反思现代性：吴宓新人文主义文化观的价值与局限

曹 莉

(清华大学 人文学院， 北京 100084)



反思现代性：吴宓新人文主义文化观的价值与局限

曹 莉

(清华大学 人文学院， 北京 100084)

中西古今之争是晚清启蒙运动以来中国思想界和文化界的核心命题。吴宓作为学衡派的主要代表，往往被看作新文化运动的反对者和对立面，但吴宓却自我表白是“渴望真正新文化之得以发生的”。那么，吴宓所代表的文化保守主义与新文化运动的张力和冲突何在？他所主张的新人文主义对于反思现代性具有何种价值和意义？学衡派为何不能进入中国近现代学术思想的主流？本文从吴宓所倡导和践行的新人文主义文化观和教育观两个方面求解，并以此揭示吴宓的学衡主张对中国现代学术思想的价值与局限。

吴宓；白壁德；新人文主义；学衡派；新文化运动

自晚清启蒙运动以来，中西古今之争一直是中国思想界和文化界的核心命题。争论的焦点在于中国知识分子对待儒学传统和现代性的态度。以吴宓、梅光迪等为代表的学衡派和以陈独秀、胡适等为代表的新文化派都试图从西方借鉴解决中国问题的良方。围绕中国现代化的何去何从问题，两派之间的论战演变为守旧与革新、传统与现代、东方与西方的论争。这种论争不是偶然的，它反映了启蒙和救亡大潮中的中国知识分子群体对中国现代性根本出路的集体关切和思考。“五四”新文化运动前后，在一个社会激烈动荡、中西、古今、文理剧烈碰撞冲突的年代，一批饱读诗书、博闻强识的中国学者相继出洋留学，中国传统文化与西方思想和社会制度的两相对比和映照迅速在其知识架构和文化视野中会合，并得以诉诸他们的话语和笔端；另一方面，“五四”新文化运动以来，欧美学术名流访华讲学成为一时风尚，美国实用主义哲学家、教育家杜威、英国经验主义哲学家罗素、印度诗人泰戈尔等先后在1920年前后应邀访华并在全国进行巡回演讲。这些世界名人的讲学给中国带来了或激进或自由或保守的文化理念和治国思想，进一步激发了中国知识分子对中国现代性的探索和想象。吴宓作为学衡派的主要代表，往往被看作新文化运动的反对者和对立面，但是吴宓却自我表白是“渴望真正新文化之得以发生的”。[1](P.15)那么，吴宓所代表的文化保守主义与新文化运动的张力和冲突何在？他所主张的新人文主义对于反思现代性具有何种价值和意义？学衡派为何不能进入中国近现代学术思想的主流？本文试图从吴宓所倡导和践行的新人文主义文化观和教育观两方面对上述问题进行回答，以揭示吴宓的学衡主张对中国现代学术思想的价值与局限。

一、与白璧德新人文主义的相遇

吴宓1894年出生于陕西泾阳的一个书香世家，1911年考入清华留美预备学校，1917年前往美国留学，初入弗吉尼亚州立大学，1918年暑假后，经梅光迪介绍，转入哈佛大学比较文学系，师从美国当时著名的新人文主义领袖白璧德教授(Irving Babbitt，1866-1933)。在哈佛期间，白璧德对吴宓的影响可谓直接而深远。这主要表现在两方面：第一，从中西经典和文化传统中寻求资源，以构建新人文主义的世界文化观；第二，在大学提倡并推行中西合壁的人文教育。无论是回国后在南京创办《学衡》与新文化派论战，还是在北平清华大学主持和推行《外国语文学系学程》或开设《文学与人生》，吴宓所从事的文化教育事业无不深深打上新人文主义的烙印。

