自传中“自我”的根源探究

杨俊建

(复旦大学 中国语言文学系，上海200433)

自传中“自我”的根源探究

杨俊建

(复旦大学 中国语言文学系，上海200433)

自传者的自我与记忆的关系密切，然而，并不能确定自我的认知来源是记忆。通过考察其他研究者对于自我的探讨，可以认为自我同一的意识得自于语言的功用，随后把这种同一感带入到现实生活中。理想自我则是来自自我的虚假体认与心理欲望的投射。当与文本呈现出来的制作自我相对比时，两者之间具有家族相似性，它们之间的关系也更加密切。

自我；记忆；自我同一；理想自我；制作自我

从1956年乔治·古斯多夫(Georges Gusdorf)发表其现代意义上的第一篇对自传的批判研究开始，批评家们开始将目光直接投向“自我”问题，他们的疑问是——“自传的行为怎样成为对自我的一个发现、一个创造和一个模仿？”[1](P19)像詹姆斯·奥尔内(James Olney)随后论述的那样，批评从生平(bios)转向自我(autos)，是自传从被作为历史转向被作为文学看待的一个最重要的原因。

关注自传中的自我时，我们注意到它是虚假的、建构的，自我只是一个易变的、多元的、受他者约束的主体；也可以将它看作是一个无实指的语言中的符号或者一连串的相互指涉符号。如果这样理解自我，那么关于自传中自我的讨论就要从它与现实情境的关系出发。

有必要区分自传者的自我以及自传文本中形成的自我的关系。也就是说，区分两个“自我”。这个观念来自奥尔森(Barry N.Olshen)，他认为存在与文本性不是一回事。不过，这个观点受到了埃金(Paul John Eakin)的批判，埃金认为要把自我观念和故事放到一起去处理，因为自传过程同时产生了这两者[2](P99)。但是实际上，自传者的自我并不像埃金所说是在自传过程中形成，自我的形成远早于自传写作，写作只是对它的叙述化。由此，区分两个自我，是我们下一步讨论的出发点。

一、自传者的自我：自我认同与理想自我

现实生活中，将自我与记忆进行有意识的联结，要依靠自我的反思能力。当我们谈及自我时，其实意指观念中的现在形态的主体，而记忆则充当了它的“史前史”。奥尔内注意到有两种方式谈及现在与记忆的关系：“记忆与当下现实承接了一种连续的、相互的关系，无穷无止地彼此相互决定。记忆被现在时刻以及回忆个体的特殊精神印记(psychic impression)所塑形，就像现在时刻被记忆所构形一样。”[1](P244)也就是说，从当下回溯，我们得到的是一番景象；如果从过去出发，注意到过去如何发展到现在，则是另一番景象。但是这样理解的记忆是历时维度的，奥尔内没有意识到还可能有对他者的记忆，一种共时层面(synchronic)而非历时层面(diachronic)的记忆，它强调的是他者与自我的关系。这种记忆既出现在过去，也出现在现在(“当下”present这个时刻会以“现在”now的形式容纳周流不居的质料，一种绵延时间观)。它对自我的重要性并不亚于自己的过去，即使是离群索居者，也无法完全回避共时维度的记忆(从共时层面讲，这种记忆以集体记忆的形式出现)。

把记忆当作一种塑形工具，它提供的是一种认识论的和伦理的效用模式，这种模式使生存、自然的人化、客观意义和价值的获取以一种关涉到主体的方式展开。在与过去的关系上，自我是受到个体记忆决定的。塞尔对这个问题作了有趣的假设：假如我一觉醒来，发现自己换了一个身体，记忆仍在，我还是我吗？然后他又作了一个假设(这个假设是塞尔从莱布尼茨那里取来的)：想象你现在变成了中国皇帝(身体仍然是自己本来的身体，笔者注)，但你却已经失去了任何一种关于你的过往的记忆所具有的痕迹。那么我还是我吗？塞尔这样回答第一个问题：“……‘这个身体依然是我的’这一点是没有问题的。我依然具有作为那种次序之一的部分的我的体验，而这个次序本身是包含了对于过往的意识状态的记忆体验的。”他对第二个问题的回答是：“据莱布尼茨所说，想象上述情况与想象下述情况是没有什么差别的：比如设想你停止存在了，而与此同时，一个新的中国皇帝却开始存在了。”[3](PP287～289)塞尔显然注意到了记忆对于自我人格一致的决定性作用，它使“我”成为“我”本人。

