制度与情感：实现实质平等的双重机制——G.A.柯亨平等主义思想研究*

王志

(中国延安干部学院 教学科研部；陕西 延安 716000)



【政治学研究】

制度与情感：实现实质平等的双重机制
——G.A.柯亨平等主义思想研究*

王志

(中国延安干部学院 教学科研部；陕西 延安 716000)

形式平等；实质平等；制度机制；情感机制

分析马克思主义政治哲学家G.A.柯亨通过对诺齐克等自由主义思想家平等理论的分析，激烈地批判他们的理论只关切形式平等而不关切实质平等。柯亨致力于平等价值对现实的关照，从而将实现实质平等作为自己的理论目标，并且对实现实质平等的制度机制与情感机制进行了初步的设计与论证。

平等作为政治与道德的重要原则是人们难以避开的主题，无论是应被平等对待的全体公民，还是以政治哲学与道德理论为研究对象的学者。虽然“几乎所有的人都同意这样一个原则：一个政治共同体的成员应该得到平等的对待，国家应该以平等的关心和尊重对待它的公民”，[1]101但是真正平等的社会在目前而言似乎仍然是一个理想。因此，有许多思想家致力于平等的思考与研究，致力于实现一个平等的社会。对社会主义而言，平等是其优于资本主义的表现，也是题中之意，分析马克思主义的代表人物G.A.柯亨就持这种观点。但是在他看来，经典马克思主义者对平等只持有事实性论证，而缺乏价值性信念，“经典马克思主义者相信平等是不可避免的历史发展大势，所以他们没有花费很多时间去仔细思考平等为什么在道义上是正确的，以及究竟是什么使平等在道义上具有约束力”[2]132。历史的发展打碎了经典马克思主义的信念，平等并没有实现，因此需要对平等进行哲学论证，对社会主义进行道德辩护，这是马克思主义者的时代责任。柯亨以批判诺齐克与罗尔斯的平等理论为切入点，对自由主义只关切形式平等不关切实质平等的不彻底性做了批判，同时声明社会主义关注真正的平等，即实质平等，并且设计与论证了实现实质平等的保障措施：制度机制与情感机制。

一、柯亨对自由主义的批判以及对形式平等和实质平等的分析

自18世纪启蒙运动以降，平等成为欧洲以及北美革命最重要的价值之一，几乎得到了全世界的认同。阿玛蒂亚·森指出：“近代受到支持和拥护的每一个关注社会正义的规范理论，都要求在某些事物上实现平等，这些事物是该理论所重视的内容”，[3]272无论是平等主义者甚或自由主义者，都表现出了对于平等的承诺，甚至秉持效用总和最大化的功利主义也寻求某种平等。不同的理论之间对平等的承诺各不相同，面对这种情况，森提出了一个关键问题：“什么的平等”，[3]274对于柯亨而言则是形式平等还是实质平等？

柯亨认为诺齐克的“自我所有原则”与罗尔斯的“差别原则”仅仅停留于形式平等的层面，最后都会导致不平等的结果，社会主义平等应该更进一步实现实质平等。柯亨在批判自由主义的形式平等时，表达了他对实质平等的偏爱与追求。

诺齐克的“资格理论”及其对社会主义再分配与平等原则的批判是柯亨实现实质平等的第一个理论障碍。柯亨认为，诺齐克“资格理论”的基础是“自我所有原则”，即“每一个人从道德的角度来说都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此每一个人都有随心所欲地运用这些能力的自由(从道德角度来说)，只要他没有运用这些能力去侵犯他人”。[4]81该原则对马克思主义提出了严峻的挑战，马克思主义非但没有做出有力的回应，而且在指控资本主义剥削时还不自觉地以“自我所有原则”为基础，因此他决定对“自我所有原则”进行彻底地分析。自我所有论直接源于洛克的初始分配理念：人们在一切人所共有的土地上用自己的双手掺进劳动，这土地就成为他的财产，从而排斥了其他人的共同权利。[5]19自我所有论看起来似乎没有问题，但是每个人的品味、才能、运气、所处的时空、勤劳的程度、节俭的品质不同，等等，这些偶然因素导致了人们的收获不同、贮藏不同、财产的数量不同，最后出现的结果是物质财富的不平等、人与人之间的不平等。这种结果深刻地影响了人与人之间的关系，影响了社会最少受惠者的生活质量、生活前景。随着社会的发展，这种糟糕的现象不但没有被消除，反而在加剧，而且得到了许多哲学家的辩护。诺齐克将洛克的原则推向了极端，坚持自我所有原则，反对平等，理由是若获取正义，持有即正义，自我所有的结果是自由与不平等，而平等主义的维持只能通过专制与不公正的手段，导致的结果是“赞成奴隶制、取消人的自主权、不把人视为目的而把人视为手段”。[4]20