所谓“新人文主义”是20世纪初在美国出现并引起广泛反响的一种文化保守主义思潮,其代表人物主要有白璧德和梵文教授、《国家》(TheNation)主编穆尔(Paul Elmer More)等人。新人文主义者们对战后西方文明的衰落和世道人心的败坏深感忧虑，转而继承19世纪英国保守人文主义者纽曼、阿诺德等人关于文化救赎的主张，倡导以恢复古典文化(如古希腊文化、儒家文化、基督教文化和佛教文化)的精神和传统来匡正现代文明的失衡秩序。白璧德认为，文艺复兴虽然开创了现代社会的新时代，使人的思想和创造力得到了空前的解放，但文艺复兴时期在以人性反对神性的同时，忽略了人文主义自希腊时代起所包含的规训和纪律含意，无限夸大人性的要求，结果导致了人欲的泛滥，使西方世界的发展主流不可遏止地趋向科学主义和物质主义。正是出于对这种社会现实的不满和对人类前途的忧虑，白璧德等新人文主义者逆流而上，以拯救人类文明为己任，提倡新人文主义，力求以东西方传统文化中的人文主义思想和标准重建和规范现代文明。在白璧德看来，培根的功利主义及其以强调知识就是力量为核心的科学主义和工具理性、卢梭的浪漫主义和个人情感至上的自然人性论，是现代社会的两种有害力量。这两派的共同错误是混淆了“物质之律”(law for thing)与“人事之律”(law for man)，以对物质世界和机械世界的追求和动物性欲望取代了对精神世界的追求。

针对卢梭的自然人性论和性善论，新人文主义确立了人性二元论，认为人自身存在着理性和欲望、高级自我和低级自我之间的对立和冲突，因此需要自律、克制和道德约束，以从一个“较低的自我”走向一个“较高的自我”。在1908年出版的新人文主义的开山之作《文学与美国的大学》里，白璧德将人文主义和人文主义者的三种不同乃至相互对立的类型按照其价值取向作了富有洞见的区分。第一种是鼓吹“物事之律”的科学人文主义，以培根为代表，强调科学万能，大学教育是为了获取科学技术等功利性目的；第二种是情感人文主义，以卢梭为代表，鼓吹不加节制的个人主义和不加选择的人道主义；第三种是倡导“人事之律”的古典人文主义，其代表人物有柏拉图、西德尼、歌德、博克、爱默生、阿诺德、纽曼等人。白璧德认为，只有古典人文主义配得上“人文主义”(humanism)的称号，其它两种充其量只能归入“人道主义”(humanitarianism)。“人道主义者”强调“对全人类富有同情心”,鼓吹“泛滥的善行”,而“人文主义者”对其同情的对象加以选择。相对于人道主义者，人文主义者“感兴趣的是个体的完善，而不是全人类都得到提高那种伟大蓝图，虽然人道主义者在很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情必须用判断来加以节制和调节”。[2](P.7)强调人的规范和德性，提倡“人事之律”是新人文主义的核心要义。在“物事之律”和“人事之律”之间划清界限，将人文主义和人道主义区别而论，将进化论和机械论阻隔在“人事之律”之外,将没有节制的、感伤的、功利的人道主义逐出人文主义的殿堂，是新人文主义的基本立场。

白璧德新人文主义的视角并不限于西方。在他看来，东方的释迦和孔子与西方的柏拉图和亚里士多德同为人文主义的最高典范。孔子学说所规定的修身养性之道以及实现途径具有普世价值。白璧德对中国儒家学说的认同和推崇，让吴宓感到在异国他乡找到了文化上的知音。从西人的角度看中国儒学传统，使他对其历史发展、当代意义和未来价值有了更为深刻的理解和信心。针对世人的误解，他曾有这样的感叹:“世之誉宓毁宓者,恒指宓为儒教孔子之徒,以维持中国旧礼教为职志,不知宓所自感发及奋斗之力量,实来自西方。质言之,宓爱读《柏拉图语录》及《新约圣经》。宓看明(一)希腊哲学(二)基督教,为西洋文化之二大源泉,及西洋一切理想事业之原动力。而宓亲受于白璧德师及穆尔先生,亦可云,宓曾间接承继西洋之道统,而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归,故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[2](P.338)

