爱与伦理共同体——胡塞尔的社会伦理现象学

曾　云



爱与伦理共同体
——胡塞尔的社会伦理现象学

曾云

摘要：根据胡塞尔现象学的意向性行为理论，爱不是感受感觉，而是最具明察性的价值感知行为。从《逻辑研究》到《观念Ⅰ》，胡塞尔对爱的分析有一个转变，即从把爱界定为非客体化行为到界定为客体化行为的转变。中后期他又对此理论进行批判，认识到爱这种行为体验根本上是对个体主体价值的感知，而且主体价值显然优先于客体价值。借助交互主体性的目的论，胡塞尔深化了对爱的认识。爱不仅体现人性的最高存在，而且是联结人格的根本纽带，体现人类的社会性存在。因此，爱对伦理共同体的构建和形成就具有本源的意义。爱的共同体就是因其对人格自身之爱而建立起来的伦理共同体，它是所有成员相互帮助以实现其真正自我的共同体。

关键词：爱；人格；伦理共同体；目的论

尽管胡塞尔现象学具有整全的理论视野，但其伦理和实践维度却一直未得到关注。在当代理论中处于讨论中心的共同体问题实际上也属于胡塞尔现象学研究的核心问题。他沿着爱—人格—共同体—上帝的线索构建起社会共同体理论，对当代伦理—政治哲学具有重要的启发意义。

爱的现象学属于情感现象学。尽管胡塞尔在静态现象学时期并没有将情感，如爱和恨视为主要问题，此时占据主导地位的是逻辑理性主义。但是，随着现实危机问题的出现和交互主体性的目的论问题的引入，胡塞尔逐渐把爱作为一个中心和普遍的现象学问题来处理。那么，爱的现象学分析对胡塞尔具有什么意义？它对胡塞尔的伦理共同体理论的形成究竟起着什么样的作用？爱的伦理共同体是如何建构起来的，其最终目的是什么？本文试图依据胡塞尔的相关著述对这些问题进行系统梳理和回答。

一、爱的现象学分析

对胡塞尔来说，爱不仅是现象学的具体问题，也是现象学的普遍问题*Vgl. Ms. EIII 2, 36b. 感谢鲁文胡塞尔档案馆馆长乌尔里希·梅勒和科隆胡塞尔档案馆馆长迪特·劳玛允许我引用胡塞尔的未刊手稿。。因为，现象学的奠基性理论是意向性行为理论，而“爱包含了作为驱动和创造性力量的意向性的深度和高度”*James G. Hart, The Person and the Common Life: Studies in a Husserlian Social Ethics, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1992, p. 225.。

在胡塞尔早期思想中，他对爱的理解主要受到布伦塔诺《伦理知识的起源》中相关思想的影响。布伦塔诺把现象区分为心理现象和物理现象，认为心理现象包括表象、判断和爱恨的行为*参看胡塞尔《逻辑研究》(第二卷第一部分)，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第409页。。在分析心理现象时，布伦塔诺发现意识行为的本质特征是意识的内在对象性，“任何一个心理现象自身都含有作为客体的某物，尽管不是以同样的方式”*胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，第408页。。“在感知中有某物被感知……在爱中有某物被爱，在恨中有某物被恨，在欲望中有某物被欲求，如此等等。”*胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，第408页。因此，爱、恨这种心理现象属于情感意向性行为。

胡塞尔继承并发展了布伦塔诺的这一思想。他在《逻辑研究》中明确地把爱这种情感归入一种感受的意向性行为，认为爱总是有所意指，并伴随着对某物的爱。如他所指出的：“在我们普遍称之为感受的许多体验那里都可以清晰地无疑地看到，它们确实具有一个与对象之物的意向关系。这种情况表现在例如对一段乐曲的喜爱，对一声刺耳的口哨的厌恶等等方面。每一个快乐或不快都是对某个被表象之物的快乐或不快。它们显而易见也是一种行为。”*胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，第427页。在《逻辑研究》中，胡塞尔分析了意向性的感受行为和非意向性的感受感觉，并将二者严格区分开来。他认为，爱不属于非意向性的感受感觉，它与疼痛、烧灼及自然本能等不同，属于感受感知的意向性行为。确切地说，爱总是有所意向和意指。爱不像人们常说的是一种无意义内容的感觉行为，而是一种指向价值或意义的情感意向性行为。用胡塞尔的话来说，它是一种价值理性行为，而不单纯是一种感性行为。事实上，正是现象学的意向性行为理论重新发现了情感这种活动具有先天的相关项，即价值。后来马克思·舍勒在其《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》这部著作中着力强调了情感这种意向性行为的先天性，这和胡塞尔的思想是一致的。