柯亨的根本目标是社会主义必须放弃自我所有。那么，社会主义平等会导致“赞成奴隶制、取消人的自主权、不把人视为目的而把人视为手段”这三种结果吗？

首先，非契约的强制性的义务并不意味着奴隶主似的支配权。[4]264正像短暂拘留与长期监禁之间存在着巨大的规范性区别一样，有限量的强行劳动与奴隶的终身强行劳动之间在规范上是存在着巨大差别的。[4]261柯亨通过托马斯·斯坎伦的这个观点对“只要我不拥有自己，我就是一个奴隶”这一诺齐克的论断进行了有力反驳，为社会主义按照平等原则进行国家税收再分配、照顾社会最少受惠者的生活前景提供了理论支持，在此并不存在奴隶与奴隶主的关系。即使在诺齐克的守夜人似的最弱政府中，公民也得缴税支持国家的权力机关、执法机关，而诺齐克的自我所有原则没有办法说明为警察征税与为穷人征税之间的区别。

其次，“促进自主权的不是自我所有本身，而是对自我所有的某种程度的取消”。[4]268一方面，在一个人们的才能有差别的世界里，无产阶级拥有自我所有权，但是却不能控制自己的生活，即自主权受到限制，这在不发达国家的无产阶级中有明显的表现。另一方面，即使在一个人们才能相同的世界里，人们对于同一件事所拥有的自主权之间会相互冲突，这种情况限制了人们自主权的最大化，“如果我们中的每个人都不具有做某些事情的权利，那么我们都会在自主权方面受益”[4]267。柯亨据此认为，对自我所有权的限制会扩大人们的自主权。

再次，诺齐克认为自我所有反映了康德的基本原则：个人是目的而不仅仅是手段；他们若非自愿，不能够被牺牲或者被使用来达到其他目的。柯亨认为：第一，康德的原则并不包括自我所有，自我所有论中也不包括康德的原则；第二，诺齐克的同意原则与康德的手段—目的原则之间存在着巨大差别；第三，同意原则只是自我所有的一个结论而不是其论据。[4]269-274诺齐克将自我所有论与康德的道德理论联系起来，一是想为自我所有论找到合法依据，二是想为自我所有论加上康德的权威。但实际情况是抛弃自我所有也可以支持康德原则，坚持自我所有也可以抛弃康德原则，康德原则与自我所有之间并没有必然联系，诺齐克想给自我所有论加上康德权威的做法是不成功的。

柯亨认为驳倒自我所有原则是一件困难的事，但是真正的平等主义者必须驳倒这个原则，因为它是自由意志主义形式平等的根基，在经过比较、类推之后，很多人就会失去对它的信仰。[4]276柯亨对诺齐克的批判并不仅仅具有经济学上的意义，有着更为重要的社会意义与道德意义。自由意志主义认为富人与穷人有平等的自我所有权，实际上，一无所有而只能出卖自己劳动力的无产阶级对自己的生活并没有实际的权利。

诺齐克的理论是在回应罗尔斯《正义论》的基础上构建起来的，与诺齐克相比，罗尔斯更加关心平等，他的正义原则处处体现出对社会最少受惠者的关心，但是在柯亨看来还远远不够，尤其是差别原则的最终结果只是形式平等，不会实现实质平等。差别原则是罗尔斯用来纠正因社会地位、天赋差异等偶然因素所导致的社会与经济的不平等、改变社会最少受惠者生活前景的独创性原则，“社会和经济的不平等在与正义的储存原则一致的情况下，有利于最贫困者的最大利益时才是正义的”[6]302，经济不平等的正当性来自于其“有利于最贫困者的最大利益”。柯亨认为，差别原则只是在为资本主义的经济不平等辩护，只是采用了比较隐蔽的方式而已，这将导致深刻的不平等，这个标准以及还有多少不平等可以被此标准通过检验值得怀疑，差别原则所内涵的激励措施导致了有才能者无法回答的难题。依据差别原则，有才能者只有在可以获得高薪酬的情况下，才愿意付出与薪酬相当的工作效率，通常情况下他们“不愿为普通工作付出与薪酬特别高的工作相同的工作效率”[2]164。结果出现了不平等且得到了正当性的辩护，因为他们的一部分产品可以用来改变穷人的生活。既然有才能者认可差别原则，那么他们为何要求得到比无才能者更多的报酬，且这些额外报酬是不是改变最不利者生活状况的必要条件？额外报酬是否具有正当性？他们无法回答。“因为在差别原则的审判台上，他们无法自我辩解式地主张，他们获得高薪是改善最不利者地位的必要条件”[2]164，柯亨认为当差别原则遇到野心勃勃追逐私利的商人行为时失去了其有效性与正当性。因此，柯亨认为差别原则只是事实性辩护，而不是规范性辩护，无法用罗尔斯的方式证明不平等是正义的，罗尔斯意义上的穷人与富人并不共享同一个道德共同体，最终只会导致社会不平等，“科恩认为罗尔斯的差异原则在一定程度上容忍了某种形式的不正义,而这也正是他为什么提出要拯救正义和平等的原因”。[7]

