《诗经》人文精神探析

王云飞

摘 要：本文从五个方面探索分析了《诗经》的人文精神：注重自然美的生态环保意识；调和、适合时令的养生思想；济济多士、令闻不瑕的人才思想；劳者应获、勤劳光荣的思想；健康的爱情观和赞美自由恋爱的良好社会风尚。

关键词：《诗经》 人文精神 良好风尚

《诗经》是我国最早的一部诗歌总集。它所含的民俗和文化方面的史料十分丰富。本文拟以新的视角，对其中所反映的周代先民的精神文化的若干方面进行观照，对其中所反映的传统文化中至今仍具有借鉴意义的诸方面进行探讨，并以散论方式对其“兴”“赋”等艺术形式的内涵加以阐述，且期望能对建设有中国特色的社会主义精神文明予以启迪作用。

一、注重自然美的生态环境意识

《诗·小雅》诸篇虽然是宴享的乐歌，但不少篇章反映了周代先民关于自然美的生态环境保护意识。例如《小雅·白华》“南山”篇写道：“南山有薹（苔），北山有莱。……南山有桑，北山有杨。乐只君子，邦家之光。乐只君子，万寿无疆。南山有杞，北山有李……”表面看来，这段文字的起兴部分似乎与主题不相干，仅仅是诗体的需要，正如朱熹《诗经集注》所言“兴也”。是的，这是诗的一种艺术手法。然而，兴者何？“兴者，先言他物，以引起所咏之词也。”{1}至于诗人为什么“先言他物”，朱夫子没有讲。其实，这往往是在交代诗歌中所反映事实的背景。“兴”之所言“他物”与诗的正文意义应当是一致的。犹如当代的记叙文首先要写背景一样。背景在文中起对内容、对主题的衬托、烘托和先导作用。换言之，它犹如绿叶对于红花、序幕对于戏剧，是不可或缺的。没有它就谈不上完美。当然，早期诗篇没有散文、叙事诗、抒情诗的严格区分，这是诗的“童年”特有的现象。我对“兴”的这种看法姑且叫它“背景说”吧。当然，除了这项意义之外，在今人眼里，上述例句实际上反映了人们热爱大自然、注重山水风景之美即具有自然美的生态意识。不是吗？南北山上长满了各种各样的花草果树，以及青苔、枸杞等中药材。果实可以食用，可以延年益寿。而且，这样的环境还可以安然地怡养“君子”的后代，即“保艾尔后”{2}。这从一个侧面说明了“在中国上古，人们在山地生产、生活，围绕着山地形成了许多政治实体，其统治形式也与山有关”{3}。《小雅·白华》“南有嘉鱼”篇也反映了同样的思想：“南有嘉鱼……南有木，甘瓠累之。……翩翩者，然来思。君子有酒，嘉宾式燕又思。”在鱼米之乡里，“翩翩起舞的斑鸠，一起飞起来。”这样美好的风景，备酒款待是何等的惬意！“然来思”之“”象征朋友相聚。假设真的有虎吼狐鸣，也不宜在这时描述下文，因为它不是吉祥的征兆。此篇手法亦是“兴也”。“秩秩斯干，幽幽南山。”{4}这是所谓“赋”，但也是在描绘井然有序的河岸风光。描写悠远神秘的终南山等自然景色对人类生活的影响，是在抒发作者的向往大自然之情以及对家园之爱，抒发一种天人混一的境界，抒发自己宽阔的胸怀和内心的自豪感。在这里“筑室百堵”实在是良好的生活环境。“呦呦鹿鸣，食野之萍。……呦呦鹿鸣，食野之蒿。……呦呦鹿鸣，食野之芩……”{5}鹿作为周代人们的吉祥物，是祥和的象征。鹿鸣是吉祥、如意、和平、友好、幸福的代称。在《小雅·鹿鸣》中，上述引文是“兴”。这“兴”绝不是可有可无的、与正文没有任何关联的，它与正文从形式到内容都是一个有机的整体。在鹿鸣于野、鼓瑟弹琴的欢乐气氛中，招待善良的客人当然是再合适不过了。周代先民处处无不留意优美的自然、生态环境对人类生活的重大意义。世界的自然语言是相通的。因而深受中国古代文化影响的日本某高等院校在向金榜题名的新生发放入学通知书时常以“小鹿在山上跳舞”作为吉祥、成功的同义语祝贺新大学生。