在《逻辑研究》第五、六研究中，胡塞尔实际上对意识行为进行了三个层面的区分：一是意向性体验和非意向性体验；二是理智行为和心灵行为，三是客体化行为和非客体化行为*R. Sokolowski, Life, Subjectivity&Art: Essays in Honor of Rudolf Bernet, Eds. by R. Breeur, U. Melle, Springer, 2012, p. 52.。他认为，爱属于意向性体验的心灵行为，也是一种非客体化行为。因为对于胡塞尔来说，客体化行为是一种表象行为，它有独立的质料，像爱、恨行为这类的情感现象不是一种表象行为，它通过表象认识提供价值质料，属于被奠基的意向性行为，不具有源初性。

在转向先验现象学的《观念Ⅰ》中，胡塞尔对爱的分析发生了变化。这种变化表现在两个基本的层面：首先，他背离了《逻辑研究》时期描述心理学的意识流分析，把意向性体验行为放在一个纯粹意识的本质性结构中去分析，即从意向性对象(Noema)和意向性活动(Noesis)入手来分析意向性行为的结构。其次，他修改和丰富了《逻辑研究》时期对行为本身的理解以及客体化行为和非客体化行为的划分。此前胡塞尔认为，诸如情感和意志行为属于非客体化行为，而这里他指出，“一切一般行为——甚至情绪的和意志的行为——都是客体化的，原初地构成‘对象的’”*胡塞尔：《纯粹现象学通论》，舒曼编，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1996年，第289页。。爱的行为属于这里的心灵(Gemüt)区域。爱也是一种客体化行为，原初地构造对象。爱的“所意向性者”正是一种“价值对象”*参看胡塞尔《纯粹现象学通论》，第289页。。也就是说，爱也是一种构造价值对象的客体化行为，它具有意向性活动的原初体验和意义所指。与《逻辑研究》时期相比，胡塞尔此时提升了爱的现象在意向性分析中的地位和意义，爱不再是一种次级的和附属的意向行为，它获得了相对的独立性。

胡塞尔还进而指出，“爱”这种意向性行为不是单一的意向性行为体验，而是一种集合性的行为统一体。即爱的意向性行为体验包含了多重所指，爱是多重的，而不是指向单一的意向性对象。他举例解释道：“例如：温情地望着她的孩子们的母亲，以一种爱的行为分别地和一块地拥抱着每一个孩子。集合性的爱行为统一体不是一种爱另加上一个集合性的表象行为，即使后者与作为其必要基础的爱相联系。相反，爱本身是集合性的；它像‘根基于’它的表象行为或多重判断行为一样也是多射线的。我们将在与谈论多重表象行为或判断行为完全相同的意义上来讨论一种多重的爱。……被爱的孩子们作为爱的客体是一个集合项。”*胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第296~297页。在这个集合项里具有很多爱的意向性对象，爱可以指向多个主体。由此可见，胡塞尔对爱的行为的分析更加丰富了。

在《1908-1914年伦理学和价值论的讲座》中，胡塞尔进一步把爱理解为最具有明察性特征的情感意向性行为*Vgl. Hua XXVIII, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Ullrich Melle (Hrsg.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, S. 344.。他指出，与坏的相比我们更爱好的，与丑的相比我们更爱美的，与较善相比我们更偏爱最善的。亦即，在爱的情感感受活动中，善和价值的等级秩序作为爱的先天的本质关联项自身被给予。明察意味着对这种价值及各种价值之间的本质性关联的“洞见”或称“本质直观”。因此，爱的明察属于对先天价值的本质性体验行为。

