超越神话学的神话研究——刘宗迪《山海经》和神话研究述评

郭佳

(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 250100)



超越神话学的神话研究
——刘宗迪《山海经》和神话研究述评

郭佳

(山东大学 儒学高等研究院,山东 济南 250100)

刘宗迪先生的《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》一书，仅是对《山海经》一个部分的研究。刘宗迪指出，《山海经》中《海经》与《山经》是两篇性质迥异并曾在战国时期独立流传的文本，故对《海经》与《山经》只能做区别的研究而非一概论之。本书正标题“失落的天书”指的是隐藏在《海经》文本背后、早已不为世人所知的一幅古月令图。这幅面目模糊不清的古图不是人们想当然认为的有关山川方国的地图，而是天文历法之图。从副标题“《山海经》与古代华夏世界观”以及本书目录所涉及的内容可以看出，他的研究不限于对《山海经》一书的解谜，而是通过《海经》文本析出古月令图，通过古月令图阐述古代的天文知识与历法制度，再通过天文历法及仪式庆典这一对古人而言最基本也最重要，但对今人而言早已陌生的领域，重建古代华夏的知识体系与世界观。

失落的天书；古月令图；天文历法；仪式庆典；地理想象；地理构建

刘宗迪先生的《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》一书(以下简称《失落的天书》)即将第二次再版。纵观当代《山海经》研究，他的相关著述可谓其中既严谨又别出心裁、独树一帜的成果之一，其口碑与影响从其再三出版便可得知。实际上，《失落的天书》仅是作者对《山海经》一个部分的研究。通过文本分析与篇目考证，刘宗迪指出，《山海经》中《海经》与《山经》是两篇性质迥异并曾在战国时期独立流传的文本，故对《海经》与《山经》只能做区别的研究而非一概论之，《失落的天书》就是对《海经》专门而全面的观照。首先，本书正标题“失落的天书”指的是隐藏在《海经》文本背后、早已不为世人所知的一幅古月令图。《山海经》依图而作的观点早已有之，作者进一步揭示了只有《海经》才是述图之作，这幅面目模糊不清的古图不是人们想当然认为的有关山川方国的地图，而是天文历法之图。其次，从副标题“《山海经》与古代华夏世界观”以及本书目录所涉及的内容可以看出，他的研究不限于对《山海经》一书的解谜，而是有着更宏大的学术目标，即通过《海经》文本析出古月令图，通过古月令图阐述古代的天文知识与历法制度，再通过天文历法及仪式庆典这一对古人而言最基本也最重要，但对今人而言早已陌生的领域，重建古代华夏的知识体系与世界观。

一、研究路径

刘宗迪对《山海经》的研究之所以显得特立独行，原因在于他没有按照学术界最普遍的两种路径——地理学与神话学——进行解读：既没有遵循传统视野，将《山海经》笼统地视为地理博物之书；也没有遵循现代视野，从文学与神话学的角度看待《山海经》。在他看来，一方面，古代乃至现当代将《山海经》视为客观真实之记录并据以考证地理历史的研究，因信其无疑而无法清醒认识这些“怪异”记载背后的文化传统；另一方面，基于西方神话学与人类学的研究，把《山海经》的存在归结为原始思维作祟，因斥其虚妄而又将这些“怪异”记载的知识价值一笔勾销。不同于上述两条路径，刘宗迪选择了文化史、知识史的视角，或者说民俗学的研究视角。这条路径看似新奇却并非前无古人，其学术思想之渊源正是来自其师钟敬文先生，书中“谨以此书缅怀钟敬文先生”的扉页正表达了对师承的铭记与尊敬。钟敬文先生关于《山海经》的几篇文章没有受到学界的重视，但身为弟子，刘宗迪对其研究成果、研究计划以及学术价值了然于心：“钟敬文先生《山海经》研究的胜义主要体现在他是第一个认识到《山海经》一书属于古代民众知识范畴，从而超出传统的经史之学以及因经史之学而带来的偏见，也避免了现代神话学和人类学对于传统的傲慢和无知，他从民俗学的角度对此书进行理解和阐释，从而为《山海经》研究开辟了一个全新的学术视野。”[1](P239)可见，钟敬文先生开创的这条路径，把《山海经》当作古代民众的知识和信仰进行理解和研究，这种民俗学的眼光将学者置身于《山海经》所处的文化传统之中，真正做到同情地了解，并揭示其中因后世太多“局外人”费心阐释反致遗失的普遍知识。不过不管是钟敬文先生，还是有着相似研究路径的日本学者伊藤清司，都只重点关注相对清晰明了的《山经》，而将更为怪诞和令人迷惑的《海经》悬置一旁，因而刘宗迪便尝试进一步把这一文化史、知识史的眼光带进了《海经》的研究。[2]