经历了工业革命洗礼和世界大战的毁灭性打击之后，资本主义的内在矛盾和人类的自身危机使西方一批人文主义者将眼光投向东方。儒家倡导的克己复礼、中庸之道显然与白璧德所强调的克制、平衡以及“一”与“多”的统一和折中有着某种相通之处。白璧德所提倡的人文国际理想恰恰源于他对中国传统儒家思想的肯定以及新人文主义的“内在制约”(inner check)与中国儒学的“修身养性”高度契合。1921年，在吴宓即将学成回国之际，白璧德应邀参加留美中国学生年会并发表演讲。听闻中国学人关于中国文明和文化发展取向的争议，白璧德无不担忧地指出，中国正在经历的新旧之争有可能将中国带入西方文明的旧式陷阱。他因而呼吁中国学人不要重蹈西方文明的覆辙，警惕思想文化上的功利主义、感情主义和形式主义，在学习西方先进思想和技术的同时，坚守本国优秀的文化传统，寻求解决自身和世界性文明问题的现代方案：

今日在中国已开始之新旧之争，乃正循吾人在西方所习见之故辙。相对抗者，一方为迂腐陈旧之故习，一方为努力于建设进步、有组织、有能力之中国之青年。但闻其中有主张完全抛弃中国古昔之经籍，而趋向欧西极端卢骚派之作者，如易卜声、士敦堡、萧伯纳之流。吾固表同情于今日中国进步派之目的，中国必须有组织、有能力，中国必须具欧西之机械，庶免为日本与列强所侵略。中国或将有与欧洲同样之工业革命。中国亦须脱去昔日盲从之故俗，及伪古学派形式主义之牵锁。然须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。简言之，虽可力攻形式主义之非，同时必须审慎，保存其伟大之旧文明之精魂也。[3]

对于吴宓等学衡派诸君而言，白璧德的主张和劝告无疑提供了反击文化激进主义的利剑。可以说《学衡》杂志的创立，是白璧德新人文主义在中国的传播和延伸，是一次回应白氏呼吁建立人文国际的跨文化、跨文明实践。《学衡》以“论究学术，阐求真理,昌明国粹,融化新知”为宗旨,强调“以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随”。[4]从吴宓发表在《学衡》的大量文章可以看出，他所探求和推行的新人文主义主要体现在其文化观、文学观、人生观、教育观等诸多层面之中。下文主要从文化观和教育观两个侧面予以考察。

二、反进化论的新人文主义文化观

从晚清洋务派的器物层面的现代化、到维新派与辛亥革命制度层面的现代化，中国现代化的探索主要发生在器物和制度层面。直到“五四”新文化运动，中国现代化之路的探索才真正在思想文化层面大张旗鼓地展开，这不能不说是一次中国知识分子的集体文化自觉。在人类文明的视野下，以文化启蒙为改造社会的根本途径，以融合中西的视角研究旧文化、创造新文化是吴宓等学衡派的集体共识。正如徐葆耕所说，“在我国现代学术史上，真正从文化的意义上展开对‘中西会通’的全面系统研究，是从吴宓和‘学衡派’开始的”。[1](P.6)

以超越时空的普世价值标准来重审和选择传统文化和西方文化,是吴宓构建新人文主义文化观的落脚点。围绕中国文化的何去何从问题，吴宓提出了一系列的新人文主义主张。这些主张主要围绕“新旧”(古今)和“中西”的层面展开。在文化的新与旧问题上，他反对自由派的“弃旧图新”和激进派的“破旧立新”,倡导“存旧立新”、“推陈出新”、“层层递嬗而为新”的新人文主义观念。[5](P.31)在他看来，新与旧在价值论意义上是相对的，就物质文明而言，科学技术日新月异，现代化进程一日千里，进化论在此畅行无阻，但如果将进化论泛化到其他领域，比如精神和人文领域，那“人事之律”必将遭到科学主义和物质主义至上的“物事之律”的腐蚀和践踏。他在《论新文化运动》中写道：“物质科学，以积累而成，故期发达也。循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”[1](PP.5-6)在人文领域拒绝进化论和进步理论的通约性和评价标准，不以新旧论高低，不以新旧论优劣，为文化保守主义制衡文化激进主义、为科学主义留出了一定的话语空间。可以说，对进化论的质疑是反思现代性的重要前提，也是学衡派反对激进主义，试图以中庸和改良的态度解决文化问题的思想基础。这种中庸和改良的态度表现为以中国的文化传统为本，注入西方与之相宜的古典和现代理念；而反思现代性本身就是西方现代理念的一部分。

