人才更多的机会，给他们发挥能力、展现自我提供了广阔的舞台，形成了“在多数人中选人”的格局，有效避免了内外有别、远近有别以及因信息不对称导致的竞争不公平。

严羽既称“谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也”，故此从《沧浪诗话》内对盛唐诸人诗的阐述，可以知道所谓“透彻之悟”——亦即是“妙悟”的特色所在。严羽在《沧浪诗话》中对达到“透彻之悟”的盛唐诸公诗说明如下：

盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角无迹可求。故其妙处透彻玲珑不可凑泊，如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷[6]26。

以此知诗道在“妙悟”下的具体表现，便是如盛唐诸公诗般唯在兴趣，有透彻玲珑、不可凑泊与无迹可求之妙，能达到言有尽而意无穷的效果。

然而值得注意的是，严羽在《沧浪诗话》内要求学诗者如“禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正，学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”，在以禅论诗之际要学者讲求“妙悟”或者“透彻之悟”，达到追求“悟第一义”理想的同时，事实上又点出“汉魏尚矣，不假悟也；谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也”。换言之，在以禅喻诗的大前提下，严羽认为同属“悟第一义”的，除了谢灵运至盛唐诸公的“透彻之悟”以外，尚有汉魏诗的“不假悟”，亦同属于诗道的“最上乘，具正法眼，悟第一义”。既然在严羽诗禅观念中，“妙悟”之内尚可划分为汉魏的“不假悟”，与谢灵运至盛唐诸公的“透彻之悟”两种，就足以证明严羽妙悟说的建构，并非可以用直接受宋代临济宗大慧宗杲禅法影响，甚至移植其禅说入诗法所可解释或说明。在宗杲而言，若非“妙悟”的话则不足以见道，尤其针对世俗文章技艺而言，更必须要追求“妙悟”。在《大慧普觉禅师普说》内，便载有宗杲明确要求即使世间工巧技艺，亦必须要有悟方可的说法：

且如世间工巧技艺，有样子便做得。若是这一解，须是自悟始得。得之于心应之于手。若未得个安乐处，一向求知见觅解会，这般杂毒才入心，如油入麫，永取不出。纵取得出，亦费料理[13]882。

另外，在《答张舍人状元安国》一文中，宗杲更直接提到不论方内方外，都非得要有“妙悟”不可的道理：

近年以来，禅有多途。或以一问一答，末后多一句为禅者。或以古人入道因缘，聚头商搉云，这里是虚，那里是实，这语玄，那语妙，或代或别为禅者。或以眼见耳闻和会，在三界唯心，万法唯识上为禅者。或以无言无说，坐在黑山下鬼窟里，闭眉合眼，谓之威音王那畔父母未生时消息，亦谓之默而常照为禅者。如此等辈，不求妙悟，以悟为落在第二头，以悟为诳呼人，以悟为建立。自既不曾悟，亦不信有悟底。妙喜常谓衲子辈说，世间工巧技艺，若无悟处，尚不得其妙，况欲脱生死，而只以口头说静，便要收杀。大似埋头向东走，欲取西边物，转求转远，转急转迟。此辈名为可怜愍者，教中谓之谤大般若，断佛慧命人[13]447。

在《大慧普觉禅师普说》中，亦载有宗杲以为不能不讲求“妙悟”的说法：更有一般底，说静是根本悟是枝叶，静得久，自然悟去。静得久，自然悟去。山僧敢道他乱道。又引净极光通达为证，且莫错会好。先圣不奈何，说个净极光通达，寂照含虚空。譬如良医，应病与药。如今不信，有妙悟底，返道悟是建立，岂非以药为病乎。世间文章技艺，尚要悟门，然后得其精妙，况出世间法，只恁么了得[13]887？

在以上各项对于禅悟的说明当中，宗杲不但极力反对不信有“悟”，或者不信有“妙悟”的人“不求妙悟”，更清楚指出世间工巧技艺“须是自悟始得”，及“世间文章技艺，尚要悟门，然后得其精妙，况出世间法，只恁么了得”。宗杲这种以为“妙悟”必要悟门，始能得其妙，“若无悟处”则“不得其妙”的见解，尤其明确反对世间文章等工巧技艺不讲“妙悟”的观念，一经比对于严羽认为“不假悟”亦得列入“妙悟”之列的诗禅学说的话，即可见两者在基本理念上大相径庭，彼此对于“妙悟”观念的理解显然并非一致。