在古典文献与文化的范畴提及古代的民众知识或普遍知识，必定会使很多人感到陌生。这主要是因为传统学术只关注经史及诸子之书中所承载的有关修身治国之道的主流知识，民众知识一类从来都只落在正统视野之外。但是,比起相对狭隘的主流话语，纷繁复杂、包罗万象的民众知识更贴近古人的真实生活和思想状态，它上包天文下括地理,遍及历史谱系、信仰祭祀、工农医药等各方面，而纵览先秦古籍，这些知识在《山海经》中得到了最充分的反映。其实，钟敬文先生从民俗学角度出发，对古典文献与文化中民众知识的强调，与李零先生对古代文化中数术方技之学的重视可谓异曲同工。以天文历法、阴阳五行与风水占卜为中心的数术之学，以及以医药养生为中心的方技之学，外加工艺学和农艺学等知识即李零先生所谓的“以数术方技之学为核心的各种实用文化”，这些知识和文化正是刘宗迪所强调的民众知识的主要构成部分。李零认为，一直以来学界对中国古代文化的认识存在偏颇，因为受汉以后作为官方意识形态的儒学影响，古往今来的学者们“往往注意的只是从百家争鸣到儒家定于一尊这一过程，而很少考虑在先秦诸子‘之前’和‘之下’还有以数术方技之学为核心的各种实用文化”。[3](P11～12)各种实用文化或曰民众知识之所以消失在后人的视野中，源头就在于汉代儒家对先秦文献的重构，在《汉书·艺文志》所呈现出来的“儒经>子书>兵书、数术、方技”的文化结构中，数术方技之学不仅地位最低，而且后世保存下来的只有“术数略”的《山海经》与“方技略”的《黄帝内经》。

但事实上，各种实用文化或曰民众知识在先秦文化中的地位绝不似今日所见：一方面，近年来，随着考古发现的不断推进，大量战国时期与数术方技有关的简帛文献，如日书、占书等，重见天日，这使各领域的学者们日渐意识到以数术方技为主的实用文化在中国古代文化中所占的重要地位；另一方面，数术方技之书不仅数量多、影响大，而且向前可以追溯至西周时期诸种重要官学。举数术之学为例，天文历法等知识在春秋战国时期与阴阳家相关，在西周时期则与直置于王权之下的史卜系统相关。可以说，《山海经》所承载的这条知识和文化的线索，在先秦时期不仅有广大的基础，更有深厚的渊源，而如果我们根据汉以后的文化结构去探讨古代文化，必定会产生李零所强调的“逆溯的误差”。对于这一点，刘宗迪也有深刻的认识，而知识史、文化史的视角，或曰民俗学的视角，正是他克服“逆溯的误差”，回到原有的文化传统去认识《山海经》的法宝。

