走向社会批评——评马修·阿诺德《论荷马史诗的翻译》

李 威，代 玉

(1.北京外国语大学，北京 100089；2.大连外国语大学 英语学院，辽宁 大连 116044)



走向社会批评
——评马修·阿诺德《论荷马史诗的翻译》

李 威1，代 玉2

(1.北京外国语大学，北京 100089；2.大连外国语大学 英语学院，辽宁 大连 116044)

通过对荷马风格鞭辟入里的分析，阿诺德考察了16世纪到19世纪英国译者的不足，以期为将来的荷马译者提供借鉴。但是详加考察就会发现《论荷马史诗的翻译》看似言在此——谈论翻译技巧，实则意在彼——进行社会批评，与其说阿诺德在批判纽曼的翻译风格，不如说在表达自己对社会的批评观念。阿诺德已经将它抽象成一种社会理想，既表现为荷马所代表的风格——崇高庄重；又化身为国家；同时还是英国国教所代表的统一、权威与秩序。只有将阿诺德所推崇的“崇高”置于其社会批评的视域中，才能窥见它背后的深意。

崇高；社会批评；秩序

马修·阿诺德是英国维多利亚时期著名的诗人及文学、文化批评家，他的文学批评理论奠定了他在英国思想史和文学史上的重要地位，对西方社会产生了深远影响。阿诺德的文学天赋与批评思想使他跻身英美思想文化传统的主流，被特里林誉为“他那个时代最有影响的批评家”。[1]作为一个批评家，阿诺德为我们提供了讨论品味与判断所必需的术语。他在英美将批评建立成一种思想学科，并定下了最佳的基调。“讲英语的人们无论在哪里探讨文学在世界范围的作用、它与人类、民族之间的关系，马修·阿诺德的名字就会浮现。”[2]他的身影从艾略特、白璧德到弗莱前后两个世纪的人身上仍然依稀可见。新人文主义者薛尔曼称：“在本质上讲，他可能在去世后的三十年内对当代文学见解与品味产生了比任何健在的英国批评家都更加持久重要的影响。”[3]科里尼认为阿诺德虽然“不如柯罗律治(Coleridge)那样具有独创性，也没有卡莱尔(Carlyle)那样有先见、不及纽曼(Newman)深刻、甚至没有穆勒(Mill)那样强的分析能力，不如罗斯金(Ruskin)那样热情洋溢，不如毛里斯(Morris)那样烦扰，阿诺德更加有说服力，思想更加敏锐、更引人入胜，比其他同时代人更具可读性。”[4]加拿大批评家弗莱将自己视为阿诺德的文化传人，他在《批评之道》一书中，把阿诺德称为“最后一个伟大的人文主义者”，并认为“阿诺德的文化分析使得人文学科的教学和研究具有真正的社会维度”。[5]阿诺德的传记作者霍南认为，理解阿诺德比理解19世纪的任何一个英国人都更加有用。批评家、艺术家以及最智慧的领导者都要从阿诺德那里寻求社会视角，寻求那种帮助我们走出国家、国际困境的批判态度。[6]伊格尔顿认为，阿诺德代表了维多利亚时期最后一代伟人——既非学人亦非以文谋利者，而是穿越于诗歌、批评、期刊杂志和社会评论之间，可以说是一种发自公众领域内部的声音……阿诺德表现出知识分子的两大古典标志，与学术知识分子形成对照：他拒绝被绑缚在单一的话语领域内，他寻求使思想对整个社会生活产生影响。[7]

在《论荷马史诗的译本》《凯尔特文学研究》《批评一集》和《批评二集》等系列演讲与著作中，阿诺德阐发了一套独特的诗歌理论和批评理论，提出诗歌即人生的批评的理论。[8]他赋予文学及文学批评深刻的社会道德意义；他的文化批评方法为后代的批评家如瑞恰兹、利维斯、弗莱等人所传承和发扬，其中利维斯对阿诺德文学思想的继承最为直接。阿诺德曾在著名的《批评在当前的作用》一文中为批评进行了不遗余力的辩护，并详尽阐述了批评与文学创作、批评与社会之间的关系。阿诺德所倡导的批评是广义上的，文学批评与社会政治批评在他那里并没有严格的界限。文学在他那里自然被赋予了一种直接指引生活、针砭时弊、砥砺思想的文化救赎责任。《论荷马史诗的翻译》看似探讨翻译技巧，其实以此为名，行批判现代社会之实，表面看似谈论翻译风格，正如特里林所说“阿诺德无论何时谈论风格，其实都是在进行社会批评”。[8]