不过，还要考虑到另一种可能性，即自我对个体记忆意味着什么？帕斯卡儿·鲍耶(Pascal Boyer)指出：“有一种自我意识，是个人将情节记忆处理为个体记忆(自传体记忆)的前提。”[4](P7)他指出，人们在两岁左右时，保留了相当数量的情节记忆，不过这种记忆却很少能保留到成人那里。原因在于：两岁左右的孩子或许会记得许多事情，但却不能将之与自己相关联，这导致的结果是情节并没有形成一个因果故事，而这种成型却是它能够被召唤到现在的前提。同时，他还注意到，自我的一个重要的用途就是为记忆所忆起的事情提供保证，即保证其为真。也就是说，自我是个体记忆形成的前提，也是个体记忆为真的保证。

很难说，个体记忆和自我意识哪个决定哪个，唯一可以确定的是，两者相互依赖、相互决定、相互作用。因此，我们并不能说记忆一定形构了自我意识。如果我们不能从记忆中获得自我的意义确定的本源，那么我们不得不从其他方向去寻求。

(一)自我的形构之一：自我同一

自我是多样的，不同的自传者有不同的自我，并没有一个共同的、统一的(common,unified)自我可以放诸四海而皆准。但是这里还是要强调，无论人们的自我是如何多元，如何非自主，当这个主体反思形成自我意识和自我主体观念时，他仍然是自己的权威。作为个体的“我”的本质或许是虚假的、异质的、多元的，但却会依靠对过去记忆和他者记忆的形塑，而形成至少表面上是一致的自我，这对所有人来说都是一致的。

自传批评中对自我的研究也经历了多次改变。最早的古斯多夫的观点是“自我作为自主的实体”。[5](P21)古斯多夫强调婴孩在形成自我意识时的社会性的一面，社会是自我形成的镜子，婴孩通过对抗而获得自我意识(这是一种因对抗而获得自我的观念，古斯多夫显然把社会看作是有敌意的)，于是自主、独立的自我是现代自传出现的前提。另一位女性自传批评家苏珊·弗里德曼(Susan Stanford Friedman)在《他者的声音——女性作家自传》(TheOtherVoice:AutobiographiesofWomenWriters，1980)中强调“个体主义的自我观念是男性那一流派的(male stream)学者们所赋予的，它或许适用于奥古斯丁或者卢梭，但是它并不适合于女性自传者的自我观念。”[5](P22)随后，弗里德曼采用了另一位女性自传研究学者马森(Mason)的观点：女性自我是通过与被选择的他者的关系而确定的，即“关系自我”(relational self)。在摧毁主体的“古斯多夫模式”上，许多女性批评家比如多娜·斯坦顿(Domna Stanton)就强调这种“关系自我”是规定女性自我的标志——“女性主体和她的生活故事被感知为地方性地(endemically)不同于男性自我和男性自传”[5](P22)。这其实已经陷入了某种女权的激愤的观念漩涡，不单纯是理论批评了。

保罗·埃金(Paul John Eakin)对此给予了回应。他评价女性自传批评家们认为女性自我是“集合的、关系的”，具有“非线性、不连续、非本体论的形式”(non-linear，discontinuous，nonteleological forms)，是一种二元论的逻辑，实际情况是男性中也有关系式的自我，女性中也有个体主义的。因此，埃金下结论说：“无论性别，所有的自我(身份)都是关系性的。”[5](P24)巴赫金对于古代自传的研究可以看作是对埃金观点的佐证。巴赫金强调古希腊的自传以“广场性”为其特点，可称为雄辩体的自传[6](P325)，这已有学者论述过。不过需要强调的是，它其中所蕴含的“他者性”或“主体间性”，也就是说，在自我意识的最初形态，即古希腊人的自我意识中，他者的形象是基础性的。

我们注意到，从古斯多夫、女性自传批评家到埃金，“自我”从“自主自我”推进到“关系自我”，其实是以自我意识的共时维度取代了自我意识的历时维度。但是，从严格意义上说，人在形成自我意识和自我同一时，过去和社会他者起到共同的塑形作用，都参与到自我的建构中。也可以说，不需要区分历时和共时这两个维度，因为关键点仍然在于，自我随时意识到他者存在，也随时意识到自我的流逝。