二、《海经》古图真谛之一：天文历法

翻阅《失落的天书》，给人印象最深的大概就是书中大量有关中国上古天文知识与历法制度的内容。首先，《大荒经》中东西向屹立的七对“日月出入之山”，正是以山峰为参照的原始天文观测体系。七对日月山循环反复，既与依据月亮朔望分十二个月有关，又与依据太阳周年视运动分二十四节气有关。不仅如此，根据作者的分析，《大荒经》中还有关于阴阳合历和冬至置闰成岁的记载，以及春秋分朝日、致月的记载(春秋分的天文观测活动是上古历法制度和计时制度的校定基准)。此外，作者还推测，天上二十八星宿系统或许正是地上这七对“日月出入之山”的天文观测体系的后续发展，这也恰好可以说明后世以二十八星宿配属九州列国的分野制度的最初缘由。其次，《大荒经》中还有与殷墟卜辞和《尚书·尧典》呼应的“四方风”和“四方神”。作者根据冯时先生的训诂考证，即“四方神”的名字意为二分二至、“四方风”的名字意为四节之物候的结论，专门论述了《大荒经》中的四方神和四方风实为四时神和四时风，它们反映的是上古物候历中以风为变化之参照的基本情况。此外，《海外经》中的四方神，与诸如《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》等文献中的四时神相似，而四时神的名号“句芒”、“祝融”、“蓐收”、“玄冥”即源于对四时物候的认知，因而《海外经》中的四方神也实为四时神。由此，《失落的天书》明确指出，《大荒经》及《海外经》背后实际上就是一幅按照空间结构展开的时序图画，它们正是后世月令文献中四时配四方体制的滥觞。再次，《大荒经》与《海外经》中有关于龙星纪时的体现，上古大火纪时的记载遍及先秦文献，对其研究最为详备的当属庞朴先生关于“火历”的论述，作者在吸收前人研究成果的基础上，开创性地在《海经》中发掘龙星纪时。他认为，龙作为华夏的圣物，仅是一种文化意象，是天文历法的体现。因此，《海经》中出现的各种龙身怪物极有可能是天上龙星的反映，比如鼎鼎大名“风雨是谒”、“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏”的烛龙，象征的是具有重要授时功能的秋冬之交的龙星。另外诸如夔龙、应龙、相柳等，也象征着不同时节天上的龙星，并带有各自时节的特征。

除了上述三点，《失落的天书》中还有很多有关天文知识和历法制度的论述，这些论述的背后有着天文史学家、考古天文学家、文史学家的大量研究成果作为基础。刘宗迪指出，这些学者的研究虽然专门深入，但他们的研究对象都没有以《山海经》为主，因而导致《海经》与上古天文历法的关联一直没有得到发现和证实，而《失落的天书》正是致力于研究《海经》与上古天文历法的关联，这两者之间相互印证、相辅相成。除此之外，他还非常重视运用我国少数民族的口头与文献资料参比上古的知识和文化。西南少数民族，特别是彝族的天文历法以及神话传说，为今人理解上古天文历法提供了许多生动鲜活的证据。例如，陈久金等合著的《彝族天文学史》提到四川凉山彝族民间有依据山峰作为坐标系的观测天象的授时方法，可以与《大荒经》中的“日月出入之山”对照理解；又如，彝族关于岁时之神用季候风划分四季的神话传说，可以说明原始物候历中风的重要性，由此也说明了《海经》中的四方神和四方风与之体现的正是同一种历法源流。

在刘宗迪看来，天文历法对于上古知识和文化的形成与发展至关重要，这不仅因为它向上关系到王权的天命授予、向下关系到民众的农业生产，更因为从哲学层面看，天文历法是华夏先民世界观与宇宙观形成的基础。在时空观的问题上，刘宗迪深受康德哲学的影响，他指出：“历法不仅是一连串排列有序按部就班的日子，它实际上通过对时间节律的划分命名和对空间方位的划分布局，对整个世界进行了根本性的建构，它序列了时间，构筑了空间，而时间和空间是人类世界观的两个基本方面，德国哲学家康德称之为人类知觉的两个基本直观形式，人类对世界的领会、对经验的组织、对活动的安排、对社会生活的参与，都需要以特定的时间和空间概念为前提。”[4](P239)时间和空间两个概念是人类认知的前提，是人类世界观的基础，不过不像康德认为时空是先验的存在，他更强调时间和空间是人文构建的产物，而天文观测和历法制定就是构建时空观最基本和最有效的途径，因此，天文历法是人们理解世界和宇宙最关键的依据之一。由此，作者还在《失落的天书》中论证了，中国上古天文历法所展现出来的以“五”分类并组织世界的时空观，正是后世“五行说”的文化源头和知识原型。天文历法在上古知识与文化范畴内如此重要，《山海经》作为一部反映古代民众知识与信仰的典籍，其中包含有大篇幅关于天文历法的记载不可谓不水到渠成。