一、对“崇高”风格的推崇

《论荷马史诗的翻译》是阿诺德1957年担任牛津大学兼职诗歌教授之后的一系列讲座中的内容。通过对荷马的风格作了一番鞭辟入里的分析，总结出荷马的整体风格——崇高。第一讲给翻译荷马提供了一些建议，并考察了18世纪到19世纪英国译者的不足。第二讲探讨了荷马的重要特点——崇高，纽曼翻译荷马失败就在于没有把握住这个特征。第三讲分析了歌谣体的诸多形式，虽然一些诗人以歌谣体翻译荷马也不乏荷马的朴素、自然、力量，但是任何一种歌谣体都不适合翻译荷马，因为它难以把握荷马始终如一的崇高风格。阿诺德认为荷马史诗有四个特点：声调轻快、字句朴素、观念简洁、风格崇高。库伯和怀特都以弥尔顿的素体诗翻译荷马，二者都没有再现荷马的简洁轻快，因为素体诗过于拖累、迟滞。蒲柏与萨茨比没有翻译出荷马朴素句法与措辞，因为英雄双韵体太复杂，有矫揉造作之嫌。查普曼这位思想最清晰的诗人与荷马最大的鸿沟就在于他没有表现出荷马思想上的明白与清晰了当，因为他耽于伊丽莎白时期的幻想。[9]他与蒲柏一样，都选择一种中介来再现荷马，这与荷马朴素直接地描写事物的风格是大异其趣的。阿诺德认为，纽曼的声调、句法、观念都与荷马相去甚远，但是其翻译失败的根源在于“用字怪癖、风格粗鄙”，[9]与荷马的风格完全背道而驰。“纽曼先生与荷马之间，隔着一层纽曼带来的厚重烟雾，那便是他显著的粗鄙风格，这是与荷马鲜明的崇高的风格对立的。”[10]在阿诺德看来，翻译荷马不得浮夸，不可过于雕琢，但也绝不能平庸粗鄙。而纽曼的失误就在于他不了解荷马的整体风格——崇高庄重。阿诺德还考察了古民谣体的特点，认为无论是蒲柏、查普曼还是纽曼都不能以它翻译荷马，原因也在于它不能把握荷马始终如一的崇高文体——“培育人的性格，启迪人的身心”。[9]