人在形成自我时，依靠的是对自我的反思(reflection)，这就是“自我意识”(self-consciousness)，它的特点就是区分主我和客我，是自我的分裂，即将自传者记忆中的他者、记忆中的过去的自我都视为对象，是不同于进行审视主体的“我”的存在。而这种反思离不开抽象思辨与理性认知，而语言则是思辨与认知的基本工具和构成基础。本维尼斯特曾经强调在语言之外并不存在自我：“人在语言中并且通过语言自立为主体。因为，实际上，唯有语言在其作为存在的现实中，奠定了‘自我’的概念。”[7](P224)因此，我们不妨认定“自我反思”的基础就是语言的使用，恰恰是语言的使用以及语言的发展，才衍生出自我反思的能力，才会有自我意识的产生。同样，依照本维尼斯特的观点“言说的我即存在的我(Est ‘ego’ qui dit ‘ego’)”，强调“我只有在与某个人说话的时候才会说‘我’，而那个人在我的言说中将成为‘你’。”“基于这一事实，‘我’预定着另一个人称，它无论怎样外在于‘我自己’，都成为我的回声，我对这一回声说你，它对我说你。”[7](P225)本维尼斯特强调主体在对话中生成，两个极性“我”和“你”也在对话中生成，并可以相互转化。

从上述理论家的论述出发，笔者的观点就是：可以将进行审视的“主我”与记忆中的他者和记忆中的过去看作是处于对话之中。在这对话中，“主我”占据了说话主体的角色，而他者、过去的记忆则被看作对话中的另一极。在这种两极性中，似乎主客转化比较困难，但是转化仍然可以进行，当“主我”以一种谦卑的态度审视自己时，它就能够接受他者、记忆中的过去的问询，处于对话中的“你”的位置。当“主我”和“客我”在对话中处于各自的极性时，对话就使它们获得了统一的形式，也即自我同一。它强调的是，完整的自我在语言的使用中，在对话中生成。一旦生成，它就可以由于惯性而具有“自我同一”的外观形式，并持续到对话与对话之间的间隔以及对话之外的现实世界。虽然实际上的“自我同一”只存在于言语对话中，一旦对话结束，自我的真实状态就是分裂。但是这种“自我同一”的惯性却能够获得足够的动力，它在日常生活中常以“自在自为”的形式存在，而人们一直不停地处于对话之中，则进一步加深了这种印象。也可以说，人们获得了一个“日神式”的自我形式，这也是人们如同希腊人一样能够静穆地、高贵地生存的基石。

(二)自我的形构之二：理想自我

理想自我是对自我同一的深化，只有在自我同一的基础上，人们才能形成理想自我。拉康从精神分析入手，把镜子阶段看作既是自我同一发生的阶段，也是想象自我形成的过程，而这种想象自我则是理想自我出现的前身。因为无论是想象自我，还是理想自我，都是由把虚假的形象看作是自我的原本形象而产生的。

拉康在著名的《助成“我”的功能形成的镜子阶段》(TheMirrorStageasFormativeoftheFunctionoftheRevealedinpsychoanalyticExperience)一文中，集中而晦涩地论述了“我”是如何形成的：儿童对镜子中的“我”的意象有一个认同过程，他将镜子中的影像归于自己后，形成了一个“理想的我”，它是今后次生认同过程的根源。这个“理想的我”实际上是“想象的我”，“想象的我”以格式塔(Gestalt)的方式获得其完整形式(指残缺的“我”依靠格式塔完型的方式获得一个“理想的我”的形象)。拉康指出：“镜子阶段是个戏剧性事件(drama),它的内在推力促成它从匮乏向预期前进——它为被空间认同俘获的主体加工了一个连续性的幻想，即从一个破碎的身体形象延伸为一个整体形象，我将之称为外科整形式的；并且最终(达至)异化的身份的设定，这个设定以其僵化坚硬的结构标记了主体的整个精神发展。”[8](P3)拉康强调，处在镜子阶段的孩童，通过预先设定的想象自我的形象和结构而不停地补足自我，不停地矫正有所偏差的地方；这种心理以及人格整体异化为想象产物的过程，一直到孩童将之彻底确认为自己后才结束。镜子阶段是确立此想象自我为自我的一个阶段，它同时也是进入外部世界的最初一步，“镜中的形象看起来似是可见世界的入口”[8](P2)。这是由于这里已经具有了在自我意识中将自我对象化后的外化形式，它初步建立了内在世界与现实的关系。