在柯亨看来，诺齐克的公正步骤只是保证了程序的公正，并不能实现实质平等，“持有正义”的结果是实质上的不平等。社会主义的平等主义者要实现的目标是真正的平等、实质的平等，他在谈到共有制观念时明确表达了这一主张：“无论共有制观念具有什么样的论战或者争论价值，这条规则不可能得到平等主义的赞同，因为他们关心的是真正的平等和自主。”[3]17罗尔斯的正义原则虽然比诺齐克的正义原则表现出了更多的人文关怀，处处体现着对社会最贫困者生活现状与生活前景的关切，但他的差别原则最终只是为资本主义辩护，为资本主义的私有财产辩护，为资本主义的不平等辩护，因此其平等只能停留于形式层面。为了突破自由主义的平等主张，柯亨声称不但要看到人性自私的一面，还要看到人性善良慷慨的一面，并以人性的不同方面为基，进行制度设计与情感革命。只有如此，实质平等才可能从理想变为现实。

二、柯亨实质平等的制度机制

柯亨对实现实质平等的制度机制没有进行系统性的专门论述，但是在不同的文章里都涉及到了分配正义的制度机制问题，在批判罗尔斯的分配正义时比较明确地提出正义原则适用于强制性结构，当然不仅仅适用于强制性结构，而且也适用于个人选择。“分配正义的原则——关于公正地分配社会中的利益与负担的原则——适用于热门合法、自愿的选择。所以，我的主张是，这些原则适用于人们在法律强制性结构中所做的选择；同样，每个人会同意，正义原则(也)适用于法律的强制性结构。”[2]158柯亨的目标是实现实质平等，因此并不赞同诺齐克式的最弱意义上的国家，社会主义的平等离不开国家制度所具有的再分配功能。

虽然在柯亨看来，设计出使社会主义平等原则有效运行的制度机制是个难题，甚至是个无法解决的难题，但他还是从市场机制、税收机制以及残障者的保障机制几个方面进行了尝试。

1.市场机制。柯亨认为，在现代社会人们已经离不开市场，市场具有提供信息与提供动机的作用。“它们表明商品对人们有多大的价值，并从而揭示了什么东西值得生产。”另一方面，“市场商人是为了自己获利而试图弄清人们准备买哪些东西。”[8]61市场的积极作用是为人们提供信息，但是市场会产生结果的不公正，市场动机在道德上也是卑鄙的。即使如此，柯亨认为市场机制还是人们生活所必须的手段。虽然市场可以产生不公正的结果，但那属于另外一个问题，需要通过矫正措施来改变这一结果，就市场机制本身而言，它“被用于解决社会技术层面的问题，以服务平等和共享”。[8]63柯亨认为可以通过福利国家制度改进约瑟夫·凯任斯非利己选择的乌托邦方案，即将强烈的共享和平等的成分引入一种利己的选择中，这样就使大量供应品被用于市场制度之外，而不仅仅受于市场的限制。虽然柯亨致力于实现实质平等，但是他并不赞同全面的中央计划，他认为在具有现代生产制度基础的社会中，全面的中央计划是一种糟糕的方式。鉴于此，柯亨赞同另外一种市场制度——市场社会主义制度。“在市场社会主义中，不存在一个与不拥有资本的劳动者相对立的资本家阶级，因为劳动者本身，即全部人口，拥有企业的资本。因此，经济上的不平等大大地减少了。”[8]65-66

柯亨认为，要正确认识市场社会主义制度，在不含资本主义成分、没有资本家、没有私有财产、工人不受资本家剥削的真正的社会主义尚未实现之前，为了促进生产进步，人们不得不实行市场社会主义制度。“市场社会主义没有完全满足社会主义的分配正义的标准，然而，按照这些标准来看，它比市场资本主义强得多……是一个非常有价值的方案”。[8]70当然也不能过分夸大这一原则的功能，市场社会主义有其自己的优点，也有自己的缺陷，最大的缺陷就在它会产生不平等的结果，而这个结果也可以通过某些方案加以矫正，这个方案就是税收机制。