到底什么是崇高的风格？早在阿诺德年仅26岁时写给好友克拉夫的一封书信中就提到了这一概念：“诗歌的两项功能：其一为充实人的思想和情感，其二为通过持续的诗风、繁多的典故和崇高的风格使人的心灵平静和高尚……风格是诗人高尚品格的表现，正如内容是他丰富心灵的表现一样。”[1]阿诺德关于“崇高”确切的定义语焉不详，我们只知道“崇高的风格是最难琢磨的，最难归纳成规律的，最依赖艺术家的性格的”。[2]他只告诉我们，崇高的风格是“具有诗歌天赋的高贵本性简单地、庄重地处理一个严肃的题材”，如特里林所说，“崇高的风格”类似朗基努斯的“崇高”，只可意会不能言传。崇高的风格在很多方面就是朗基努斯所说的崇高，阿诺德的批评方法也与朗基努斯相近，那就是从它的对立面来理解。[8]对于阿诺德而言，纽曼的风格恰好提供了反例。其实没有具体定义何为“崇高”也从一个侧面表明阿诺德意不在此——即就翻译讨论翻译，或者文学本身，而是以讨论文学为名，诉说他的社会批评思想。“崇高”的定义是什么并不重要，“崇高”可以做什么远比定义本身重要。“它能使粗鄙的自然人改变性格，使他们升华。”[9]伴随着贵族的衰落，高贵的榜样也已经不复存在。填补这个空白，文学则当仁不让，因为“文学不仅应被看做是文学兴趣的东西，还应该看做是活的智力的工具”，[9]以荷马最显著的特征——“崇高”来填补空白。这样本属于文学范畴的“崇高”就着上了阿诺德的社会批评色彩。崇高庄重其实正是贵族的理想特质，他称之为“野蛮人”的英国贵族在英国历史中曾经发挥着举足轻重的影响，是英国社会真正的统治者。但是阿诺德向来主张中立地、辩证地看待历史。历史进程中的事物过去可能是积极的，但是随着历史的演变而失去优势。贵族曾经是英国社会的风向标，甚至整个欧洲“都领受过野蛮人的洪恩，他们曾为元气丧失殆尽的欧洲注入新的活力，使之振兴”。[11]历史的车轮从未停转，君主立宪的中央国家由工业主义与资产阶级民主所取代。如果将资产阶级的政治自由看做趋势，他们就是进步的。然而贵族不仅没有看到中产阶级所代表的民主自由是大势所趋，也没有意识到劳工阶级作为一支不可小觑的力量正登上历史舞台。一度辉煌的贵族面对社会的转型显得无能为力，处境十分尴尬。

阿诺德就此将翻译风格与社会批评联系起来。荷马的风格简洁、高贵、理智，而纽曼看不到荷马的崇高庄重，认为荷马是怪诞、饶舌、庸俗、粗鄙的，这些恰恰是纽曼所代表的，正是当代思想的流毒。“纽曼对荷马的认识表现出来的怪诞武断也不是纽曼一个人的弱点，他也不过是一个显著的例证而已。在不同程度上，这是一般英国人智力上的严重缺陷，是英国文学上的严重污点。”[9]纽曼将荷马理解成怪诞的、武断的并不是纽曼本人的过错，这不过是英国思想与文学之缺陷和瑕疵的症候。[8]阿诺德认为，纽曼翻译的失败不仅是个人的缺陷，而是民族的性格的缺陷。这也是英国文学落后于法德的原因。纽曼翻译的荷马，如同他的《信仰阶段》一样，代表了国人的这些特点，阿诺德终其写作生涯一直在与之斗争。[12]其时自由主义泛滥成灾，“野蛮人”缺乏思想，在社会转型期显得力不从心；非利士人自以为是，只顾行动，希伯来精神过剩而希腊精神不足。群氓过于野蛮，盲目，缺乏教养。“与欧洲相比，他们在所有的领域：神学、哲学、历史、艺术、科学一直在做批评的努力。他们一直致力于看清事物本相，而这种广义的批评精神，是英国一直所缺乏的。”[13]三个阶级的成员都热衷践行他们天生的权利——做自己想要做的事，追随普通自我，他们都不能成为新的领导中心。贵族作为崇高的模范的日子已经一去不复返了，如果说文学能够担此重任，那就是荷马的史诗中所体现的“崇高的风格”，因为他的总体特征是简单明了、崇高庄重、清醒明智的，这与纽曼所代表的怪诞、饶舌、狭隘的当代思想形成鲜明的对照。治疗英国人习性中天生的缺陷的药方，在阿诺德来看，就是与表现出对形式、秩序与节制的自然本能或品味的文学保持接触，像希腊人与法国人那样。[14]

对纽曼的批评不仅因为阿诺德要反击纽曼对他第二个讲座批判，还因为纽曼没有把握住荷马的精神实质——崇高，这是翻译荷马最严重的错误。如特里林所指出的：“缺乏崇高的风格，就彻底的失败了，特别是在现代生活中。阿诺德的讲座不仅是翻译技巧的探讨，他正在迂回地评论现代生活。……对于纽曼的批评篇幅最大，因为通过批评纽曼，阿诺德最终怀疑他的失败已经超越了个人的缺陷，而是代表了民族的性格。”[8]阿诺德既然赋予崇高风格以浓厚的社会批评色彩，所以他不能接受纽曼粗鄙的风格就在情理之中了。《论荷马史诗的翻译》拉开了阿诺德社会批评的帷幕，如科里尼所说它是“阿诺德开始批判地审视国人态度的第一步”。[13]