在《观念II》和《1920-24年伦理学导论》中，胡塞尔把爱作为一种与知性感知相平行的价值感知(Wertnehmung)行为*价值感知并非是从属于知性感知的次级意向性行为。价值可以作为情感意向性的对象原初地被给予。Vgl. Hua IV, Ideen zu reiner Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, zweistens Buch, Marly Biemel (Hrsg.), Den Haag: Maritinus Nijhoff, 1952, S.18-20.。他认为，在爱这种情感感受活动中价值自身被给予的方式有两种：一是作为客体的价值，另一种是作为绝对人格的价值。不同于客体价值，人格价值属于主体价值。因为人格价值作为绝对目的性的价值，是不可比较的绝对价值，它绝对地优先于和高于客体的价值。对此，胡塞尔在手稿中也指出，“一种绝对地植根于‘我’自身并产生于爱(作为绝对的爱)的价值，超越和违背它，一种客体的价值就一文不值……”*Ms. B I 21, 53b.作为客体的价值最终源于人格主体。没有对人格爱的感受活动，一种客体的价值也不可能自身被给予。也就是说，人格是根本性的，爱在根本上意向的是主体人格的价值。

二、基于人格自身之爱的伦理共同体

人格不仅是个体的人格，也是更高一阶的共同体的人格。爱具有把人格自我与他人关联起来的能力和特征，它对于伦理共同体的建立具有重要意义。

这里我们从三个层面论述胡塞尔的伦理共同体理论。首先，我们从意识体验流和社会性两方面讨论人格共同体的构造和形成。其次，我们将讨论从人格共同体到爱的伦理共同体的过渡。最后，我们重点讨论基于人格自身的自爱和对邻人的爱，包括基督徒意义上的爱，进而引出建立爱的共同体的最终目的。

主体价值和爱的思想在胡塞尔晚期EIII 9系列的手稿中得到突出的强调和发展。这里，他不仅讨论个体的爱，还讨论共同体的爱，如家庭的爱(母爱和父爱)、两性的爱以及本源的爱(Urliebe)。

胡塞尔对爱的共同体的讨论首先从母爱开始。在他看来，母爱最能揭示伦理共同体的本源现象。“母亲对孩子的爱，母亲的这种本源乐趣，它不是像自己品尝、自己享受食物这样的乐趣，而是对孩子个体的享受感到高兴，即对孩子源初的本能追求和满足感到高兴，包括孩子任何本己兴趣的获得，任何源初本己的令人满意的需要。孩子是母亲的孩子，孩子不是作为客体的事情，孩子的个体价值最终回溯到母亲个人身上。母亲把所有孩子都作为同等价值看待……对于母亲来说，所有价值的同等位置没有根据高低进行价值比较。而是他们在其中是同等的，他们是作为超越所有(客体价值)比较的个体价值。”*Ms. EIII 9, 32b.

由此我们可以得出三点：首先，母亲对孩子的这种个体的爱，不像对于一个客体对象的爱，它是对主体绝对价值的爱。对于母亲来说，孩子的个体价值具有绝对性。其次，对个体价值的爱是不能用理性来计量和比较的，所有个体具有同等价值。最后，母亲对孩子的爱，最终回溯到对个体自身的爱。由此，母爱体现了一种人格共同体爱的原初现象，即出于对个体价值自身的爱。

正是在人格主体价值感知的基础上，胡塞尔对爱的讨论不再局限于客体价值的感知行为，而是把爱与人格以及伦理共同体的根本问题联系在一起，亦即由对爱的人格价值的感知扩展到对爱与人格共同体之间关系的分析。通过母爱的分析，胡塞尔揭示出真正的爱是出于自身的爱，并把这种出于自身的母爱形式类比和推及到他人和社会共同体之中。