“敦彼行苇，牛羊勿践履。万苞方体，维叶泥泥。戚戚兄弟，莫远具迩。或肆之宴，或受之几。”{6}这里表明诗作中的主人十分爱护芦苇之类植被，劝诫居民不要让牛羊践踏破坏。这种柔泽嫩绿的植物，随风飘动，十分宜人。设宴摆席要选择这样良好的环境。根据《礼记·曲礼》陈注所说，古人饮食宴会，宾位在室外窗前。这就反映了早在三千多年前我国先民就具有多么浓厚而清晰的生态思想和强烈而切实的环境保护意识。当然，我们不能否认诗的主人公或许有功利思想。因为芦苇及荻花不仅具有观赏价值，而且可用来织席建房。所以，主人公的美感不是单纯的“形式”之美，它同时具有“有用”之美。美来自于生活、实践，来自于主观对现实的客观事物的反映。环保意识即源于人们美的需要和保健需要。

《大雅·生民》“卷阿”全篇描写的主要是贵族春游的景象。在“飘风自南”“凤凰于飞”的祥和宜人春色里，“岂弟（恺悌）君子，来游来歌”。看吧：“凤凰鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，与彼朝阳。萋萋，雍雍喈喈。”{7}难道这不是在歌颂大自然的美丽吗？假如没有了凤凰（即孔雀）和梧桐，仅仅有“朝阳”“高冈”，这“高冈”岂不是一片荒凉的黄土冈吗？还会有林茂鸟鸣的美好景色吗？假如这些仅仅是为了“兴”这一艺术形式的需要，而不是反映作者自然美的生态环境意识，那么，为什么作者不写“黄沙茫茫”，不写“乱石满冈”，如此等等呢？尽管那个时代并不缺少这些事物，然而，诗的本质是歌颂美。所以，我们可以毫不夸张地说，周代先民已具备了深厚的生态环境意识以及创造自然美景和保护有利于民众生息的动植物的远见卓识。《国风·周南》“桃夭”等篇也是反映环境对于生活的重要性。全篇反复强调，那桃花盛开的地方，是适合那女子安居乐业的家园。从《诗经》的“绿竹青青”{8}到中国封建社会士大夫阶层的“宁可食无肉，不可居无竹”，形成了一脉相承的注重环境美的意识（当然后者还含有节操清高的象征意义）。如果说相宅卜居含有被动适应环境意味的话，那么，种竹育花则反映了先民创造环境美的主动精神。

二、“调和适时”的养生思想

早在三千多年前，我国周代先民就有了“调和适时”的养生思想。所谓“调和”即五味调和，甜酸香辣咸各种食物适当搭配不生毒素，人食后不生病灾。而有些食材却相克，例如：葱白是很好的调味品，蜂蜜也是很好的调味品，二者却不可混用；如果不慎混合后食用，那么就会产生剧毒，危害生命。据一则故事讲，构树面板不可剁乌鸡肉。二者接触也会产生毒性。中药学上，根据实践经验，认为药物配合可能产生相辅作用，也会产生相克作用。这就被概括为著名的十八反十九畏歌诀。例如：“川乌草乌不顺犀，人参最怕五灵脂”。食品的搭配也具有同样的道理。所谓适时，那就是按照自然节令选用适合当时气候条件的衣物食品。例如说：阴历“五牛六马七月羊”不可多食。尤其此类病畜不可食用。因为，这时会生毒。正如《论衡》所说：“热而毒盛，故食走马肝杀人。”《儒林传》云：“食肉无食马肝。”{9}总的来说，在暑期不可多用热性肉食品或五香八大味之类补养性佐料。补类多热。内热与外热相遇就会伤人。所以《小雅·白华》“鱼丽”篇指出，“物其旨矣，维其偕矣。物其有矣，维其时矣。”这里“偕”即“调和”的意思。“时”即适合季节时令的意思。全篇是说，现打捞的鱼，是时鲜美味。食物都有存放期，有个时效性。现代烹饪学知识正是建立在这些思想基础上的。

《商颂·烈祖》是祭祀之词。“亦有和羹，既戒既平”是为祭祀祖先所用，但也反映了至少商周先民已具有烹饪调和、饭前定神静歇片刻而后用膳有利于养生的意识。在体力劳动或激烈运动后不宜立即进食，应休息半个钟头左右，待心跳、呼吸减缓后，再就餐，而且宜慢，否则会产生胃疼等急症，俗称“压着气”。俗话说的“催工莫催食”讲的就是这层道理。“既戒既平”是商代遗民对祖先的祝祷之词，意思是在斋戒清净柔和的情况下可以进食了。这是现实生活方式在祭祀活动中的反映。这种养生意识在民间流传至今。这就是“戒”“平”“和羹”的用意所在，体现了先民的孝心以及良好的生活习惯。

