“修己”与“安人”——“中庸”内涵辨正及其伦理原则探析

冯晨（中共山东省委党校哲学教研部，山东济南250103）



“修己”与“安人”——“中庸”内涵辨正及其伦理原则探析

冯晨
（中共山东省委党校哲学教研部，山东济南250103）

摘要：“中庸”本义易被人误解，因此，需要对“中庸”进行辨正。“中庸”具有“中正”“中和”与“时中”之深刻含义。应用“中庸”之道，不仅能为个人生活确立行为准则，也为齐家兴业和治国安邦提供决策指南。因此，如果以“中庸”的视角探索“修己”和“安人”的内在关系，可以从伦理角度昭示为政的理论依据和做事原则。儒家从个体的道德体验入手来推行治世之道，这是以伦理方式达成政治目标的方法。这种特有的方法使得个人日常修养和为政的具体措施具有了统一的价值目标，从而使“为人”和“为政”的原则相一致。

关键词：“中庸”；伦理原则；“修己”；“安人”

在传统文化的概念中，最难被人理解的应是“中庸”。“中庸”之义本就不易懂，不容易被人深刻把握；如果要求人们在生活中奉行“中庸”之道，似乎更难。朱熹为此曾建议他的学生读“四书”的次序为：先读《大学》《论语》，再看《孟子》，最后学《中庸》，足见“中庸”义理之深奥。“中庸”是儒家思想的精华，要领会“中庸”之义，不仅需要正本清源，理解孔子的思想，还需要结合《论语》《大学》等典籍的基本精神，以融汇贯通之。

一、“中庸”的内涵考辨

“中庸”往往被人理解为做事缺少原则和立场的折中主义，或者是根据个人利益的需要，讨好两边的中间路线，或者把“中庸”和“平庸”等同，等等。

无是非主见、八面玲珑之人被孔子称之为“乡愿”。孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）即是说这些好好先生们是一些足以败坏道德的小人。孟子对“乡愿”说得更具体，他说：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）孔子提倡做人刚健有力，为道义应该勇往直前，甚至“知其不可为而为之”。如果“中庸”仅仅是混世的智慧，以孔子对世事的透察能力，他完全可以混迹于鲁国政治生活中左右逢源、自得其乐，没有必要为了心中道义和天命责任而辗转流离。还有，孔子在颜回去世的时候，哭得很悲伤，连他的学生都看不下去了，提醒他说：“老师，您哭得太厉害了。”孔子说：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”（《论语·先进》）如果孔子奉行的是中间路线，对于颜回之死，他只要在不违礼的情况下表达一下自己的悲伤就可以了，何必哭得那样痛彻？恰恰相反，孔子认为，失去爱生，内心伤痛，为此痛哭正是真情流露。由此可见，“中庸”之义被人误解已深。

对于“中庸”的理解，应该分别从“中”和“庸”两部分去理解。对于“中”，许慎仅仅从方位上解释，《说文解字》说：“中，内也……上下通。”[1]方位之“中”的意义很容易与道德意义的“中正”互用。《尚书·大禹谟》有“允执厥中”之语，说明“中”在此有自己的特殊内涵，指的是与内心相关的德性。如孔颖达对“允执厥中”的解释是：“惟当一意，信执其中正之道，乃得人安而道明耳。”孔颖达认为“中”应该看作“中正”之道[2]。《论语·尧曰》中有“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中！四海困穷，天禄永终”之语。皇侃疏曰：“中，谓中正之道也。言天位运次既在汝身，则汝宜信执持中正之道也。”[3]这是讲，“中”是内心之“中正”。《周礼·地官·大司徒》有“以五礼防民伪，而教之中”之语，也是在说“中”乃“中正”之义。

除此之外，“中”还有“中和”之义。《左传·成公十三年》曰：“民受天地之中以生。”对此，杨伯峻注之曰：“古人认为天地间有中和之气，人得之而生。”[4]《中庸》指出：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”如果天地万物至“中和”状态，那么，天地各在其位，万物并行发育。这就表明，“中和”是天地万物的定位之道、发展之道。由此也可以看出，“中和”之道多说明天地万物的和谐发展，当然也包括人在内。