二、国家观念的提出

在荷马的讲座之前，阿诺德被派往法国学习法国的教育经验，他高度赞扬了法国的中等教育体系——在“崇高的风格”中酝酿而成，因为法国具有在现代社会中能够提供一个远大崇高的民族生活的基调的机构——国家，它代表最高权威，排除一切偏见与非理性的要求。然而英国则不然，强化国家的权力一定会遭遇激烈的反对。尽管阿诺德没有否认这是有历史原因的。他还激烈地抨击了维多利亚社会自由主义泛滥的情形，他在《文化与无政府状态》中谈到：“英国生活的核心、英国政治的核心都是张扬个人自由……我们不具备欧洲大陆和古代所熟知的国家观。”[11]贵族在历史上曾经将伟大的风格与民族精神融为一炉，但是当贵族已经不再胜任这个角色，教会神职与贵族的榜样力量已经被颠覆，民主就必须找到一种新的崇高模范。阿诺德身为督学在教育视察时始终对“崇高”念念不忘，在他看来英国的教育缺乏崇高的风格自不待言，民族意识中缺乏崇高的风格也是导致英国社会的现状原因。1861年，他提交给国会的报道《法国的大众教育》，其序言就是之后出版的《论民主》，其中不仅包括了他对于教育的总结，也有对英国整个社会的批评，是阿诺德政治思想的基石。[15]文中阿诺德认为，当代英国处于批评的过渡时期，由贵族统治的政府随着历史演进正退出历史舞台，随之而来的是一个以自由与平等为特征的民主时代。阿诺德对于民主持肯定的态度，他认为一定要为民主的到来做好准备，否则民主带来的将不是自由与平等，而是道德与政治的无序，民主将变成文化的敌人而非同盟。对于19世纪的许多作家来说，贵族与民主之间的斗争就表现在精神的高贵与卑下之间。和欧陆同时代的许多批评家一样，当阿诺德谈到对美国主义的恐惧与反感时，他指的就是精神的重要性在萎缩。托克维尔的《论美国民主》改变了穆勒、圣伯甫、勒南、阿诺德等人对民主的信念。卡莱尔、罗斯金等人转而开始进行政治、社会批判，开始挑战民主运动。他们反对民主的原因几乎与柏拉图如出一辙——因为民主将导致混乱无序。

阿诺德也预见了欧洲即将到来的美国主义风潮，这对于阿诺德来说意味着粗俗和尊贵的丧失。正如考奈尔所说，美国主义对于阿诺德而言意味着两点：趋向碎片与对平凡庸俗的沉迷。[16]但是与卡莱尔和罗斯金不同，他寻求在民主的框架内寻找方案。他没有寄希望于封建主义，以求得改善粗俗文明的良方。当他呼吁给予权威以足够的地位时，他也没有反对民主。追求新奇的纽曼对于阿诺德而言代表着英国正趋向缺乏中心、追求新奇、派别纷杂、缺乏思想权威的美国思想。纽曼正好代表了民主所带来的危险，这样纽曼就成了他最合适的批判对象。阿诺德认为，在现代社会只有一个机构能够解决党派的反复无常，将个人的多样的目的统一起来，改善个体的缺陷，那就是国家。现代崇高的源泉就是国家。关于国家这个概念，阿诺德采用了伯克的定义：作为集合体、共同体性质的国家。国家应该超越一切阶级、派别，综合他们的多样性，解决矛盾冲突。阿诺德认为民主本身是中性的，没有好坏之分，它是历史进程中立的结果。它是福是祸则取决于拥护民主的人如何利用它。民主本身并不是目的，它的任何的组成成分，如平等和自由也不能构成目的本身，只是达成目的的手段：真正的自由与人性才是最终的目的。理解这些的前提是必须建立一个标准以衡量思想的得失。英国的民主要想获得胜利，必须确保不会陷入无意义思想的混乱中——像美国那样——像纽曼那样。它必须与中央的国家行为联合起来。[15]阿诺德在柏克关于国家思想的基础上，把国家设想为“最优秀自我”的代表和集合。“它集高尚的理智、高尚的情感理想于一体，代表着最优秀的自我。它呼吁普遍的尊重，形成一个集体思想与本能的核心，一个真正的联盟纽带。”[11]“最优秀自我”同样是阿诺德有关“文化”思想论述中的一个十分重要的概念，它是“超越阶级、宗派、低下趣味的更高的理想境界”；[11]也是文化所“十分需要的、权威的准则，来对抗似乎正在威胁我们的无政府倾向”。[17]