2.税收机制。税收机制既基于国家的强制性结构，也基于人性的慷慨，其目的在于纠正市场所产生的不公正结果。约瑟夫·凯任斯认为在理想的社会中，有追逐利润的资本家和不占有资本的工人，但是“人们都承认一种服务他人的义务”[8]63，履行这种义务的手段就是税收，“他们履行这一义务的程度，是以他们税收前的收入与他们可在最高报酬的活动中将会得到的收入有多么接近来计算的，而税收则导致完全平等的税后收入分配”[8]63。在柯亨看来，“这一方案的原则具有一种适度的实现措施，这一措施使得处境更好的人面对不利的税收无论何时都不会决定减少他们的劳动投入，因为他们赞成实行那种税收的目的”[8]63。

柯亨将税收机制提高到哲学角度进行了论证。自由意志主义将包括税收在内的国家政策称为“干涉主义”，柯亨认为这是意识形态的歪曲。那么，对个人收入进行征税，因为会对自由形成不合理的限制从而是不可接受的吗？柯亨经过论证之后，认为：虽然征税会限制自由，但一切规则都是限制自由的，包括自由意志主义者所倡导的私有制自由市场经济中盛行的规则也会限制自由。[4]68诺齐克将自己标榜为任何限制个人自由的东西的坚定反对者，认为社会主义的税收政策、国家再分配政策必定会限制人的自由，私有财产的结果只能是不平等，自由与不平等总是相伴而行的。在柯亨看来，除非某个人是无政府主义者，否则决不可能做到这一点。柯亨认为，如果每个人仅仅是自我的拥有者，而没有随意地、不平等地使用外部资源的权力，那就不会导致结果的不平等。因为人们一旦离开了自然资源与外部世界，就生产不出他需要的东西，不平等就失去了存在的前提。因此，自我所有要产生不平等的结果就必须同时拥有不平等地使用外部资源的权力，但是诺齐克并没有做到这一点，他对外界资源的占有只是很弱地蕴含在自我所有原则之中，“自我所有者同样具有对于外部资源无限的原始权利”，[4]183但他并没有证明世界资源从道德上来讲是人人可得的。“肯定自我所有原则并不能证明世界资源分配的极不平等是正当的，诺齐克没有做到这一点。”[4]87在反驳诺齐克的基础上，柯亨提出了自己的论断：自我所有与平等是可以相容的，条件是对世界资源的共同占有。诺齐克对自由的钟爱使他反对平等，但是他没有思考这样一个问题，人与人之间的不平等削弱了人的自尊基础，在一个贫富差距特别大、残疾人问题被漠视的阶级社会，自由的实现也仅仅是形式而已，实质自由将无从谈起，要改变被诺齐克的自我所有所遮蔽的真实的社会现实，就必须借助于国家再分配政策，其中最有效的方式就是税收。当然，这种征税方式虽然具有强制性，但有可能是通过民主的方式产生的，“简而言之，一种以民主的方式通过的税收制度可能会出现，从而把财富的差别保持在可以接受的范围之内”[4]31。

3.残障者保障机制。面对一个具有不同能力的人可能遭受的不平等结果，柯亨提出了一个重要的问题：“分析马克思主义者关心的是平等的必要条件到底是什么，有生产能力和有才能的人到底对相对来说没有生产能力的人、残疾人或有特殊需要的人负有什么样的义务。”[4]164

柯亨在提出这个问题之前，已经对之做了初步的思考与回答，他的答案是“可及利益的平等”原则——消除非自愿的不利。柯亨的这个主张是在考察了福利平等、福利机会平等、资源平等的基础上提出的。

柯亨通过一个残疾人(双重不幸者)的例子批评了福利平等、福利机会平等以及资源平等，从而论证了“可及利益的平等”的优越性。有一个残疾人双腿瘫痪，为了能够走动，他需要一辆昂贵的轮椅，平等主义者将会建议给他一辆轮椅。柯亨认为，平等主义者“建议应该给予补偿的是残疾本身，而不是或不仅仅是它所带来的不利福利结果”[9]129。从柯亨理解的平等主义对残疾人的态度来看，他所强调的是对残疾这种身体状况的关切，虽然他声称“在了解到这个不幸者的瘫痪使他的福利降低到何种水平之前，平等主义者也非常愿意这样做”[9]129，但是，根据人们的直觉观念，残障肯定会降低人的福利水平，更何况是双腿都瘫痪的人。因此，不论身体残疾是否会给人们带来不利结果，只要是残疾人，平等主义者就应该进行相应的补偿。柯亨认为这个残疾人的例子驳倒了福利平等与福利机会平等，因为“跛足者需要轮椅才能够成为足够的资源所有者，不管他们是否还需要轮椅才会或才能够幸福”[9]129，这也是他提出“可及利益的平等”以超越福利平等与福利机会平等的原因，利益是一个比福利更加宽泛的观念，“可及利益的平等”纠正了福利机会平等所不敏感的不平等。