三、严羽妙悟说诗禅观念的追溯

师举圆通秀铁壁颂云：“何劳一日三梳头，师举圆通秀铁壁颂云：“何劳一日三梳头，扎得根牢即便休。大抵输他肌骨好，不涂红粉也风流。”首山答话：“不用缘饰，自然婆妇体段俏措。如西施心痛，捧心而颦，更益其美；丑女学颦，更益其丑。”此责口耳之学，不务妙悟者[13]268。

以“不务妙悟”责令学禅者不能但知缘饰，也就是说学禅者不能只讲求用美好言辞文饰所学，应从“妙悟”入手证道。此外无门慧开在《无门关》内，亦提到参禅须讲求“妙悟”的道理：“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。”亦是以妙悟明参禅之法。可见在说禅时讲求“妙悟”，本其时禅门流行观念，不必谓其独出于宗杲之说。况且关乎严羽诗禅学说大旨所在“妙悟”观念，事实上亦不待于宗杲所提出的禅法或禅说始有。向上追溯的话，“妙悟”一词早见于佛典之中，唐代武后时实叉难陀所译《大方广佛华严经》，在卷一二《如来名号品》内便有“妙悟”的说法：

尔时世尊，在摩竭提国阿兰若法菩提场中，始成正觉。于普光明殿，坐莲华藏师子之座。妙悟皆满，二行永绝，达无相法，住于佛住，得佛平等。到无障处，不可转法。所行无碍，立不思议，普见三世[13]57。

在同书卷五三《离世间品》内，亦提到“妙悟”一词：

尔时世尊，在摩竭提国阿兰若法菩提场中普光明殿，坐莲华藏师子之座。妙悟皆满，二行永绝，达无相法，住于佛住，得佛平等。到无障处，不可转法。所行无碍，立不思议，普见三世[13]279。

至于《华严经》内以上提到的“妙悟”一词，在佛学上的具体涵义，澄观在《大方广佛华严经疏》卷二五《升率兜天宫品》的“下离世间中复有妙悟”一句后，对“妙悟”一词明确解释如下：

“妙”者，微妙，离觉相故。“悟”，“觉”及“知”，名异义同[13]685。

澄观疏《华严经》卷一二《如来名号品》时，对“妙悟”一词有更为清晰详尽的解释：

“妙悟”，晋经名“善觉”，论经名“正觉”。良以梵音云“苏”，含于“妙”、 “善”及“正”等故。译者随取“悟”即“觉”也。双照真俗，故称“妙悟”[13]588。

在上述对“妙悟”的疏解中，澄观不但清晰地说明“妙悟”一词在佛学上的涵义，而且明确点出“妙悟”的特点。澄观说明“妙悟”之所以“妙”，就在于“妙者，微妙，离觉相故”，及“双照真俗，故称‘妙悟’”。有关“妙悟”的双照真俗，永嘉玄觉对此亦有解说：

夫境非智而不了，智非境而不生。智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了。了境而生。生无能生，生无能生。虽智而非有。了无所了，虽境而非无。无即不无，有即非有。有无双照，妙悟萧然。如火得薪，弥加炽盛。薪喻发智之多境，火比了境之妙智。其辞曰：达性空而非缚，虽缘假而无着。有无之境双照，中观之心历落[13]390。

可见“妙悟”的双照，便在于本乎历落得“中观之心”，而得以“有无之境双照”。这种以为“妙悟”在于本乎中观之心远离二边的见解，可以上溯到六朝时的佛学论著之中。在僧肇《肇论》的《涅槃无名论》中，便有对“妙悟”这种双照于有无之境观念的详细阐述：

净名曰：不离烦恼，而得涅槃；天女曰：不出魔界，而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼已莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。……彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅槃。涅槃若此，图度绝矣，岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶[13]159？

以上一段论“妙悟”大旨，从《维摩诘所说经》内宴坐——亦即坐禅时应“不端烦恼，而入涅槃”的平等不二观念出发，论证“妙悟”的“有无齐观”，最终抵于“泊尔无朕”而“图度绝矣”的涅槃境界。依《涅槃无名论》之言，一旦“妙悟”至此的话，正如玄觉与澄观所称，足以真俗不二、有无双照，既然“岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶”，是以所谓“妙悟”者，就如胡吉藏于《法华玄论》内所阐述：

其轮本来常清净也。佛如斯而转，竟无所转。缘如斯而悟，竟无所悟。无所转始为妙转。无所悟始名妙悟。故肇公云：“玄道在乎绝域。”故不得而得之。大音匿于希声，故不闻而闻之矣[13]427。