阿诺德将国家看做文化的卫士，代表着最好的自我与民族的健全理智，个人自由应当受到节制以确保民主最终实现。但是阿诺德并没有解释他理想的国家将如何超越个人与社会阶层，他也没有阐释国家所代表的“最好的自我”如何体现在“国家”概念中。[3]“国家”对阿诺德而言其实是一个高尚的观念，并不能与现实的国家等同。它所提供的是一个权威，一种秩序，给予民众、社会以方向的指引。特里林认为，阿诺德的国家观是柏拉图式的神话；科里尼也指出，“国家观念是阿诺德对“崇高”推崇的政治上的对应”。[4]

三、捍卫国教

维多利亚时期的英国信仰多元化呼声高涨，不从国教会发展迅速，政治权利与日俱增，宗教自由主义思潮冲击着国教地位。国教影响力江河日下，社会秩序随时有陷入混乱的可能。阿诺德清醒地意识到精神生活中缺乏权威与秩序所带来的危机：“混乱的迹象已到处可见，而我们想找出头绪，建立健全的秩序和权威。要做到这一点，只有与实际主宰我们的本能和力量逆向而动，认识其本来面目，洞见它们与其他本能和力量的联系，以扩大我们的整个视域，扩大我们对生活的理性把握。”[11]如果将阿诺德对“崇高”的推崇置于他的宗教批评中，我们就更容易理解他为何始终不渝地捍卫英国国教。他主张建立健全的秩序和权威来指引民众，维持国教的主导地位是其表现之一。如科里尼所说，阿诺德所作的关于英国国教的文章是以另外一种形式表达了他对宽容、统一的向往以及对于宗派主义与朋党之争的憎恶。[4]

在阿诺德看来，伟大的中产阶级自由主义所信奉的基本信条，从政治上说是1832年的国会选举改革案以及地方自治；在社会领域，是自由贸易，无制约的竞争，办工业发大财；在宗教上，就是“力陈异见，固守新教”。[11]英国此时盛行的自由主义在宗教上的表现就是非利士人所代表的宗教自由主义思潮，它严重威胁着国教的主导地位。国教作为全国性的机构，在阿诺德看来代表着信念的延续性、统一性、美好与历史发展。阿诺德与其父老阿诺德一样，将国教看做这个国家的精神基石。他与英国国教有着千丝万缕的联系，对国教有着特殊的感情。他将国教定义为“促进善行的伟大国家社会”。如果说我们必须捍卫文学免受偏狭之气侵袭、捍卫文化以避免无政府状态与非利士人的粗俗，那么我们必须捍卫宗教——作为最高的严肃的形式，以避免反复无常与派别之争。[18]宗教对于阿诺德而言总是最重要的；他在政治批评、教育批评中的所有努力其实都与它密切相关。[18]19世纪三四十年代牛津运动高潮迭起，竭力探求介于罗马天主教和英国国教之间的中间道路。其时纽曼的影响如日中天，但是纽曼从没有占据阿诺德的思想中心，只是在道德与审美方面吸引了阿诺德。虽然他从纽曼那里意识到了天主教为这个世界提供了一个不可替代的精神准则，但这种影响的结果愈加强化了他父亲灌输给他的英国国教的观念。国教作为全国性的宗教机构对于阿诺德有着强烈的吸引力。当维多利亚时期国教地位摇摇欲坠、宗教格局多元化时，阿诺德几乎是出于本能地捍卫国教的主导地位。