拉康将镜子阶段看作是自我形成的初步阶段，在这一阶段，形成的是“想象的我”。这个“我”已经将镜子中意象进行了象征性的转化，期间发生了认同，同时把虚构术与矫形术都涵括进去，结果是自我从开始起就已经是构成性的。但是拉康在文本中使用“理想的我”这个词并不合适，因为这个术语的内涵最初就超出了“想象的我”的含义。

霍妮(Karen Horney)对“理想的我”这个术语的使用则更有意义。在《神经病与人性的成长》一书中，霍妮讨论了“理想的我”的概念。在她看来，早年由于感情经历而经历了“基本焦虑”的人，如果无法用其他方式排解他的内心焦虑，就会采用在内心中创造出自我的理想形象的方式来获得满足。霍妮强调：“自我的理想化总是包含着一种普遍的自我美化，从而给个人一种对重要性和凌驾于他人之上的优越感的过分的需求感。但它绝不是盲目的自我夸大。每个人都是从他自己特殊的经验的材料中，从他早年的幻想、他特殊的需求以及他天生的才能中建立起自己的理想形象的。如果它不符合自己的形象特征，他就不会有认同感和归属感。”[9](P22)结果是个人会将自己同他的理想的、完美的形象等同起来，使得“理想的形象变成了理想化的自我”。在同一章中，霍妮的另一个洞见或许能够为我们提供启示，她指出，这种“趋向自我实现的能量被转换为实现理想化自我这个目的”[9](P24)。按照霍妮的观点，我们可以认为写作自传这种自我表达的行为，可被看作是追求实现理想化自我这个目的。因为现代自传从一开始就有一种超出他人、纪念自我，显示自我与他人的不同的意识在其中。

从霍妮的观点出发，而不限于霍妮的理解，那么理想自我就不再是霍妮意义上的精神疾病病人才可能发展出来的，而是每个人，至少每个现代自传者(古代的类型，比如奥古斯都的忏悔型，似乎也可以看作是对他的理想自我即上帝的认信者的形象的表现)都具有的一种普遍的心理人格形态。毕竟几乎每个人都有理想自我的观念，这是对他的完美形象的一个投射，是愿望的意象化，跟拉康的镜子阶段一样，都具有构成性的特点。在下面的讨论中，我们将尝试将理想自我看作是自传文本自我的范本。

二、自传文本塑形出的自我：制作自我

自传文本中的自我，乃是由文本呈现的自我形象，也是读者能触及到的自传者的自我形象。对这个叙述自我，勒热讷把它看作实指的，通过签名指向外界，因此他的叙述自我是真实的。保罗·德曼在《失去原貌的自传》(AutobiographyasDefacement)中认为，以专名方式确定的对主体或外界的意指(reference),既可能是自传计划本身所产生的，又可能是文本形象结构所关联而产生的幻觉。[10](P191～192)对自传者本人的镜映也只是语言结构在指符层面的显现，自传契约的运用也只是从转义结构的旋转门中出去随后又进来，自传无法超越转义而获得一种实指性。[10](P193～194)德曼的解构方式，使小说跟自传无法相互区分，也同样使这个叙述自我成了无根飘萍。

当把这个叙述自我与现实记忆锚定在一起时，就能在勒热讷和德曼之间取一个中线。也就是说，这个叙述自我并非是完全虚构的，像小说中的一个角色一样；但也并非是指实的，它仍然带有建构性质。这有些类似于伊万斯(Mary Evans)的“想象的自我”，或者埃金(Eakin)的“创造的自我”，或者奥尔内(Olney)的“半发现，半创造的自我”，或者，如果跳出自传圈子，它也类似于保罗·利科(Paul Ricoeur)的“叙述身份”。于是，我们干脆称这个叙述自我为“制作自我”(fabricated self)，以表明它的制造性。