这个双腿残疾的人还有一重不幸，即手臂移动之后非常疼痛，需要一种昂贵的药物治疗。柯亨确信，“平等主义者会支持为这个不幸者提供这种药物，即使它犹如一辆轮椅那样昂贵”。[9]130当然，这种补偿并不是对资源能力缺乏的补偿，而是仅仅就手臂疼痛进行补偿。

柯亨认为这两种补偿有一个共同之处，即这两种残障都是他不应该为之负责的不利，是他无法避免的“非自愿的”不利。这两种补偿所遵循的平等原则既不是福利平等与福利机会平等，也不是资源平等，而是他所提出的“可及利益的平等”。柯亨的平等主张扩大了上述平等原则补偿标准的范围，纠正了它们不敏感的那些不平等，“推进了由形式平等到实质平等的转变”[10]。

三、柯亨实质平等的情感机制

与自由主义思想家一样，柯亨意欲通过制度设计实现实质平等，但是他发现纯粹依靠制度机制实现平等不但不可能，而且还忽略了许多重要的问题，比如人性慷慨的一面，社会结构中个人的选择问题等等。鉴于此，柯亨提出了情感革命，“要克服不平等，决不能(仅)进行经济结构的革命，还需要情感与动机的革命”。[2]154

1．人性慷慨。柯亨认为，在现代市场社会中，市场几乎是无法避免的，市场最大的缺陷就是会产生不平等的结果。一些市场产生的不平等与社会主义的机会平等相容，还有一些不平等甚至与其相一致。当市场产生的与社会主义的机会平等相容的不平等在足够大的范围内流行时，就会引起社会主义的反感。柯亨认为，解决这个问题的方式就是通过人性的慷慨。“每一个人都既有具有自私的倾向，也具有慷慨的倾向。我们的问题是，虽然我们知道如何基于自私的发展，实际上是自私的膨胀，去使一种经济制度运行，我们却不知道如何通过发展和利用人的慷慨去使它运行。然而，即使在现实的世界中，在我们自己的社会里，大量的事情也要依赖慷慨，或者，用更一般的更消极的话来讲，依靠非市场的刺激。”[8]58-59

柯亨的这个观点是对自由主义政治哲学理论基础的深刻批判。即使是对社会最少受惠者的生活状况与生活前景极度关切的罗尔斯，也认为建构正义理论的基础是人性的自私，构成正义环境的主观环境即是人性适度的自私。正是基于这个假设，他提出通过“无知之幕”屏蔽人们的特殊信息，这使他的理论多少有些脱离现实世界之嫌。柯亨反其道而行之，不但承认人性自私，而且承认人性慷慨的一面，这种观点既符合人本身的自然规律，也为构建平等原则提供了更加宽泛的人性基础。

2．个人选择机制。在对罗尔斯差别原则的适用做了批判之后，柯亨提出了自己对差别原则的解释：“正义要求无条件的平等本身，而不是生活最初机会中的‘深刻的不平等’”，[2]160这就需要对处于社会结构中的人们的选择行为进行道德规范。

柯亨认为罗尔斯的理论系统出现了断层，其核心概念——基本结构——在限定上具有模糊性，其正义观存在着无法克服的理论困境。首先，如果将其理解为“广义的社会强制性纲领”(法律意义上的)，那么在这个特定社会结构中，正义原则决定了人们该做什么、必须做什么，个人的动机是被决定的。其次，如果将基本结构理解为由惯例、习俗以及期望而非法律组成的(柯亨以家庭为例)，那么就逾越了法律意义上的强制性领域而进入了约定俗成的非强制性领域，这时个人选择行为就被包含在了正义的范围之内。柯亨认为第一种理解使罗尔斯担负了对“主要问题进行纯粹任意性描述的责任”，第二种情况使其正义主题仅限于社会结构的观点不攻自破，这就使罗尔斯陷入了两难的境地。[2]175-180柯亨提出了自己的观点，他认为正义原则仅仅适用于社会基本结构是个错误命题，“一个依据差别原则是公正的社会，不仅需要强制性规则，而且需要贯穿个人选择的正义风尚(ethos of justice)。如果缺失这种风尚，并非为改善最不利者地位所必要的不平等就会出现——之所以需要这种风尚是因为与经济游戏规则本身相比，它更能促进分配上的公正。”[2]165纯粹依靠结构性手段要实现分配正义是一件不可能的事，要实现改变社会最少受惠者的不平等，必须使强制性社会结构与个人选择的正义风尚相结合。