阿诺德对不从国教者有着深刻的了解，自从1851年任职教育督查以来，期间他对不从国教者的精神、宗教与社会生活有着广泛的接触。他对不从国教者的了解是独一无二的，在许多方面，他比不从国教者更加了解他们自己。[19]不从国教对阿诺德而言意味着一些特定的思想与特点。具体而言，宗教上，意味着狭隘与盲从；政治上，嫉妒、怨恨；思想上，意味着贫瘠；社会生活上，意味着粗鄙，缺乏教养。他对不从国教者的整体印象是不完全、不完整、不公正。他为不从国教者描绘了一幅生活的图画：对国教充满猜忌，热衷于争论、茶话会，不从国教教堂开张仪式、布道等。阿诺德不知疲倦地警告不从国教者，他们所追随的是普通的自我。[11]他厌恶不从国教对统一性的排斥、严正苛刻的希伯来精神与粗野的派别观念。“拉帮结派的人囿于他们自己的派别观点，不易于接受外部的新思想。”阿诺德清楚地看到了不从国教者因为自身的孤立与偏狭所导致的后果。“逐渐地他们就会选择一种孤立的、自我中心的，脱离国家宏大旨趣，只将精力集中在与他们自己福利密切相关的琐碎事务上。”[19]就这样他们切断了与国家生活与文化主流之间的联系，将自己封闭起来。

在阿诺德看来，“不从国教者专注希伯来精神而忽视了希腊精神，过分专注于罪的问题，痴迷于道德良心，只专注于行动，缺乏智性思考。严正的道德心成为其主要的冲动。他们在错误的时刻将次要当成了主要，以对待次要问题的态度对待头等大事!”[11]文艺复兴以后，英国精神被困于清教主义的牢笼。清教主义讲求热情与能量，良心与清醒的头脑，它一度使英格兰强大了起来，但是它关于完美的理想过于狭隘。虽然从不缺少希伯来精神这个行动的原则，但是缺少希腊精神、美好与光明的原则。只痴迷于希伯来精神而忽略了希腊精神的清教主义“有关人类完美的主张是狭隘的，有缺憾的”，所谓“历陈异见，固守新教”的思想永远不可能引导人类走向真正的目标。[11]只有二者并重才能促进人性的完美和谐。阿诺德称自己“不是不从国教者的敌人；正相反，我们的目标是让他们达到完美”。[11]

维多利亚时期的英国政教分离呼声日渐高涨，但阿诺德始终力主国教统一，规劝不从国教者放弃他们的分裂倾向。在阿诺德看来国教和国家的目的殊途同归，都旨在促进人性的全面和谐发展。只有国家性机构才能指引民众的道德生活，唯有受人尊重的公共机构才能履行这一使命。虽然有时人们认为阿诺德将英国国教视为一种纠正这些现象的理想策略，但无论如何，“深信分享传统与国教的仪式的文化价值是他社会批评的中心特色”。[4]

阿诺德不仅坚决捍卫国教的主导地位，他还提倡国家干预教育，建立公众教育系统与文学研究院。其用意与他推崇“国家”、维护国教的主导地位并无二致，阿诺德赋予了它们深刻的社会意义：那就是为社会建立秩序、树立权威，为民众提供指引和方向。因为他深知一旦社会公共领域内缺乏统一的秩序规约，每个人都将为了自身的利益而置他人于不顾，势必引起社会的无序与混乱。