吴宓等学衡派对中国传统文化的态度与国粹派不同。他们所说的昌明国粹，并非简单的复古或保存，而是立足本国文化资源,对外来文明有选择地汲取，在弘扬传统文化的基础上,探求新知，会通中西，从而发展适用于中国并可贡献于世界的新文化、新范式。早在1915年赴美之前他就在日记中写道：“时至今日,学说理解,非适合世界现势,不足促国民之进步;尽弃旧物,又失其国性之依凭。唯一两全调和之法,即于旧学说另下新理解,以期有裨实是。然此等事业,非能洞悉世界趋势,与中国学术思潮之本源者,不可妄为。”[6](第1册，P.404)经过美国新人文主义的洗礼和《学衡》的砥砺，古今融汇、中西会通、中国本源、世界视野的学衡主张越发明确和坚定:“理论方面则须融汇新旧道理，取证中西历史，以批评之态度，思辨之工夫，博考详察，深心体会，造成一贯之学说，洞明全部之真理。”[1](P.110)

在文化的中西关系问题上，他从人文国际的理念出发，认同马修·阿诺德的文化定义：“文化者，古今思想言论之最精美者也”(Culture is the best of what has been thought and said in the world),主张以新人文主义的兼容并蓄，中西会通创造中国的新文化：“今欲造成中国之新文化,自当兼取中西文明之精华,而熔铸之,贯通之。吾国古今之学术德教,文艺典章,皆当研究之,保存之,昌明之,发挥而光大之。而西洋古今之学术德教,文艺典章,亦当研究之,吸取之,译述之,了解而受用之。”在他看来，会通儒家学说和西方经典，搭建中西文明互通互鉴的桥梁是通向人文国际的可能途径：“孔孟之人本主义，原系吾国道德学术之根本。今取以与柏拉图、亚里士多德以下之学说相比较，融汇贯通，撷精取粹，加以西洋历代名儒巨子之所论述，溶俦一炉，以为吾国新社会群治之基，如是，则国粹不失，欧化亦成。所谓造成新文化，融合东西两大文明之奇功，或可企致。”[1](PP.14-15)可以看出，吴宓等文化保守主义者具有国粹派所缺乏的人类文化整体性的世界眼光。他们对中国文化的研究，是以儒家之根本精神为基本出发点，以世界文化为参照的。“只有找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古常存的东西,才能重建我们民族的自尊。”[7]从吴宓留美期间所发表的“论新文化运动”一文和同期留下的大量日记以及回国后发表在《学衡》《大公报》上的文章来看,他并不是一味地反对新文化、新文学,而是着重检讨陈独秀、胡适等提倡新文化的路径选择。他尤其忧心的是国人在对西方资本主义实情不完全了解的情况下，对进化论、个性解放、人道主义、科学民主这些具有双刃剑特征的西方利器不加选择地全盘接受。他在1919年12月15日的哈佛日记里写道：“国人盲信趋之，而若辈方以步武西洋自许。苟知西洋之实况者，当不受其欺罔矣。”[6](第2册，P.106)