3．共享机制。柯亨通过野营旅行这个假想实验，提出了“社会主义的机会平等”。“社会主义的机会平等”旨在限制资产阶级的机会平等与左翼自由主义的机会平等所允许的不平等，“社会主义的机会平等试图纠正所有非选择性的劣势，即行为者自身没有理由对之负责的劣势，不管它们是反映了社会不幸的劣势还是反映了天生不幸的劣势。”[9]266即使如此，社会主义的机会平等还是会产生不平等的结果。即使有些不平等是正当的，但还是会引起人们的反感。针对限制与社会主义的机会平等相容的不平等，柯亨提出了共同体原则，“共同体原则限制了平等主义原则的运作，因为它禁止了平等主义原则所容许的某些结果不平等。”[9]265

共同体的核心前提是人们关心彼此，照顾彼此，分为“共享”与“互惠”两种模式。[9]269共享原则用来限制不平等，“某些不能以社会主义平等的名义加以禁止的不平等，却应以共享的名义加以禁止”[8]41。病人和健康的人可以共享同一个共同体，如果富人愿意做出自我牺牲，他们和穷人的共同体照样会形成，这时候不平等就会缩小。

柯亨的共享原则基于对人性善与恶的双重理解并且将原则的确立诉诸于人性善、人性慷慨这个情感基础之上，既是通过情感革命对基于人性恶的制度机制的补充，也为实现社会主义的实质平等奠定了更加宽阔与坚实的基础。“柯亨的道德观是实现平等主义正义观的必要条件，也是共同体不可或缺的组成部分，至少在服务与被服务的关系中是如此。”[11]如果看不见人性善的一面，只将人与人的关系理解为像狼一样的敌对状态，那么人们能够做的只能是自我保存，这即不符合人们的道德直觉，也与人们之间的现实关系相差甚远。

4．互惠机制。互惠原则虽不如共享原则所表达的观念那样强烈，但也具有极端重要性。“如果起点是平等的，并且对结果的不平等有一些独立的(与机会平等无关)限制，那么共同体的互惠性就不是平等所必须的，但它仍然是人类关系要成为一种值得希求的形式所必须的。”[9]270“共同互惠是反市场的原则”，市场的互惠是为了金钱的回报，其人性基础是自私；动机是贪婪、恐惧；结果必将导致不平等。互惠原则中的互惠植根于人性的善良与慷慨；动机是同情，相互关心、相互照顾；其结果必然接近于实质平等。在这样一个共同体中，人们之间的关系是平等的、和谐的，穷人也有了自尊的基础，有了光明的生活前景。

四、对柯亨平等主义思想的反思

柯亨在与诺齐克、罗尔斯等人的平等理论的论战中逐渐提出了自己的平等思想与理论构架，并且创造性地将情感革命作为实现实质平等的重要方式，但这并不意味着柯亨反对通过国家制度实现平等，正像柯亨批判差别原则时所说：“我批判罗尔斯，是批判他对差别原则的适用……对于差别原则本身，我在此并无争议”。[2]160柯亨的理论旨趣在于在制度机制的基础上进行情感革命，以在最大程度上保证实质平等的实现，这种理论设想并不是异想天开，而是基于他对人性自私与慷慨更加深刻、更加全面的理解。