三、《海经》古图真谛之二：仪式庆典

在《失落的天书》中，刘宗迪不仅论证了天文历法与《海经》的关联，还详细阐述了与之最密切相关的仪式庆典在《海经》中的体现。在上古社会，天文知识与历法制度的运用，在世俗生活中主要体现为节气的确定以及相应仪式庆典的举行，因此，作者在关注天文历法的同时，还关注与农时周期相关的节气及仪式庆典。他认为，农耕时代人们生产和生活的节律与大自然的节律息息相关，天文观测和历法制定确定了大自然的节律，同时也确定了人们劳作休息的节律。由于大自然的节律正是由一个个节气体现出来，因而古人每逢重要节气就会举行隆重的仪式和盛大的庆典，这就是人们共同的岁时习俗的养成。《失落的天书》证实了《海经》古图与现存的月令文献一脉相承，因而推论《海经》在四方描述的“怪异”场面极有可能就是月令文献中记载的四时物候行事。然而这种还原在理论上容易成立，想要落实到具体细节却十分困难，因此《失落的天书》中仅就《海外东经》和《海外南经》中的一些记载与月令文献中春夏季的物候和行事进行了对比研究。例如，作者认为《海外东经》中黑齿国和雨师妾的条目与两者之间扶桑树的条目构成了一个关于仲春活动的整体场景，扶桑树是春分测日的表木，而黑齿国与雨师妾一男一女的巫师形象反映的可能是仲春春社的祈雨仪式；《海外东经》与《大荒东经》记载青丘国的九尾狐，可能是仲春春社以会合男女、祈求子孙的郊媒仪式的反映。又如，作者认为《海外南经》中有关交胫国的描述，是孟夏雩禜仪式中焚巫尫以求雨的仪式场面；《海外南经》与《大荒南经》记载的歌舞升平的臷国，反映的是孟夏雩禜仪式中伴随的狂欢活动，即民众载歌载舞、欢畅宴饮的庆典场面。此外，刘宗迪还颠覆学界的普遍论断，认为《海经》中有关西王母的记载为古代西王母记载的源头，而其实质与秋季的烝尝仪式密切相关，其原型是秋收庆典烝尝祭祖仪式上扮演始祖母的神尸。

植根于古代农时周期的节气与仪式庆典，即后世传统节日与节日民俗事象的源头。关于节气到节日的演变和发展过程，刘宗迪在《失落的天书》中有零散的提及，之后更作《传统历法与节日的变迁》一文进行了专门论述。他认为，原始的天文物候历对应着节气，精确的成文历法对应着节日，故节气是节日的前身，观象授时时期的仪式庆典是后来节日民俗事象的前身。当代许多民俗学者研究中国传统节日，并致力于探究节日和节日民俗的起源和意义，在刘宗迪看来，只有将传统节日以及节日中那些源远流长的民俗事象和观念追溯到其对应的节气以及仪式庆典上，即与农时周期的渊源关系上，才能对节日的起源和意义做出正确的解释。[1](P203)值得一提的是，他的《七夕》一书正是将这一节日研究的理论和方法落实到个例的成果。人间的生活生产节律需要标志着岁月流转的天上星象来昭示，天上星象也正是人间民俗事象的反映。正如古代七月孟秋，女人要进行纺线织布的活动，因此便将此时正中天的一颗亮星命名为织女星，织女星上升到最高处，就标志着七月孟秋的到来以及纺线织布活动的开始。传统节日与原始天文学和节气活动的渊源，在七夕这一节日中得到了充分体现。