吴宓对现代性的反思一方面来自对白璧德的耳濡目染，一方面来自他自己对中国和西方乃至人类文明的对比和思考，这种对比和思考与近一个世纪以来反思现代性的世界性思潮可谓不谋而合。在此意义上，学衡派对新人文主义在中国的系统性传播因此构成国际新人文主义思潮的一部分。实际上，对机器文明及其所带来的物欲膨胀的忧虑和批判并非美国新人文主义者独有，而是西方文化思想界共有的一种时代风潮。文艺复兴和宗教改革之后，资本主义迅速发展，人的异化日趋严重，物质的丰富与世道人心之间的落差成为人类共同面临的世界性问题，反思现代性因此成为人文主义者和社会思想家的普遍自觉。早在18世纪，德国哲学家和文学家席勒有感于工业文明所带来的“直觉知性”和“思辨知性”、“感性冲动”和“理性冲动”的分裂，特别是理性对感性的压抑，提出通过美育来弥合由于社会分工和社会化大生产所导致的人性的分裂，使分裂的人性复归和谐。[8]俄国的托尔斯泰也对科学文明持断然的否定态度，他认为“科学不能解释生命之意旨”、“科学不以人类幸福为目的”、“科学与迷信，所异者不过其知识时代之先后”、“科学既为职业，则不得谓禆益人类”，攻击的矛头直指科学主义和功利主义。[9](P.427)而在工业革命和资本主义最为发达的英国，对机器文明的批判甚至形成了一个雷蒙·威廉斯所说的“文化与社会”的批评传统。[10]1829年，卡莱尔就在《时代的标志》(Signs of the Times)这篇长文里断言，选用“机器”这个词来形容自己的时代是最合适不过了：“由于我们对机器技术的掌握，我们在处理外在事物方面超过了所有的时代，但在纯粹的道德理想、灵魂和人格的真正的尊严方面我们也许不如很多文明的时代。”*Thomas Carlyle, “Signs of the Times”, originally published in the Edinburgh Review in June 1829. Cited from A Carlyle Reader: Selections from the Writings of Thomas Carlyle (Cambridge：University of Cambridge Press，1986)46.文章标题援引马太福音(16：3)基督的一句话：“哦，你们这帮伪君子，你们可以看出天空的面貌，但你们就不能看出时代的标志吗？”卡莱尔的这篇文章是19世纪英国文人直接诉诸社会现实的典范之作,其中所提出和讨论的问题在19、20世纪机器化和工业化时代得到持续的关注和讨论。《文化研究》一书的作者弗莱德茵·格里斯指出，卡莱尔的《时代的标志》及其他对工业化与现代性的洞察在英国社会开启了一个传统，即对机械文明和拜金主义的批判。[11](P.20)柯勒律治的《论国家与教会之政体》、亨利·纽曼的《大学的理想》、马修·阿诺德的《文化与无政府》、T.S.艾略特的《关于文化的定义的札记》、利维斯的《大众的文明与少数人的文化》等著作无不指向机械文明的负面价值。而马克思对大工业时代资本主义异化现象的犀利批判、韦伯对新教伦理与资本主义精神的深刻揭示以及尼采对基督教伦理和现代理性的猛烈攻击更加振聋发聩，令人警醒。即使在美国，在白璧德和穆尔等新人文主义兴起之前，以爱默生、梭罗为代表的超验主义者，就对工业文明的主导精神——理性主义展开批判，他们谴责工业化所造成的人与自然的对立和异化，表达对崇尚直觉感受的中华文明的向往。在此历史语境和国际话语的框架下审视吴宓的学衡主张，不难看出其对新文化派不加选择地拥抱科学主义、功利主义和进化论的质疑和批判，具有预言价值和普世意义。

三、中西、古今、文理会通的教育观

柏拉图在《理想国》里明确指出，若想理解某一种文明中的文化，人们需要首先看这个文明的课程设置，因为任何文化和文明最本质的行为就是对其子孙的教育。19世纪的英美文理学院所推行的人文教育沿袭了古希腊古罗马的七艺传统(文法、修辞、逻辑、算术、几何、音乐、天文)，并以哲学和神学作为基础学科。这种人文教育从本质上来说是以提高人的自律和德性为目标的人格教育，主要的方法是阅读经典，因为这些经典提出并回答关于人类自身和客观世界最深刻和最永恒的问题，对它们的精心研读将有助于培养有德性、有智识、有判断力的合格“公民”。正如纽曼所说：“大学训练是达到一种伟大而又平凡目的伟大而又平凡的手段，它旨在提高社会的思想格调，提高公众的智力修养，纯洁国民的情趣，为大众的热情提供真正的原则，为大众的志向提供确定的目标。”[12](pp.177-178)