柯亨实现实质平等的制度机制的三个组成部分具有逻辑递进关系。在现代社会，人们通过市场、利用市场信息进行生产交换，这必将产生结果的不平等。面对这种不平等，国家将通过征税措施进行再分配，尽量缩小富人与穷人之间的差距。至于没有生产能力、生活前景堪忧的残障者，真正的平等主义者必须对他们进行无条件的补偿，补偿的根据就是他们的身体状态本身。即使如此，社会还是会处于贫富分化的状态中，实质平等依然未实现，因为人们的天赋不同、运气不同、选择不同。即使人们的机会平等，但结果是人与人仍然处于不平等的地位。诺齐克只注重形式平等，明确反对实质平等，因为他认为实质平等与自由相违背。罗尔斯否认社会与自然偶然因素给人造成的不平等，想通过差别原则努力纠正不平等的社会事实，希望改变社会最不利者的生活前景，但其对不平等的承认，对选择、运气、以及不同的职位发展个人能力的情况、以及对残疾人情况的忽略仍然没有改变人们之间不平等的事实。德沃金虽然注意到了选择、运气的影响，但是却认为因个人努力、运气带来的不平等是应得的，个人应该为自己的自由选择担责，因此不必加以纠正，他对责任的强调使其理论最终走向了实质平等的反面，最终与其名言渐行渐远：“平等的关切是政治社会至上的美德。”[12]1麦金泰尔与沃尔泽对应得原则的强调只会导致严重的两极分化。面对这些从制度层面探讨平等但对现实不平等无能为力的情况，柯亨认为只有在制度基础上进行情感革命，对制度机制进行情感机制的补充，才能实现实质平等。

与自由主义的平等理论不同，柯亨的平等主义既考虑到了国家的制度设计，也考虑到了个人的选择。制度机制的人性基础是人性自私，个人选择的人性基础是人性善良、人性慷慨。就像人性自私与慷慨对立统一，共同构成一个血肉丰满的人一样，柯亨的制度机制与情感机制也是辩证统一的，两者相互对立，又相互补充，在人性自私与慷慨这个更加宽泛的基础上共同发力，促进实质平等。

实际上，罗尔斯本人也承认正义适用于“人们的态度、气质以及人们本身”，[6]6但是为了改变社会最少受惠者的生活前景，他将正义的主题聚焦于矛盾的主要方面——社会分配人们合作所产生的利益的基本结构。但是当《正义论》产生了巨大影响而且对政治实践以及社会生活造成巨大影响的时候，人们会忽略个人选择的正义风尚甚至产生有损正义的情形，就像金里卡所言，差别原则“削弱了个人选择和个人努力的正当效果”，实施差别原则可能导致“一些人要为另一些人的选择承担代价”[13]81。柯亨看到了罗尔斯理论在实践中的这个缺陷及其给人们造成的影响，提出了正义的个人选择维度，补充完善了罗尔斯的理论，具有重要的理论意义。虽然社会风尚、正义风尚的形成是一个漫长艰难的过程，但是其一旦形成，就会对人们的选择行为具有道德上的约束。因此，关注正义的人们不仅应该关心强制性结构，还应该关心个人选择以及社会风尚。

柯亨与罗尔斯、德沃金等资本主义思想家不同，他反对私有制、为社会主义事业进行道德辩护，对平等的论证是在理想价值与现实紧密关联的统一视角下进行的，展现了形式平等与实质平等的矛盾，展现了政治平等、经济平等、社会平等的多维视角，对平等的论述与思考更加系统化、现实化。但是柯亨的情感机制真的可行吗？野营活动中的共享原则可以推广到社会中去吗？毕竟，社会远比野营旅行复杂，分析马克思主义者理查德·米勒敏锐地指出了这个问题：“真实生活中的人们之间在其活动中形成的原则与野营旅行中同伴之间为了旅游的目的形成的原则大不相同。因为现代社会有许多复杂的、相互作用的活动，且不断变化。除了根据公正的条件制定的合作目标之外，不但缺乏可以恰当地预设的共同目标，权利分配原则也更加复杂。”[14]

首先，柯亨在论述情感革命时，将人性的善恶割裂了，仅将个人选择风尚、共享原则以及互惠原则立基于奉献与慷慨之高尚的道德情操之上，声称“我是以对我的人类同胞做奉献的精神去生产的”[8]44，从而忘记了人性自私的一面，难免削弱了情感机制基础的说服力。柯亨对人性的高尚假设会遇到难以回答的问题，如果贡献与慷慨不会出现，实质平等照样只是一个理想。还有一个更加重要的问题，即通过慷慨实现平等存在着循环论证的嫌疑，有学者将其定义为“动机悖论”：“平等本身是因为人们的仁爱不足才需要的，但这种平等的实现又要求富裕者或能干者具有充分的正义感来实行它，而如果人们没有充分的仁爱，也就不会有充分的正义感。由此，就出现了这样一种困境：要么人们的仁爱有限，因而平等是需要的，但这种平等实际上是无法实现的；要么人们有充分的仁爱，因而平等是可以实现的，但这时平等实际上是不需要的。换言之，平等要么是不可能的，要么是不需要的。”[15]