在概括了《失落的天书》中关于天文历法及仪式庆典的论述之后，不得不提及的还有其中关于神话的论述。随着现代神话观念的引入，《山海经》一直就被视为中国古代神话之渊薮，从文学与神话学的角度研究《山海经》早已成为学界共识。不过，刘宗迪认为这样的研究流于偏见和肤浅，实际上，神话与口头传统相关。“脱离了古老的口头传统，我们只能从《海经》文字中窥见中国古代神话的只鳞片爪，在此意义上，说《山海经》一书是‘中国神话的渊薮’，并不恰当，它其实只是这个神话渊薮上漂浮的碎片，真正的神话渊薮是原始天文学和历法知识传统。”[4](P235～236)神话与口头传统的关系此处暂且按下不表，而神话源于天文历法的基本观点则引导作者把《海经》中出现的大量神话溯源到原始天文历法及仪式庆典之上。例如，前文提及的《海经》中有关龙身怪物的神话，是天上龙星运行四季的反映；《海经》中扶桑十日神话是春分观象授时活动的反映，三足乌神话的原型是兼具测日和测风功能的相风鸟，而春分树立之表木，不仅可以测日、测风，还能兼为射箭之靶，因此后羿射日神话反映的则是仲春乡射活动；夸父逐日神话是冬至观测太阳运行活动的反映；西王母神话与秋季丰收的仪式庆典有关，昆仑神话与作为原始天文观象台的明堂有关。此外，作者还把《海经》中关于大禹治水平土的神话理解为现实生活生产中司空平治土地、修整堤防、疏浚水道等农田水利建设活动的反映。

刘宗迪这一对于中国古代神话的基本观点深受剑桥神话学派，即“仪式—神话”学派的影响，他曾翻译过其中著名学者哈里森的著作《古代艺术与仪式》。神话学史上的剑桥学派基于对希腊宗教和神话的研究，主张所有神话都源于对原始仪式的叙述和解释：原始仪式包含两个层面，作为表演的行事层面和作为叙事的话语层面，行事层面在后世演变为戏剧，而话语层面就是后世所谓神话。虽然这一盛行于20世纪初的神话学理论后来被基于田野作业的功能主义神话学取代，但刘宗迪显然对剑桥学派的仪式—神话理论持有更高的评价。他认为，神话学说的基本功能就是要揭示神话在现实生活中的文化原型，并重建由平凡到神奇的演变过程。“仪式—神话学派将神话叙事与仪式行事相印证，举凡诸神怪异的形象、超逸的故事以及神话世界恢弘的时空构造，都在凡世仪式的行事中得以妥帖的落实，这一点，是其他各种神话学理论——包括最‘先进’的结构主义——无法达到的。”[1](P116)由此可见，他对《山海经》中大量神话的阐释,正是秉承了剑桥学派的理论观点，致力于为看似荒诞无稽的中国上古神话叙事寻找现实中的落脚点。

四、《海经》的文本呈现：战国的地理想象与秦汉的地理构建

根据《失落的天书》的基本观点，《海经》原本是一幅写照四时物候与行事场景的月令图，但在诉诸文字之后却变成了一部描绘山川方国的地理书，从时间之图变成了空间之书，其性质发生了根本的转变，而这一转变就发生在学界普遍认同的《山海经》的成书年代——战国时期。一方面，研究先秦文献不得不再三注意的是口头传统与书面传统的转变及相互作用的问题，战国时期口头传统的瓦解正是刘宗迪用来解释《海经》古图被误解成为《海经》文本的关键所在。他认为，文字的产生虽然久远，但文字真正流通、普及正发生在战国时期，这导致简帛书写代替口头语言，成为继承和传播集体记忆与知识的主要手段，因而流传于口头传统中、依赖于口头知识与文化背景的古月令图虽然得以保存，但其意义由于脱离了原初的语境，使得战国文人无法理解并望文生义。[2]另一方面，刘宗迪认为，《海经》的古月令图之所以被误解为地图，有其历史的必然性。战国时期政治上诸侯争雄、知识上百家争鸣，诸王与知识分子的视野得到前所未有的拓展，并有着国家大一统的宏大构想。如果说《周礼》是当时学者对国家政治制度的构建，那么《山海经》可以算是当时学者对国家地理格局的想象，而这种地理想象正是基于那幅早已陌生的、描绘着四方光怪陆离景象的古月令图之上。[2]由此可见，《海经》并不是真实地理的再现，而是战国时期人们地理观和民族观的再现，它在古月令图，即华夏源远流长的时空观基础上构成了当时人们想象周边世界的模式。在他看来，先秦文献诸如《禹贡》、《楚辞》、《吕氏春秋》等展现出的地理观和民族观多受《山海经》影响，作为中国政治地理始祖的《禹贡》，其对世界边缘的描述正来自《海经》的周边世界模式；另外，稷下学派邹衍的学说中，不仅“五行说”展现了《海经》古月令图的时空观，其“大九州说”也正是继承了《山海经》从内向外层层外推的世界模式。[5]