新人文主义者们深知教育对再造文明的重要性，相信人文教育的目的就是为了造就完善之人。吴宓高度认同这个理念，提出人文教育“不必复古,而当求真正之新:不必谨守成说,恪遵前例,但当同吾说之是否合乎经验及事实。不必强立宗教,以为统一归纳之术,但当使凡人皆知为人之正道;仍当行个人主义,但当纠正之,改良之,使其完美无疵”。[13]他在清华大学、北平大学女子文理学院、西南联大和武汉大学开设的高年级和研究生选修课《文学与人生》就是一个佐证。在这门课程的教学大纲中他写道:“本学程研究人生与文学之精义及二者之关系,以诗与哲理二方面为主,然亦讨论政治、道德、艺术、宗教中之重要问题。”[14](P.1)《文学与人生》以文学为根本出发点，将文学与哲学、历史、人生联系起来，揭示文学与生活的广泛联系，说明人的本质生活以及人的心灵特质如何在文学中得到形象的表现。在“公民教育与文学：文学之功用”一章中，他列出了文学的十大功能：(一)涵养心性；(二)培植道德；(三)通晓人情；(四)谙悉世事；(五)表现国民性；(六)增长爱国心；(七)确定政策；(八)转移风俗；(九)造成大同世界；(十)促进真正文明。

文学与其他学科既有联系，又有区别，文学是通过有温度有感情的语言触及人的内心世界，揭示多层次的人类处境、社会问题和生命意义的。为了说明这一点，吴宓在上述每个功能之下，详细列举了一系列具体相关的古今中外文史哲名著为范例。[14](PP.59-68)他为这门课开的中西书目多达近百余本,意在“提供对过去各历史时期(包括东方与西方)各界人士(包括不同气质、不同性格及不同社会地位)之生活叙述、批评、教训”，使“学生阅读每一聪明正直的男人和女人都应当阅读的某些基本好书”。[14](P.10)中国的《论语》《孟子》《大学》《中庸》《诗经》《楚辞》《史记》《汉书》《资治通鉴》《世说新语》，西方的柏拉图《理想国》、亚里士多德《伦理学》《政治学》《诗学》、《新旧约全书》、蒙田《散文》、帕斯卡尔《沉思录》、伯克《法国革命的反思》、莎士比亚《哈姆莱特》、塞万提斯《唐吉坷德》、班扬《天路历程》、奥斯汀《傲慢与偏见》、萨克雷《浮华世界》、福楼拜《波华荔夫人》、托尔斯泰《安娜·卡列尼娜》、乔治·爱略特《米德尔马契》等都赫然在列，洋洋洒洒，令人叹服。正如李赋宁评价的：“这门课包括文学、历史和哲学三方面人文科学的全部内容，吸收了古今中外诗人和哲学家思想感情的精华，融汇贯通成为吴宓先生的学术体系，开中西比较文化和比较文学研究之先河。”[14](P.235)对李赋宁的评价，吴宓当之无愧。将中西经典置于从古代到现代整体发展的框架之下予以考察，以更加宏阔和有机的方式将它们与现代思想和当代生活联系起来，从而体察古代思想以何种方式和路径进入和转变为现代思想，恰恰是新人文主义竭力倡导的比较研究的方法，究其实质就是会通中西古今的方法。

中西、古今、文理会通的理念和方法，在吴宓为清华国学院和外文系设计的学院章程和学程一览中亦有具体的呈现。在清华国学院开学典礼上，他明确提出清华国学院的清华特色在于吸纳和借鉴西方学者研究国学的成果和方法，用以研究中国学术之全体，反映了他一贯坚持的中西合璧、古今会通的主张：“惟兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言。……而研究之道，尤注重正确精密之方法(即时人所谓科学方法)，并取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩，此又本校研究院之异于国内之研究国学者也。”*吴宓《清华开办研究院之旨趣及经过(开学日演说词)》，原载《清华周刊》1925年9月8日第351期，收入徐葆耕编《吴宓集》，上海文艺出版社,1998年，第173页。据吴宓当年的学生李赋宁、王岷源等人回忆，吴宓在清华外文系任职期间，竭力主张和推行博雅教育。他参考哈佛、芝加哥等美国名校的课程设置，为清华外文系制定了四年课程规划，学生无论学的是何种语言专业，除必须连续四年学习该语言外，还必须共同学习欧洲文学史及各时期的重要经典，此外还必须学习至少一门以上的第二外语。可以说清华大学的《外国语文系学程一览》是中西文理会通理念的集中体现。该《学程》总则明确：“一、本系课程之目的，为使学生得能：(甲)成为博雅之士；(乙)了解西洋文明之精神；(丙)造就国内所需要之精通外国语文人才；(丁)创造今世之中国文学；(戊)汇通东西之精神思想而互为介绍传布。”学程同时规定“博雅”与“专精”二原则:“研究西洋文学之全体，以求一贯之博通；专治一国之语言文字及文学，而为局部之深造。”*《外国语文系学程一览》，原载1937年《清华大学一览》，收入徐葆耕编《吴宓集》，上海文艺出版社,1998年，第204页。其中，大一课程以中西文史为核心，兼顾数理化生和地质学，同时强调国文的学习；大二、大三课程加入西方哲学史、文学批评和西洋文学分期研究；选修课程包括拉丁文和希腊文，并严格规定“非修业两年不给学分”。[1](P.207)其视野之开阔，立意之高远，堪称博雅教育的典范；而这种兼容并包、专精结合的大学理念不但成为20世纪上半叶清华外国语言文学系脱颖而出之法宝，而且成为清华“中西融会、古今贯通、文理渗透”的学术传统得以形成和发展的重要推动力。即便是在今天，这份弥足珍贵的学术遗产仍然给于后来者以激励和启迪。