其次，柯亨后期的政治哲学完全背离了其前期对历史唯物主义的辩护，仅从道德维度论述人们对平等的希冀显得有些苍白。柯亨早期致力于对历史唯物主义事实性维度的科学辩护，而忽视了历史唯物主义本身所包含的价值性批判，当他发现社会主义的历史必然性、尤其是平等价值的历史必然性面临着“无产阶级没有成为绝大多数”、“生产力的发展遇到了资源不足的事实”这两个历史难题时，便抛弃了平等实现的必然性信念，转向了道德辩护。这种辩护方式一方面片面地解读了唯物史观，另一方面使他通过人性的慷慨实现平等的理论具有理想化的色彩。“柯亨的设想是虚构的、理想化的。因为没有什么东西能够保证私人慈善总是能够改进地位不利的人的生活状况”。[16]唯物史观本身具有事实性与价值性两个维度，平等的实现既是历史的必然，也是人们所希冀的价值理念。如果柯亨从事实性与价值性的双重维度对平等进行辩护，既可以回应自由至上主义对他的反批评：“柯亨未对其基本的道德前提进行考察，如经考察，它们是站不住脚的。”[17]也可使平等免于形而上学的抽象而脱离现实，还可增强人们对社会主义实现实质平等的信念。

[1]亚当·斯威夫特.政治哲学导论[M].萧韶,译.南京：江苏人民出版社，2006.

[2]G.A.柯亨.如果你是平等主义者，为何如此富有？[M].霍政欣,译.北京：北京大学出版社，2009.

[3]阿玛蒂亚·森.正义的理念[M].王磊、李航,译.北京：中国人民大学出版社，2012.

[4]G.A.柯亨.自我所有、自由和平等[M].李朝晖,译.北京:东方出版社,2008.

[5]洛克.政府论(下卷)[M].叶启芳，等译.北京：商务印书馆，1996.

[6]See John Rawls.A Theory of Justice.Beijing:China Social Sciences Publishing House，Chengcheng Books Ltd.,1999.

[7]段忠桥.拯救平等.科恩对罗尔斯差别原则的两个批判[J].中国人民大学学报，2010(01)：16-22.

[8]G.A.科恩.为什么不要社会主义？[M].段忠桥,译.北京：人民出版社,2011.

[9]应奇，刘训练.马克思与诺齐克之间：G.A.柯亨文选[C].南京：江苏人民出版社,2007.

[10]段忠桥.平等主义者的追求应是消除非自愿的劣势——G.A.科恩的“优势获取平等”主张及其对德沃金的批评[J].清华大学学报：哲学社会科学版,2014(03)：99-107，9.

[11]Nicholas Vrousalis.G.A.Cohen's Vision of Socialism.The Journal of Ethics.2010.14(3-4)：210-213.

[12]罗纳德·德沃金.至上的美德：平等的理论与实践[M].冯克利,译.南京：江苏人民出版社，2003.

[13]威尔·金里卡.当代政治哲学哲学[M].刘莘,译.上海：上海译文出版社，2011.

[14]Richard W.Miller.Relationships of Equality:A Camping Trip Revisited.The Journal of Ethics.2010.14(3-4)：210-213.

[15]葛四友.论柯恩对罗尔斯差别原则的“动机悖论”反驳[J].哲学研究,2013(06)：91-101，129.

[16]李华荣.柯亨平等主义思想介评[J].理论探索，2008(04)：32-33.

[17]Jan Narveson.Libertarianism vs.Marxism:Reflections on G.A.Cohen's“Self-Ownership，Freedom and Equality”.The Journal of Ethics.1998,2(1):21-28.

责任编辑：马陵合

Institution and Emotion:the Dual Mechanism of Realizing Substantive Equality—The study of G.A.Cohen’s Egalitarian Thought

Wang Zhi

(Department of Teaching and Scientific Research，China Executive Leadership Academy，Yan’an Shanxi 716000，China)

formal equality；substantive equality；institutional mechanism；emotional mechanism

G.A.Cohen，a political philosopher of analytical Marxism，strongly criticized liberal thinkers，such as Robert Nozick，etc，of their theories that only concerned with formal equality instead of substantive equality.Cohen was committed to equality value on reality，so as to regard realizing substantive equality as his theoretical objective，so he preliminarily designed and demonstrated institutional mechanisms and emotional mechanism to realize substantive equality.

10.14182/j.cnki.j.anu.2016.05.005

2016-02-03；

2016-04-05

陕西省社会科学基金项目(2015C008)；教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目(14JZD004)

王志(1982-)，男，甘肃通渭人，讲师，博士，研究方向为政治哲学。

B08

A

1001-2435(2016)05-0557-08