在传统观点看来，《海经》所描述的是真实的地理无疑，因为其中出现了很多见于古代文献和地理史料的地名，为此古今学者们一直试图从这些地名入手，考证《海经》所涉及的地域范围。但是，刘宗迪却指出，《海经》中出现的真实地名并不足以证明《海经》地理的真实性，这些见于历史文献中的真实地名可以分为三种情况：一是后人窜入的真实地名，例如殴、闽、桂林、朝鲜、蓬莱、大夏、月支等，多见于成书最晚的《海内经》四篇；二是本非地名，但经后人依托而成为真实地名，例如昆仑、交趾、苍梧、南海、儋耳等；三是在《海经》由古图转换为文本时，因述图者误解而附会为方国地理的名称，例如西周之国等。[4](P281～282)在这三种情况中，刘宗迪主要对第二种“真实地名”的产生过程进行了详细的论证。他认为这些地名其实最初源于《海经》，它们在《海经》文本中并不是指向某个地方的专名，但因为秦汉时期《海经》被误读为地理志，人们认为它是对华夏周边世界的实录，故用其中的地名命名全新的地域，后人但见熟悉的地名频繁出现于《海经》，又更加认定其为地理之书，如此循环陷入认识的误区。秦汉时期用《海经》命名新发现和开辟之地的情况，最典型的要属汉武帝“按古图书”将张骞出使西域所呈报的一座河水所出的大山命名为昆仑，还将新平定、待治理的越地分别命名为南海、苍梧、交趾、儋耳等。*对昆仑命名的论述详见《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》，中华书局2010年版，第515～517页；对交趾命名的论述详见《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》，中华书局2010年版，第347～349页。由此，战国时期《海经》所呈现出来的对周边世界的想象模式，便在秦汉时期的地理开拓中得到了真正的落实。显而易见，刘宗迪对于《海经》地理学的论述与传统观点可谓背道而驰，按他自己的解释，这是受了顾颉刚先生“层累地造成的古史说”的影响。顾颉刚先生的这一著名学说关注的是上古历史的问题，刘宗迪在此理论方法的基础上引申出他对地理学的看法：“具体到地理学上，‘层累地造成的古史说’就意味着历史上的一些真实存在的地名，很可能只是古人误解历史传说乃至神话故事并据以想象和命名世界的产物；具体到《山海经》地理学，这个学说则意味着，《山海经》中的地名可能原本只是子虚乌有的神话地理，而后来地理史料中出现的相同地名，并不足以证明《山海经》地理学的真实性，恰恰相反，这些所谓‘真实地名’只是古人轻信《山海经》而根据其中原本子虚的神话地理想象和命名真实世界的结果。我们不妨模仿顾颉刚先生，称这种地理学知识的生产为‘层累地造成的地理学’。”[1](P291)