四、价值与局限

吴宓一生中最活跃、最富创造力的时期，正值一个新旧交替、中西碰撞的时代。他所代表的学衡派与新文化运动的主将陈独秀、胡适等为代表的新文化派之间的论争，可以说是这种交替和碰撞的典型体现。两者对传统和现代、对国故与新知的不同抉择，真实反映了中国现代知识分子对中国文化走向和现代化进程的不同关切和思考。与国粹派、激进派、自由派相异的是，学衡派并不固守中国文化中心论，而是在坚守本国文化传统的前提下，有选择地吸纳西方新人文主义之精神，在反思现代性、构建中西文化整体观方面走在了时代的前列。

吴宓所代表的文化保守主义与新文化运动的张力和冲突并不在于要不要新文化，而在于如何要新文化，要什么样的新文化。在他们看来，“五四”新文化运动的提倡者并未掌握西洋文化之全体，对西方甚嚣尘上的启蒙主义功利观、唯科学主义、泛情主义、社会进化论等给人类文明带来负面乃至灾难性影响的思潮和主张缺乏必要的警惕和批判。在与新文化派的论争中，学衡派想要阐明的是他们对现代性的态度，而非反对构建对中国现代化有所助益的新文化。在这个过程中，吴宓对中国传统文化的温情与敬意，表现了一种难能可贵的文化自信和文化自觉。尽管这种自信和自觉仍然需要借助白壁德等西方保守主义者所提供的思想资源，但是我们不能否认，吴宓等学衡派企图在中国与西方、传统与现代的文化关系中建立中国文化主体性和新人文主义文化整体观的努力具有思想和方法论方面的先导意义。这种主体性和整体观主要体现在强调立足中国文化之本，坚信中国传统文化在与西方经典的合流中，能够催生克服现代文明危机的另一种契机。

新旧学说的对立和学术势力的博弈,终将影响中国学术的发展和社会文化的走向。新人文主义学衡派之所以不能进入中国近现代学术思想的主流，原因是多方面的。首先，20世纪初的中国急需摆脱半封建、半殖民地的命运。这个时期，人们普遍认为，科学进步和民主制度是西方社会在文明竞争中胜出的主要原因；中国正处在文明进化的十字路口，白璧德所揭示的“物质之律”在美国肆虐横行的状况，现代工业文明所导致的人类现代性危机在中国尚不存在，其时提出反进化论、反现代性未免为时过早。其次，晚清以降的中西古今之争，是建立在一个科学话语与人文话语互为补充又相互对立的知识谱系框架之中的，在一个科学话语由“人文话语的基础”演变为“人文话语的他者”的情况下，*参见汪晖《现代中国思想的兴起》下卷，第二部《科学话语共同体》，三联书店，2015年，第1144页。关于科学话语共同体与新文化运动的关系，详见第十二章。吴宓等人所推崇的一套以文化保守主义为导向的“人文话语”显得曲高和寡、不合时宜。1923年“科玄大战”之后，科学话语与人文话语逐渐分离，两者之间的真正对话难以实现。现代文明、西方文明和科学文明成为不容置疑的同义词和时代标志，文化激进主义也随之成为不可逆转的历史主流。在新文化运动话语霸权的作用下，文化保守主义的话语空间相当有限。第三，学衡派与新文化派的文化论战蕴含着新人文主义与社会达尔文主义、人事之律与物事之律、价值理性与工具理性之间互为指涉、互为补充的冲突与张力，对于一个正在急剧转型的民族国家而言，无论是自律还是他律、民主还是专制、保守还是变革，都需要一定的政治和经济条件，其中包括领袖意志和民众基础。而学衡派的文化主张恰恰缺少这些基本条件和社会土壤。中国现代社会发展的关键诉求是建立现代民族国家，社会的整体动员较之个人修身养性更为根本和迫切。新人文主义所强调的“内在制约”，学衡派所主张的“无偏无党、不激不随”的折中路线，使他们无法提出明确的政治目标和唤起民族的口号纲领，而文言的使用在普罗大众特别是经过“五四”白话文运动洗礼的青年学生当中很难引起强烈的共鸣。