三、“济济多士”等人才思想

《大雅·文王》三章里，“思皇多士”等句，明白地表述了周代先民的人才观。“思皇多士”即“人才济济”之意。作者认为贤士众多，作为周王朝的栋梁之材，是周部族兴旺发达的标志，可以告慰开国先君在天之灵。作者注意到“王国克生”，即周王朝富有生机，是由于“济济多士”{10}。着眼点不在财富之多、军威之重、疆土之大，而在于“得人”，显示了人本主义的人才观和国家观。如果说春秋时期先儒有“民为邦本”之观念的话，那么所谓“人才”则是人民中的精英部分，更在重视之列。殷周之际国人已认识到天命不是一成不变的（“天命靡常”），最终要归于“令闻”——道德高尚、声誉清亮的统治者，即安邦定国的贤才。《大雅·文王》六章劝诫周朝统治者要效法祖先修德以合乎天理，以求多福。警告他们，殷朝没有丧失百姓支持时，同样能配享上帝之福。提醒他们应当接受殷统治者的教训，懂得守政权不易的道理。七章劝诫君臣不要断绝身体力行，“无遏尔躬”。全诗提出国家应该是“多士”而不是一人，应该是形成一个群策群力的政治家集团乃至成千上万的“济济多士”。而这真正的人才应该效法古圣先贤——文王、周公等，接受历史教训，以身作则，“德音不瑕”才能使万邦宾服，达到分封制的周王朝长治久安的目的。儒家倡导立功、立德、立言。要求杰出人才要能为民族立功，为社会立德，为人民立言；为国家的繁荣富强兢兢业业，恪尽职守。

在《国风·豳》“狼跋”篇里，进一步提出了对人才的品性要求，做到“赤舄几几”“德音不瑕”。{11}古人所谓“德”，即得人，深得民心，受到人民拥护。这里文义是说，只要无愧于人，无违于天，面对流言蜚语，要稳如泰山，俗语所谓：“不做亏心事，不怕鬼敲门。”只要做到“遭大变而不失其常”（朱熹语），临危不惧，一心事国，才能“令闻不已”，才可以担当大任。这就是周朝统治集团对卿士大夫们的道德要求，同时也是他们人才思想的一个侧面。

四、劳者应获、勤劳光荣的思想

在著名的《国风·魏》“伐檀”篇里，作者对不劳而获的统治者进行了强烈的谴责。全诗以一个劳动者的口气，质问贵族剥削者“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？……不狩不猎，胡瞻尔庭有县（悬）兮……”这就表明了“劳动者应是收获者”的重要思想。当然也等于说不劳而获是可耻的，勤劳致富是光荣的。

《国风·唐》“绸缪”篇本是一首描写初恋的爱情诗。这首诗的主人公之所以被情女视为“粲者”“良人”，即美人，是因为他在那里默默地捆柴、捆草、捆荆条，是因为他为防备阴雨天而辛勤地劳动着。你看，每章首句都是在赞美他的勤奋：“绸缪束薪”“绸缪束刍”“绸缪束楚”。女性明确指出邂逅了这位“良人”，我不忍离去，该怎么办呢？这绝不是轻薄，而是慧眼识丈夫！是基于民间普遍存在的劳动光荣的观念而萌生的对勤劳者的爱慕。

《国风·魏》中著名的“硕鼠”篇中“无食我黍”“无食我麦”的怒吼同样抒发了作者对“不劳而获，劳而不获”社会现实的深切诘责。当然，也是从反面肯定了“勤劳光荣”“剥削可耻”这一社会学命题。从魏风看，魏国当时民怨沸腾，阶级矛盾已经激化。“逝将去女（汝），适彼乐土……”表明劳动者正在怠工或逃避奴役。这种通过逃亡而进行反抗统治者的斗争实际上是阶级斗争的一种缓和方式，或称作消极反抗。魏国国土比较广大，这时也许还有荒地可以开垦，所以就采取逃离领主的方式摆脱沉重的经济剥削。一俟无荒地可占，无处可逃，那就到了揭竿而起的时候了。这时期农奴虽对统治集团强烈不满，但并未形成反抗的坚强决心和集团意识。因此，可以说，这时农奴（或奴隶）还是一个自在阶级，没有转化为自为阶级，没有形成一种声势或集团势力。无论如何，“劳者应获、勤劳光荣、剥削可耻”这时已成为初步具有自我解放意识的劳动者的共同心声。