四、结语

“崇高”一词本是阿诺德在探讨文学翻译时所推崇的标准，但阿诺德已经将它抽象成了一种社会理想，它既表现为荷马所代表的风格——崇高庄重；又化身为国家；同时还是英国国教所代表的统一与秩序、权威与核心。纵观阿诺德文学、社会批评都围绕着一个核心进行，那就是对秩序、权威始终如一的追求，以避免社会无序与混乱的状态。文学只是阿诺德进行社会、政治批评的切入点。阿诺德的“每个文学判断的背后其实都是社会与政治判断”。[8]他的风格理论其实就是一个道德理论。他的诗歌探索了现代生活精神的缺失；他所做的批评努力是为了促进基于更崇高风格的生活。[8]如果说柏拉图反对民主是为了避免精神的混乱无序，那么，阿诺德在拥护民主的前提下对权威、秩序不遗余力的追求就是为了避免双重的危机：个人主义成为唯一的标准所引起的精神混乱；崛起的中产阶级行使其权利导致社会的无政府状态。[20]

[1]Trilling Lionel.Matthew Arnold[M].Oxford：Oxford University Press，1982.

[2]Lionel Trilling.The Portable Matthew Arnold[C].New York：The Viking Press，1949.

[3]Stuart P.Sherman.Matthew Arnold： How to Know Him[M].New York：Peter Smith， 1932.

[4]Collini，Stefan.Arnold：Past Masters[M].Oxford and New York：Oxford University Press，1988.

[5]J.Russell Perkin.Nonthrop Fyre and Matthew Arnold[J].University of Toronto Quarterly，2005.

[6]Honan Park.Matthew Arnold：A Life[M].New York：Mcgraw-Hill Book Company，1981.

[7]Terry Eagleton.Sweetness and Light for All：Matthew Arnold and the Search for a Common Moral Ground to Replace Religion[J].Times Literary Supplements，2000.

[8]Lionel Trilling. Matthew Arnold[M]. New York：Columbia Press，1939.

[9]殷宝荼.安诺德文学评论选集[C].北京：人民文学出版社，1958.

[10]Collini，Stefan.Matthew Arnold：A Critical Portrait[M].Oxford：Clerendon Press，1994.

[11]马修·阿诺德．韩敏中.文化与无政府状态——政治与社会批评[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[12]Sidney Coulling.Matthew Arnold and His Critics：A Study of Arnold’s Controversies[M].Athens： Ohio University Press，1974.

[13]Stefan Collini.Arnold[M].New York：Oxford University，1988.

[14]Stuart.P.Sherman.How to Know Him[M].New York：Peter Smith，1932.

[15]R.H.Super.The Complete Prose Works of Matthew Arnold：Volume.II[C].Ann Arbor，1962.

[16]W.F.Connell.The Educational Thought and Influence of Matthew Arnold[M].London：Routledge&Kegan Paul，1950.

[17]Rapple，Brendan A.Matthew Arnold and the Role of the State[J].Contemporary Review，2002.

[18]Basil Willey.Nineteenth Century Studies Coleridge to Matthew Arnold[M].New York： Columbia University Press，1949.

[19]Dawson，William Harbutt.Matthew Arnold and His Relation to the Thought of Our Time[M].New York：G.P Putam’s Sons，2004.

[20]Raymond Williams.Culture and Society[M].New York：Columbia University Press，1983.

责任编辑：魏乐娇

Towards Social Criticism——On Matthew Arnold’s “On Translating Homer”

LI Wei1，DAI Yu2

(1. Beijing Foreign Studies University，Beijing 100089，China； 2. Dalian University of Foreign Languages，Dalian 116044，China)

Matthew Arnold analyzes Homer’s style in depth. He examined deficiencies in English versions from 16thcentury to 19thcentury，which provides guidance to later translators. “On Translating Homer” seems to be about translation techniques，but with scrutiny we can find it is social criticism in nature. Arnold is not condemning Newman’s translation style so much as voicing his own social criticism. The “grand style” has been abstracted into a social ideal which takes the form of “grand style” represented by Homer，which is also the state，unity，authority and order presented by the Church of England. Only the “grand style” is put into the vision of social criticism，can we understand its implications.

grand style；social criticism；order

2015-08-31

李 威(1984-)，女，哈尔滨人，讲师，博士，主要从事英国文学与西方文论研究； 代 玉(1992-)，女，硕士研究生，主要从事英美文学研究。

1004—5856(2016)11—0136—06

H059

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2016.11.033