五、结语

总体来说，《失落的天书》是一部跳出了固有模式，极具想象力和解释力的著作。作者既有过于常人的思维天赋，又有扎实的古代文献功底，还全面掌握了中西理论方法，而流畅明了的语言写作技巧更使得本应繁冗枯燥的学术性著作变得可读性极强。就本书存在的缺点而言，有意见指出，作者研究《海经》主要专注于天文历法以及世界观、宇宙观等宏大问题，对遍布文本中的怪异记载缺少逐一详细的解释，有避实就虚的嫌疑。刘宗迪就此质疑做了说明，他认为研究《海经》不应被其中五花八门的“怪物”所吸引，而应重点着眼于文本的记载体例和整体结构。[1](P284～286)事实上，也正是这种从大局着眼的方法之运用，使得作者能够发现《海经》文本背后的古月令图。不过在笔者看来，先从整体上确定《海经》的性质，再把所有的“怪异”内容按这一性质进行阐释，难免有主观构建之嫌。例如，在《失落的天书》把《海经》四方怪异描述解释为月令文献中的四时物候行事之时，读者就能发现不是文本中所有的条目都能被纳入这一解释体系，而作者选择性的强调与忽略增加了其论述观点的不客观成分。又如，在以天文历法及仪式庆典为主旨的大框架下，作者将《海经》中出现的所有神话叙事看作是上古天文学或原始仪式庆典的反映，然而某一神话叙事不止存在于《海经》，《海经》中的这一神话叙事也并不确定就是所有相关文献的源头，因此，单按《海经》的天文历法框架解释神话必然存在偏颇之处。但是，必须承认的是，学术研究无法做到绝对的客观，或者说所有的理论都是主观构建的产物，只是主观成分多一点还是客观成分多一点的区别，而《失落的天书》的特点与长处也就在于，它劈破鸿蒙般地构建出前人研究从未涉及的一种全新观点，它自成一家之言，并对中国古代学术史、思想史和文化史的研究具有启发性的意义。

《失落的天书》是刘宗迪研究《海经》的成果，其对于《山经》的研究也正在逐步推进，其研究路径和基调在《失落的天书》最后一章最后一节“《山经》与《管子》的地理学”，以及“怪物志、本草修辞以及福柯的笑声”一文中可以略见端倪。他认为，《山经》与《海经》一样，极有可能出自稷下学派，它的性质是兼具自然和人文景观的地理资源调查报告。另外，在以博物志为主旨的框架下，刘宗迪运用语言学和符号学，探讨了《山经》中有关动植物的描述问题。如果说《海经》中的“怪物”出现于成书者对古月令图的误解，那么《山经》中的“怪物”则出现于后世读者对古人描述动植物的话语系统的陌生。让我们期待刘宗迪关于《山经》的“地书”早日问世。

[1]刘宗迪.古典的草根[C].北京:三联书店,2010.

[2]廖明君，刘宗迪.《山海经》与上古学术传统——刘宗迪博士访谈录[J].民族艺术，2003(4).

[3]李零.中国方式正考[M].北京:中华书局,2006.

[4]刘宗迪.失落的天书——《山海经》与古代华夏世界观[M].北京:中华书局,2010.

[5]吕微,等.神话：想象与实证——《山海经》研究座谈会发言选载[J].文化研究，2004(4).

特约编辑 孙正国

责任编辑 强琛E-mail:qiangchen42@163.com

A Study of Mythology beyond Mythology——A Review of the Research on Mythology and Liu Zongdi’s Mythical Legends of Mountains and Seas

Guo Jia

(Institute of Confucianism,Shandong University,Jinan 250100)

Mr.Liu Zongdi’s Lost Sealed Book ——Mythical Legends of Mountains and Seas and ancient Chinese view of the world,is only a part of the study on Mythical Legends of Mountains and Seas.Liu Zongdi pointed out that Mythical Legends of Mountains and Mythical Legends of Seas in Mythical Legends of Mountains and Seas are different in nature,and had independently spread in the Warring States Period,so we cannot generalize them.This book is titled Lost Sealed Book refers the picture of ancient lunar that hidden behind Mythical Legends of Seas and it is not known to the world.The indistinct picture is not a map of mountains and rivers that people take for granted,but the map of the astronomical calendar.From the subtitle and the content involved book catalogue can be seen,his research is not limited to Mythical Legends of Mountains and Seas,but analyzing the ancient lunar order by Mythical Legends of Seas,elaborating the ancient astronomical knowledge and the calendar system by the ancient lunar order,and reconstructing Chinese knowledge system and world view through the astronomical calendar and ceremony for the ancients also the most important and the most basic,but already to people unfamiliar areas.

Lost Sealed Book;the ancient lunar order;astronomical calendar;ceremonial celebration;geographical imagination

2016-06-10

国家社科基金项目(05BZW068)

郭佳(1986-)，女，福建福州人，博士研究生，主要从事神话学研究。

B932

A

1673-1395 (2016)07-0010-06