另外，“中”还有“时中”之义。“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）朱熹注之曰：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也……盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”[5]18从朱熹的解释可以得出，“时中”有两层意思，一是“合乎时宜”，二是“随时变通”。“处中”一定要根据当时所处的环境做出恰当的行为，发表适宜的言谈等等。但是，事物是发展变化的，一时适宜的言行事过境迁之后会变得不合时宜，为此，“时中”内含了与时俱进的意思。此外，“中无定体”说明人们在日用常行为中所遵循的礼仪规范也要根据当时具体的环境而做出恰当的改变，否则，“执中”就变成了“执一”之举，让本来人间常道变成了于人于事不和谐的因素。如孟子所谓：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”（《孟子·尽心上》）“执一”就是“执其一端”，和孔子“执两用中”的思想是相悖的。

“庸”的本意是“用”。郑玄在《礼记正义》中注曰：“以其记中和之为用也。庸，用也。”[6]1987此处“用”的意思是“用中”，或者称“中之为用”。孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）“狂”与“狷”都是不能“中行”或者说没有“用中”所产生的后果。人们总是按照一定的方式生活，生活方式由礼仪规范、风俗人情等组成。这些内容都是在实践中不断矫正而形成的常道。因此，偏离生活常道的人毕竟是少数。生活之常道是“恰当”的生活之道，偏离常道往往被人认为“不当”。如果从这层意思引申，“用中”之“庸”就有了“平常”之义。徐复观说：“完全的说法，应该是所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一个人所应实践，所能实现的行为。”[7]

结合以上“中”和“庸”的意思，综合起来说，“中庸”之义就是随时随地应用常道，以做到恰到好处，即：时时处处，恰到好处。“时时处处”是说“中庸”所内含的“时中”要求，“恰到好处”是说“用中”所产生的效果。当然，“恰到好处”有两层意思：一是自身之性得到“恰到好处”的发挥；二是作为道德主体面临特殊的伦理情境做出的判断要“恰到好处”。汉代注疏以性之恒常之德解释“中”，以“中和”为用解释“庸”。如郑玄注曰：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”[6]1988这里体现的就是“中庸”所内含的要求，即让事物的自身之性能够恰当发挥。宋儒以“中”之体用解释“中庸”，如程子、朱子则分别以“体中”和“时中”两个概念解释之。在“理一分殊”的思想框架之下，程颐和朱熹更倾向于以“时中”作为“中庸”的基本内涵。朱熹说:“时中便是那无过不及之‘中’……盖庸是个常然之理，万古万世不可变易底。中只是个恰好道理。”[8]由此可见，程朱对“中庸”的解读，其要点是放在了道德主体上，即以主体道德判断的正当与否作为切入点来说明中庸精神。

一个人要在生活中做到中庸，首先，要知道礼仪规范，使自己的行止进退有所遵循，这样待人接物才能张弛有度，展现君子之风。孔子感叹：“道之不行也，我知之矣：知者过之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之；不肖者不及也。”（《中庸》）由此看出，“过”与“不及”是人们没有遵循自身的内在要求而是根据自我的喜好为之的结果。如何恰当地展现自身德性，孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）如野人般言行粗鄙或繁文缛节、过于矫饰都不是人生应有的状态，作为人就应该“文”与“质”相互协调，才能既体现人们的内在生命力又展现人性之美好。其次，作为道德主体的人还应该根据事物自身的特点做出恰当的道德判断和行为决策，以发扬事物本性，符合事物发展的内在要求。子路曾经就如何对待“民意”问孔子，孔子对子路的回答体现了道德主体的判断要领。《论语·子路》记曰：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。’”百姓有善恶，不能让不善之人凭借其数量优势而绑架好人。作为拥有中庸智慧的人应该根据事物的具体情况采取相应措施。做事的方法是达到目的的手段，但是，方法不能代替目的本身。注重百姓内心诉求的目的在于更好地制定决策，不能把出于善意的行为方法当成了善意本身，孔子与子贡的对话就体现了这样的智慧。孔子之所以没有因为应该尊重乡人的意愿，就一味认可他们的诉求，而是根据具体的情况采取了灵活的对策，正是对“中庸”内涵中“恰到好处”思想的最好诠释。

由于孔子的“中庸”思想具有以上两层含义，使它奠定了为政理论的基础。为此，需要首先分析为政理论中“修己”和“安人”的内在机理，发现其与“中庸”精神的内在契合之处。

二、“中庸”蕴含的伦理原则：“修己”与“安人”