制作自我与自传者的自我相比更具有强制性。埃金的看法比较有价值，他认为恰恰是第一人称的使用，使大部分自传者宣称了自我身份的始终的持续性[2](P98)。自传者的自我同一并不依靠自传文本，它是一种作为对话产物的形式。而文本中第一人称“我”的使用，则使整个文本获得了统一的形式。第一人称“我”使文本中涉及到每一件事、每一次经历都成为我的行动的见证或者效应，使每一次反思、每一次回顾都有了施动者。“我”就像一个魔术师，操纵着魔杖，把各种记忆材料进行增删排序，使整个多声的文本具有统一的旨归，这个旨归也就是“制作的我”，因为它的建构性是显而易见的。这个“制作”既可以理解为由叙述制造出来，也可以认为是由文本中的各种记忆材料以及其他部分共同制造而成的。它与外部的自我的关系是下一节的谈论重点。

三、理想自我作为制作自我范本的可能性

自传文本从某种意义上是一种对记忆的表演[11]，这种表演性赋予文本自我以构成性，这使它具有不同于自传者本人的能力。传统观点认为文本自我是对作者的自我的镜映或模仿。在承认自传文本自我的构成性的前提下，可以认为包含自传者虚构与愿望的理想自我才是文本制作自我的范本。相较而言，自传自我与理想自我的关系更大，二者都是作为本体的自我的愿望投射，带有一种家族相似性(Family Resemblance)。这也是为什么自传往往被认为是虚构的原因，因为理想自我是心理欲望的投射，它或者在赎回过去，或者在实现一个完美自我，或者渴望重新更好地再过一次往日的生活等。

由此，自传的真实性标准就不再是文本的制作自我与自传者本人的真实符合与否的问题，而是自传真实性标准在这里已经无法应用。因为理想自我作为一个构成性的形象，它本身就难以用真实性来衡量，或者可以说，制作自我与理想自我越接近，它就越不真实。但是，需要注意的是，理想自我是指自传者写作自传时的理想自我，这是他最接近于自传书写时的愿望，也是最方便向文本进行投射从而达到满足的愿望。卢梭的《忏悔录》是一个典型，有学者指出卢梭的自传是“用叙述‘本我’(弗洛伊德的术语)的情欲方式来获得‘超我’的满足”[12]。这也就是指改变记忆以传达“理想的我”，而卢梭的“理想的我”是一个道德超然的我；歌德的《诗与真》同样也以“理想的我”为范本，这是以文化英雄的身份进行的自许；纳博科夫则努力把他作为一个小说家的理想自我写进自传中，也就是说，他不是在讲述，而是在展示自己的理想自我，以至于整个自传都看起来像一部虚构作品；萨特的理想自我后来发生了翻转或者否弃，这使得他的自传带有一种对原初自我的反讽的味道。

以上对自传者的理想自我与文本的制作自我关系的探讨，是从作者意图角度的探视。这里只是尝试指出一种可能性，而不是强调文本中的制作自我一定准确地传达了理想自我的形象。文本中的制作自我与自传者、自传者的理想自我的关系如何，最终并不取决于作者本人，也不取决于文本中的断裂和歧义等，更可能取决于读者如何阅读，如何解释自传文本。但不管怎么说，与其认为自传中的自我更像自传者本人，还不如说它更像自传者本人的理想自我。

四、结语

从现实中记忆与自我的关系出发，并不能得出自我的同一来自于记忆的功用，于是通过考察研究者们对自传者自我观念的争论与发展，可以认为自我同一的意识得自于语言的功用，而理想自我则是对自我同一的进一步深化，这种理想自我来自心理欲望的投放与成型，它本身就蕴含在我们的自我观念之中。而自传文本呈现给读者一个自我的形象，这就是制作自我。这个文本制作自我与理想自我具有一种家族相似性，相比与现实主体的关系，它们之间的关系更加紧密。

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[12]王成军.论时间与自传[J].外国文学评论,2002(2).

责任编辑 叶利荣 E-mail:yelirong@126.com

2016-06-20

国家社会科学基金青年项目(16CZW006)；国家科技支撑计划课题(2012BAD11B04)

杨俊建(1984-)，男，山东临沂人，博士研究生，主要从事比较文学研究。

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1673-1395 (2016)12-0025-05