以上胡吉藏所提出的“无所悟始名妙悟”之说，发挥的是《涅槃无名论》内妙悟“有无齐观”的宗旨，亦正是《涅槃无名论》内“妙悟”则双照于有无之境，故不容责之于有无之内，或征之于有无之外观念的最佳注脚。

四、结语

从上述对于佛学甚至禅学上“妙悟”一词的追溯，在进一步厘清其中涵义之后，正好以此说明为何严羽会将“不假悟”的汉魏诗，亦置于第一义之悟的“妙悟”之列——原因就在于“妙悟”要旨，正如澄观疏所称既须“离觉相”，故此“妙悟”也者，本来就应该不假于知悟，亦当如胡吉藏所称，唯其能抵于“无所悟”境界，始能名之为“妙悟”，因此严羽提出“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”，从“妙悟”之说打通诗禅二道时，声称“不假悟”的汉魏诗亦属于第一义之悟的“妙悟”，所以会出现这种与其时宗杲妙悟禅说大异其趣的诗禅学说，推原究始，其实所依据的正是六朝以来流传于《华严经》或《涅槃无名论》等佛学经典之中，以追求双照真俗、有无齐观为终极目标的“妙悟”观念。

上述这种一向流传于大乘经典甚至禅学中的“妙悟”观念，又足以解释何以严羽会在《沧浪诗话》中，以“透彻玲珑，不可凑泊”，以至“无迹可求”等特点，来说明抵于“透彻之悟”的盛唐诸人诗。原因在于严羽诗禅观念中，“透彻之悟”既然亦属于悟第一义的“妙悟”，正如《涅槃无名论》所称，“妙悟”在“有无齐观”与“彼己莫二”之下，会抵于“泊尔无朕”而“图度绝矣”的涅槃境界。“妙悟”的这些特点，元康在《肇论疏》内解释谓：“‘泊尔无朕，乃曰涅槃’，寂泊无迹也。‘图度绝矣’，言不可测度也。”[1]197正因“妙悟”原有“寂泊无迹”与“不可测度”之妙，故此严羽在以“妙悟”论诗时，称能达“透彻之悟”的盛唐诸公诗有“透彻玲珑，不可凑泊”与“无迹可求”等特点，究其实不过是六朝以来大乘佛学中上述“妙悟”的概念，在《沧浪诗话》诗禅学说中的具体发挥而已。

另一方面，亦正因为“妙悟”要旨在于能够“双照真俗”或“有无双照”，故此严羽在《沧浪诗话》内提出的妙悟之说，可以将“透彻之悟”与“不假悟”两种同属第一义之悟的妙悟包括在内。从诗学理论的组织架构上来看，严羽在《沧浪诗话》中所提倡的妙悟说，正确立在大乘佛学这种本乎中观、离于觉相与双照真俗的“妙悟”观念之上，由此构建出既以盛唐诸公“透彻之悟”为学诗最高境界，又以汉魏诗“不假悟”为学诗最高理想，两者同属最上乘第一义的以“妙悟”为宗旨的诗禅之说。

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[责任编辑：左福生]

The Theory of Yan Yu’Miao Wu and the Academic Source of Its Poetic Zen

Wang Yuan

(College of Literature, Nankai University, Tianjin300071, China)

Abstract:In Zen’s prosperity of the Song Dynasty, people often hold Zen as metaphor when they talk about poetry, and even use Zen words in poems’ creation. This often appeared in the Song people’s poetical talks and literature notes. One of the most popular, which is the first representative to use Zen to analogize poems, YanYu ’s Canglang Poetry Talks. Because of YanYu was in the surging wave of the general theory of poetic Zen, the Zen said can match the purport perfectly, so in his later generations, in the unrest of Zen poetics ,people even regard this theory as Yan Yu’s initiative. Although before Yan Yu, the Zen poetics is common, the poetics in Zen for metaphor, even as by the method of Zen, was often seed as model in Tang and Song dynasty’s poetics. However Yan Yu’s theory of Miao Wu, in fact, also has its value and significance in poetry.

Keywords:Yan Yu; Zong Gao; The Theory of Miao Wu; Zen Buddhism; the poetic

收稿日期：2016-03-27

作者简介：王苑(1989—)，女，山东济南人，南开大学文学院，中国古代文学博士研究生，研究方向：唐宋文学与文论。

中图分类号：I22

文献标识码：A

文章编号：1673—0429(2016)03—0048—08