由于伦理共同体以交互主体性为前提，它必然涉及单个人格如何过渡到共同体人格的问题。胡塞尔认为，共同体的人格自我是在与单个人格自我类比的基础上构造起来的。他从意识流本身的时间性和构造特征来论证单子的共在特征，对他人和世界的构造都原初地位于意识体验流内，人格与人格之间的意识体验相互交织在一起。“在意识存在中，任何人格都是自身统一体，任何他人的人格也是一个统一体，他们综合为一个统一的人格。任何人格的意识中都带有构造的关联性的意识流，这种意识流包含了陌生意识，并被统一到已经统一为属于人格的共同流之中。”*Hua XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlass, Zweiter Teil: 1921-1928, Iso Kern (Hrsg.), Den Haag: Maritinus Nijhoff, 1973, S. 202-203.也就是说，人格是通过意识体验流的统一获得自身的统一性的，而任何人格的意识体验流中都包含他人的陌生意识。换句话说，我的意识体验流和他人的意识体验流是交汇在一起的，他们属于人格共同的意识流。共同体的人格统一性也是在这个基础上形成的。

个体人格之间的联结不仅通过意识体验流自身构造，而且还源于人格的社会行为。胡塞尔指出，人格性的社会根源位于人格共在的同一感以及和他人关联的社会行为之中。对于人格性的主体构造来说，主体仅仅内在地把他的行为作为自我极进行自身构造是不够的，因为任何主体都是社会关联的主体，社会关系中主体总是关涉他人及实践对象。因此，人格主体的构造是社会关联性的主体的构造，人格主体的形成具有社会性*Vgl. Hua XIV, S. 174-175.。非但如此，人格自我意识也是在本源社会的我—你—关系(Ursozialen Ich-Du-Beziehung)中赢得的。我—你—关系本身是在互相促动、互相作用的情况下产生的。你不仅是相邻的他者，而且是推动着我和关联着我的他者。

从交互主体的发生角度来看，交互主体的起源带有个体单子原始本能的冲动，这种冲动具有朝向共同体和构造世界的原初趋势和倾向。也就是说，在源初的本能阶段，即在自我意识没有被唤醒之前，一个交互主体性的世界已经被先行给予了。因此，本能在交互主体性中具有最源初的构造作用*Vgl. Alice Pugliese, Triebsphäre und Urkindheit des Ich, Husserl Studies, 2009, S. 141-157.。而且，“我的追求一开始就是一种‘关系追求’，用胡塞尔的话来说，是朝向他人的本能，即使自己社会化”*Bernhard Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, Den Haag: Maritinus Nijhoff , 1971, S. 297；EIII 4, S. 10.。由此，我们可以看出，人格性主体的原初状态就是一个交互主体性的共在世界，一个关系世界。共同体的产生首先是社会人格的结合，它包含着社会人格追求的普遍目的。

当然，人格共同体并非就是一个伦理共同体。从人格共同体到伦理共同体的过渡还有一个本质性因素，即爱。亦即，伦理共同体必然是一个爱的共同体。正如倪梁康先生指出的：

“单子生活的最高形式就是精神的爱和爱的共同体。这种爱不是通常意义上对他人的善意，而是相爱者的实际共同体，是一种通过在分离者之间爱的穿透而形成的共同的人格。在这个阶段上自爱和博爱的统一得以形成：相爱者不是彼此生活在一起，而是作为自我而生活在彼此之中。可以说，在爱的共同体中，自我与他我能够以一种更高的方式达到统一。由此，爱的共同体也就意味着人格单子的相互包容。”*倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第278~279页。

通过分析爱的相互性和共在性特征，胡塞尔揭示了爱对共同体生活的意义。在1934年的EIII 8的手稿中，他指出：“在突出意义上，爱是一种人格的共同相互的存在和共同相互的生活，这种生活具有整个生命的视阈。爱不单纯地是作为单个的存在和生活，不仅仅是偶然地、附带地朝向他人的带有爱的传达，而是在他的本己存在中，同时在他人的存在中，就其自身承担了他人。”*Ms. EIII 8, 8b.也就是说，真正的生活是爱的生活，是共同相互存在的生活，爱对于人格自身来说不是偶然的现象，而是属于人格的本质性规定。