1924年，印度文豪泰戈尔访华，再度引起国人的中西古今之争。泰戈尔对现代国家机器和现代性的批判在中国马克思主义、三民主义和自由主义知识分子中间引起了普遍反弹和冷落，这从侧面说明吴宓等学衡派无法成为20世纪上半叶学术主流的原因。假如白璧德当时来华，必将遭遇泰戈尔的境遇：“在一个‘错误的季节’带着一种不适合中国国情的‘救世福音’，(又)置身于一群不理解他的中国文化思想者(包括欢迎者和反对者)中间。”[15](P.26)无奈，企图用西方的民主思想和科学技术拯救中国的人们，此时无法看到现代文明及其制度背后的代价和问题。吴宓等学衡派在20世纪二三十年代的中国所受到的“冷遇”既是历史的写照，也是时代的宿命。

[1]徐葆耕.吴宓集[M].上海：上海文艺出版社,1998.

[2]白璧德.文学与美国的大学[M].张沛,张源译.北京：北京大学出版社，2004.

[3]白璧德.白璧德中西人文教育说[J].胡先骕译.学衡,1922,(3).

[4]吴宓.《学衡》杂志简章[J].学衡,1922,(2).

[5]乐黛云.世界文化语境中的《学衡》派[J].陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，2005,(3).

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[11]Fred Inglis.Culture[M]. Cambridge: Polity Press,2004.

[12]John Henry Newman. Discourse 7. Knowledge Viewed in Relation to Professional Skill[M]//TheIdeaofaUniversity. London: Longmans, Green, and Co.,1907.

[13]吴宓.白璧德中西人文教育说:吴宓附识[J].学衡,1922,(3).

[14]吴宓.文学与人生[M].王岷源译.北京：清华大学出版社，1993.

[15]张汝伦.假如泰戈尔今天来华[J].读书，2011,(3).

(责任编辑：山 宁)

Reflecting Modernity: The Significance and Limitation of Wu Mi’s New Humanism

CAO Li

(School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

Ever since the Enlightenment Movement in the late Qing Dynasty, the debate among Chinese intellectuals about the relationship between the Chinese and the Western, the traditional and the modern had always been a core issue. Wu Mi, a key member of the School of Xue Heng was generally perceived as an opponent of the New Culture Movement while he himself claimed to have always been craving for the birth of a truly new culture. What were the conflicts and tensions between Wu Mi’s cultural conservatism and the New Cultural Movement? What is the significance and value of his New Humanistic critique of modernity? Why couldn’t the School of Xue Heng become the mainstream of Chinese modern thought? This paper addresses these questions through an examination of Wu Mi’s belief and practice of New Humanism in the field of culture and education. It concludes by pointing out both his significance and limitation.

Wu Mi; Irving Babbitt; New Humanism; School of Xueheng; New Cultural Movement

2016-11-04

曹莉，江苏人， 清华大学人文学院外国语言文学系教授、欧美文学研究中心主任、博士生导师， 主要从事现当代英美文学与批评理论、人文教育的研究。

G03

A

1674-2338(2016)06-0034-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.06.005

主题研讨 清末民初中国的学术与思想之七