五、坚贞的爱情观和追求自由恋爱的良好风尚

封建社会的《诗经》评家历来认为郑卫之风是淫风，郑卫之声是轻薄之声。我认为，王风浅明，郑风直爽，卫风含蓄。根据“文如其人”的原则，郑卫之风反映了这两个部族或郑卫民间生活、部族（区别于民族而言）性格的差异。郑卫之民歌都充溢着淳朴而真挚的爱情，欢悦而执着。字里行间反映了郑卫民间生活相对幸福，诸侯政治不太繁苛，社会政治较为清明。因为，“言乃心声”。很难设想，在暴政下生活的庶民大众能够唱出优美的诗篇；也很难设想在残酷的奴隶制下在民间或奴隶中能那样怡然自得地谈情说爱。这种情况说明了当时各诸侯国社会发展阶段的不平衡性，即有的黑暗些，有的清明些。鞭子是抽不出歌声的。几千年的中华文明史说明，盛世出诗人。如东汉的张衡、曹魏的建安七子、晋朝的陶谢，唐代诗人群星灿烂、名家辈出，宋代的三苏等诗人群体恰逢封建王朝政治相对宽松的时期。不是吗？秦和元明清在专制主义中央集权及其统治下诗坛几乎是“万马齐喑”。诗言志，诗亦言情。当然，有所谓“悲愤出诗人”之说。这大约都是在一个强大的民族政权衰落之际的呐喊者。战国的屈原、晚唐诗人小李（商隐）杜（牧）、南宋的陆游、晚明的文天祥等皆是。然而，一般说来，诗歌总是太平盛世的产物。据此可以说，郑卫之风反映了当时郑卫二国相对于其他诸侯国社会较为安定，人民生活相对祥和。

描写恋爱生活的，如“采葛”篇：“一日不见，如三秋兮。”{12}《郑风》“狡童”篇写一位少女怀春，由于“狡童”——那个调皮的男孩子不和自己在一起，以至于使少女不能吃饭和入睡。《郑风》“兮”篇则写一位少女受到叔、伯的干涉，要她嫁给一个她并不爱的人时所发泄的怨恨之词，即“叔兮伯兮，倡予要女（汝）”。《国风·唐》“葛生”篇写一位女子坚贞如一的爱情观，在恋爱受到干扰的情况下，发誓生不能同室、死也要同穴：“百岁之后，归于其居。”可见，这个时代不仅追求现实的幸福，而且执着地追求灵与肉的统一、追求心灵的一致。《国风·桧》“素冠”篇写一位妻子追忆亡夫，心情郁结，愿与对方一起赴死，说到你怎么留下我一人不管了呀。即“庶见素兮？我心蕴结兮，聊与子如一兮”。全篇抒发出的那种强烈而纯真、忠贞而专一的爱情誓言，相对于物欲横流的资产阶级“杯水主义”来说则是弥足珍贵的。当然淡化“从一而终”的观念，有利于妇女实现“自尊自爱自立自强”，有利于遇人不淑者的自我解放。但是，爱情专一也是对于资本主义社会所普遍存在的极端利己主义、性自由的有力否定。《诗经》中“百岁之后，归于其居”{13}——“生不能同室，死愿同穴”的坚贞爱情观至今仍值得提倡。

至于“投桃报李”{14}式的爱情观，在今人看来具有市侩气，实际上这意味着爱情平等观的生动体现。试想一个追求另一个、一位傲视另一位的那种居高临下型或恩赐型的爱情，只能导致婚后一方屈从或支配另一方（否则就是司空见惯的争吵或离异）；哪能谈得上和谐优美？哪能谈得上平等和幸福？爱情和友谊一样是相互的、平等的。只有这样才是长久的，才有平等和幸福可言。而平等是相互尊重的前提，是婚后家庭幸福的必要条件。当然，笔者并不否认那种纯粹高尚的无私奉献的爱情观之崇高价值。

一言以蔽之，《诗经》里所反映的人文精神是多方面的，而且多是健康的。上述五个方面只是其中的一部分。限于篇幅，有关政治、伦理等方面的问题则于另文探索。本文不当之处，诚望批评指正。

{1} 朱熹语，转引自杨任之《诗经今译今注·序》，天津古籍出版社1986年10月第1版。

{2} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第74— 76页。（《诗经·小雅·白华》）

{3} 吴锐：《山与中国上古政治》，载《高等学校文科学报文摘》1994年第1期。

{4} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第83—92页。（《诗经·小雅·斯干》）

{5} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第67—73页。（《诗经·小雅·鹿鸣》）

{6} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第131—132页。（《诗经·大雅·行苇》）。

{7} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第129—131页。（《诗经·大雅·生民》）

{8} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第24页。（《诗经·国风·淇奥》）

{9} 转自（汉）司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第1390页。

{10} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第152页。（《诗经·周颂·清庙》）

{11} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第60—66页。（《诗经·国风·豳》）

{12} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第29—32页。（《诗经·国风·王》）

{13} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第49页。（《诗经·国风·葛生》）

{14} 朱熹：《诗经集注》，上海古籍出版社1987年版，第28—29页。（《诗经·国风·木瓜》）