由于爱本质上是和他人人格关联的情感行为，真正的伦理共同体要通过这种人格关联的爱来建立。对他人的真正的爱是爱他自身，是把他作为和我同样具有人格性本源的自身，即把他的人格作为人格性的自我来对待，这就是对他人人格的敬重。“爱的根基是敬重，它是爱的试金石。”如果没有对人格的敬重，那么爱就仅仅是偏好意义上的爱。我们知道，对于康德来说，敬重不包含爱的偏好，也没有欲求的质料价值。但对于胡塞尔来说，爱这种情感不仅包含了敬重，还包含了偏好。爱体现了“偏好和敬重的统一”*Bernhard Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, S. 300， S. 294.。就偏好而言，它并非完全是经验的感性，它也具有先天性和明察性。

进而，胡塞尔指出，对人格的爱“是持久性的价值信念，一种持续性的实践习惯，它的实现活动如下: 1)对被爱者的人格个性积极的喜欢，对他在被动和积极主动状态下应对周围世界的整个行为举止的喜欢，对他体态的喜欢，对他身上展示出的精神气质的喜欢。2)人格的爱体现了一种追求，这种追求不仅朝向愉悦的最可能丰富的活动，而且朝向在生命追求中的人格关联的个体和共同体”*Hua XIV, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, S. 172.。对人格的爱体现对人格展示的所有方面的爱。这种爱展现了人格之间共同的、交互的生命追求。爱的生活不是毗邻和共在的生活，而是相互交融的生活*Vgl. Hua XIV, S.174.。

在人格爱的问题上，胡塞尔重点讨论了对邻人的爱。他首先指出两种情况：一种对邻人的爱纯粹是对他人外在处境的操心。这种爱还不是一种共同体的人格关系，在自我和邻人之间没有人格连结，确切地说，没有造就人格的结合。另一种对邻人的爱是如基督徒的爱，即纯粹的爱。这种爱是对他人人格自身的爱，建立在共同的追求之上。自我和邻人很可能形成一个爱的共同体*Vgl. Hua XIV, S.175.。“真正对邻人的爱是所有真正的社会价值的构造行为……真正对他人的爱是围绕他自身的意志爱他，围绕他的人格存在的意志爱他。爱他不是利用他，不是围绕外在的目的把他作为好的业务伙伴等。因此，就像以自我为中心的自爱不是真正的爱那样，那种以自我为中心的对邻人的爱同样不是真正的爱。”*Alois Roth, Edmund Husserls Ethische Untersuchungen, Den Haag: Mariinus Nijhoff, 1960, S. 118.

由此可见，在对邻人的爱中胡塞尔强调基于人格自身的爱，“爱的共同体指向的是真正的自身和他人真正的存在”*Karl Schumann, Husserls Staatphilosophie, Müchen: Verlag Karl Alber Freiburg, 1988, S. 85; Hua XIV, S. 174.。因此，爱是把他人自身作为目的，而不是把他人当作实现自我目的的手段。这种对人格自身的爱也是一种纯粹的绝对的爱。只有在这种爱的基础上才有真正意义上的和谐共同体。

在1921-1928年，胡塞尔就“交互主体性现象学”问题讨论伦理的爱时指出，伦理的爱就像基督徒的爱，而基督徒的爱包含了对恶人的爱。当然，基督徒对恶人的爱并不是爱那种恶的行为，恶的行为是基督徒本己意志中不予肯定的行为。基督徒把对恶人的爱看作自己的信仰，他相信在任何人的灵魂中，都“存在一种天职和萌芽，即自动地展开和趋向善。在任何人的灵魂中都存在一种理想的自我，一种人格的真正的自我，只有在‘善’的行动中才能得到实现。任何清醒的人(伦理上清醒的)在他的自身中都有意把作为‘无限任务’的理想的我设置为前提”*Hua XIV, S. 174.。也就是说，在胡塞尔看来，基督徒对他人纯粹的爱实际上是把他人和自我都还原到人最原初的层面上，人不仅有原罪，而且人还有趋向善的原初追求。在基督徒看来，所谓坏人实际上是伦理上不清醒的人，但是伦理上清醒的人有义务去引导和爱那种伦理上不清醒的人，这是基督徒追求理想自我的一个无限的任务。

对胡塞尔来说，建立爱的伦理共同体还不是最终目的。也就是说，它还不是伦理的根本任务，实现共同体的最高的善和幸福才是共同体的最高目的。在1923年关于伦理和价值的一个讲座中，胡塞尔从生命的价值、世界的价值、伦理(德性)和幸福的角度讨论了爱和伦理共同体，指出了这一伦理理想。在他看来，幸福涉及一种自足的生活，“自足性是幸福的中心，没有自足性也就没有幸福”。对于人格主体来说，真正的价值最终体现在这种尽善和自足性上*Vgl. Edmund Husserl, Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit , Ed. by Ullrich Melle, Husserl Studies, 1997, S. 216, S. 217.。这种自足和幸福并不是唯自我意义上的。因为我的人格生命不是孤立存在的，在你和我的共同体生活中，我们交互地生活在一起。

当然，在形成共同的伦理意志的过程中，人格主体之间可能会产生争执和冲突，在共同体中有爱的情感也有恨的情感，有被肯定的也有被否定的，但是他们的意志有达成一致的可能性。也就是说，在一个伦理共同体中，能够产生一种具有共同体特征的伦理意志和伦理人格。具有爱的伦理意志和伦理人格能造就一个和谐的伦理共同体。

三、绝对的爱和目的论

从胡塞尔对伦理之爱的讨论来看，他是从母爱逐步扩展到对他人和共同体人格的爱。但进一步分析可以发现，胡塞尔讨论的爱不仅停留于这种带有个体人格特征的爱，还扩展到基督徒对上帝的信仰行为上。亦即，爱在胡塞尔那里体现为一种上升的运动，它有一种从个体特殊性朝向普遍性的努力趋向，最终表现为朝向一种神圣人格的爱*Cf. James G. Hart, The Person and the Common Life, p. 341.。

胡塞尔这种绝对爱的思想实际上受到费希特的直接影响。在《极乐生活指南》中，费希特讨论了作为本真生活核心的对自身神圣本质的爱。费希特指出：“是什么赋予每一个体的特殊生活以独一无二的特征？那么，我对此的回答是：它就是特殊的个体生活之爱。……正是这种爱构成了你的生活，构成了你的生活的根基、驻地与核心。而你的其他一切冲动，只有当它们指向这个唯一的核心时，才是生活。”*费希特：《费希特著作选集》第五卷，第13页。也就是说，爱是我们生活的本质和根基。基于对爱的这种理解，费希特区分了两种生活，一种是本真的生活，即回到自身，对永恒的、不变的绝对完美的爱，它是同永恒的东西合而为一的极乐生活。另一种是假象的生活，即对杂多的易变的生活的爱。

在关于“费希特人类理想的”三次讲座中。胡塞尔指出：“踏上更高的道德之路并最终踏上最高的极乐之路，这意味着：在所有意义上放弃自我，完全不为自己，即便是为自由之故。毋宁说，我们必须完全作为神的生活器官和为所愿的自身升华的器官来感受自己，最终沉浸在自身之中。……每当我们纯粹为其本身的缘故而中意某个东西，并且完全不是将它仅仅作为手段，而是在一种无限地超出所有其他中意的程度上中意它，这时，我们就肯定涉及了直接的神的本质在世界上的显现，或者我们也可以说，涉及一个绝对价值在世界的显现。”*《胡塞尔文集·第七卷：文章与讲演(1911-1921)》，托马斯·奈农、汉斯·莱纳·塞普编，倪梁康译，北京：人民出版社，2009年，第 318页。参看费希特《费希特著作选集》第五卷，梁志学主编，北京：商务印书馆，2006年，第106页。可见，在胡塞尔看来，对上帝的信仰是把上帝当作一种具有绝对价值的存在，对上帝的爱是对绝对价值的纯粹的爱。而纯粹的爱不仅体现在对上帝直接的爱中，还体现在人格自身的绝对追求中。

源于上帝信仰的绝对的爱意味着：“上帝”不仅是一种理想极和一种绝对完美的理念，而且是最终根基的绝对来源，它具有绝对的现实性。早在《1908-1914年伦理学和价值论的讲座》中胡塞尔就专门讨论了上帝和目的论问题。他指出：“终极存在的问题，即上帝观念的实在意义问题或(上帝)创世的问题，也即绝对理想实现的力量问题是人类本身一开始就被迫面对的问题。”对此，他指出，上帝不仅像柏拉图认为的那样是一种善的理念，而且它“应当是一种实现的力量”。因此上帝具有“现实性”，但不是经验意义上的现实性，不是自然或心理因果性意义上的现实性，而是被提升的超现实性，“甚至可以说它具有最终的、绝对的现实性，它为所有经验性存在和目的性存在提供最终的存在根据”*Hua XXVIII, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, S.180-181.。因此，作为绝对的目的论，上帝不仅是理想的极，而且具有绝对现实的力量。

关于目的论的问题，我们还必须结合胡塞尔的先验现象学来谈。这种目的论思想事实上深刻地扎根于其先验现象学的目的论追求中。正如罗丽君指出的，“目的论观念作为一种指导原则乃根本上内存于超验主体的绝对意识之中，驱使其不仅于每一次活生生当下之活动中皆意向性地指向作为对象的某物，而且能够统一诸杂多的意识体验而构成同一对象的意义。”*罗丽君：“上帝与时间：论奥古斯丁和胡塞尔的神学观点”，《中国现象学与哲学评论(第十三辑)：现象学与神学》，上海：上海译文出版社，2014年，第71页。。基于自身性的绝对的爱与先验现象学的基本理念内在相连。根据胡塞尔，现象学最终奠基在先验主体的基础上，而先验主体实际上是一种绝对意义的赋予主体，即它是目的论的主体。因此，先验现象学的道路指向的是一种绝对的理念，一种绝对完美的理想。

那么，我们不免会产生疑问：在绝对目的论中，先验现象学和上帝信仰如何统一？先验现象学绝对完美的理性追求和对上帝绝对爱的信仰在胡塞尔这里能否达成一致？

的确，在胡塞尔晚年的目的论思想中包含着一种理性信仰。在爱的目的论中，既有先验主体的绝对理性的理念，又有对上帝的信仰，二者似乎是矛盾的。但克劳斯·黑尔德认为，在胡塞尔那里，作为理想极的上帝无法为先验现象学提供有力的保证，作为理想极和完美的明察性体验的上帝只能是一种宗教信仰*Vgl. Klaus Held, Gott in Edmund Husserls Phänomenologie, Vortrag bei der Tagung des Husserl-Archivs in Löwen 1-4, April, 2009, Text. S. 7.。从胡塞尔整个现象学的方法和体系出发，黑尔德指出上帝概念在先验现象学中的内涵。他认为，可以把上帝理解为先验现象学完美性实现的理想，但理想极的上帝观念还不足以论证整个现象学的最终根据。从胡塞尔的先验现象学体系来看，先验主体，更确切地说，先验的交互主体才是最后的根基。绝对的爱并非完全基于对上帝的爱，因为在绝对应当中包含了一种先验现象学追求的绝对完美的理念。而且，我们知道，胡塞尔在讨论爱和伦理共同体的时候，根本的立足点是一种本源意义上的自我(Ur-Ich)和交互主体性上的人格自我。上帝作为一种超验的人格只具有终极的典范意义。

因此，我们不能认为绝对爱的目的论仅仅源于一种宗教信仰。对胡塞尔来说，即使他讨论了上帝和绝对爱的问题，伦理学的根基也不可能最终仅仅奠基在对上帝的宗教信仰上，而是奠基在先验的主体性之上。因为先验现象学的理念和方法是其伦理学和整个思想的支配性纲领。确切地说，他讨论的上帝信仰是一种先验现象学的绝对完美性的目的论观念。也就是说，胡塞尔对上帝作为绝对的存在者和绝对的现实性的思考，根本上是基于形而上学和现象学目的论的考虑。

责任编校：余沉

作者简介：曾云，河南大学哲学与公共管理学院副教授，哲学博士(河南 开封475004)。

基金项目：国家社科基金一般项目(14BZX094)

中图分类号：B516

文献标识码：A

文章编号：1001-5019(2016)02-0016-07

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.02.003