通过对“中庸”内涵的分析，可以知道，“中庸”中的“中正”“中和”还有“时中”等意义实际是“中庸”所内含的具体要求。“中庸”概念中最核心的部分是“中”所体现的对万物之性的表达。不论是“中正”还是“中和”无非是要说明事物在本性的促动下所应该呈现的样子。对于人之为人的仁心来说，“中”所表达的是内在仁心呈现于外所应有的状态，或者所应采取的方式。因此，“中”是万物之性呈现之时所应该具备的状态。所以，“用中”就含有两层意思：其一，让自己本心（性）得到恰当发挥；其二，让万物之性得以恰当伸展。这是人性自身的要求，也是“中庸”这一概念的基本内涵。从这个意义上说，“中庸”之道如果要实现，其表现就是人之为人的实现。在儒家伦理中，人的价值的自我实现是需要在人际之间完成的，所以，“中庸”之道的实现首先应表现为人际之间的和谐；其次，使天地万物之性恰当发挥也是人性所内含的要求，实现此要求才能完成自我之性，从而达到与天地参的境界。从这个意义上说，“中庸”表现为人与自然之间的和谐。

由此可见，“中庸”所体现的是人与他人，与天地万物之间和谐共处的基本原则，是展现道德自我内在力量的方式和途径。为此，中庸与“修己”和“安人”以至于“安天下”“参天地”的道德动机、道德情感具有紧密的关系，从而为为政理念的建构奠定了基础，由此形成了为政理论的基本原则。

（一）修己

孔子所言“修己”之内涵为后来之“修身”所具体化。顺应“中庸”的内在要求，人们首先应该重视对自己人性的开发，也即对自我本心的发明。本心呈现，即让本心通过恰当的行为方式表达出来，这才是对自我负责的一种表现，也是实现自我之性，展现自我所承载的天命的一种方式。为此，《大学》提出“修身”的要求。“修身”是一种功夫，也是一种生活方式，所谓功夫，是从人性发挥的内在要求上说的；所谓生活方式，是从“修身”的过程来说的。“修身”的这两层意义的形成不仅与本心的呈现方式有关，也与儒家的身体观有关。“修身”的目的当然是让本心通过一定的方式恰当呈现。儒家所言的本心是先天具备的，但是常常被私欲遮蔽。为此，儒家要求必须时刻检点内心，防范私心杂念对本心的干扰。“修身”作为一种功夫，其用功处恰在此处，即“闲邪存诚”。说“修身”是一种生活方式，是因为儒家之“身”不仅与道德本心密切相关，而且与生活实践难以割裂，在此需要特别说明。

儒家“修身”之“身”非完全指血肉之躯。它除了表示人的形体之外，还会延伸到与身体有关的功能，如视听言动以及随之产生的七情六欲，等等。因此，“身”在中国思想中涵括着个体生命的精、气、神，是作为“生命”的承载者。儒家往往是以心说身，以身明心。因此，在儒家看来，身心二者是有机统一、难以分割的。尽管如此，儒家之“身”又不完全是心的外显。如果“身”仅仅就是心的外在形式，那么，“身”的独立性就消失了，如何再去谈“修身”呢？为此，我们需要分析一下儒家“身”的特点。

孔子告诫人们要“戒色”“戒斗”“戒得”，一方面是为了保证身体健康，另一方面，也是更为重要的，他意欲从德行的内在要求上说明“三戒”对人性修养的重要性。比如，孔子主张少年之时应当戒色，理由是少年血气未定，色欲易伤身体。但是细加探究就会发现，孔子对于色欲的警惕并不完全是出于对健康的考虑。在孔子心中，君子应该“去谗远色，贱货而贵德”（《中庸》），远离色欲以敦化民风：“诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪。”（《礼记·坊记》）他甚至慨叹未见当世之人“好德如好色”，这些都说明孔子对色的审慎是出于对世人德性缺失的考虑。如朱子之理解：“血气，形之所待以生者，血阴而气阳者也。得，贪得也。随时知戒，以理胜之，则不为血气所使也。”[5]172朱子解释的关键是“随时知戒，以理得之”。在朱子看来，理是内在于心，外在于事事物物的。人生在世，应该随时根据“理”的规范调整自己的行为以合于事物之发展。由此看来，孔子提出“三戒”的目的与他所提倡的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”思想（《论语·颜渊》）是一致的，也即视、听、言、动要符合礼，只有符合礼的行为才有机会让仁心表现。

从以上分析看，儒家的“身”非血气之身，而是遵循心的内在要求而行为的“身”。这样的“身”是内存德性的身，而且这样的“身”能够在生活日用中彰显自我的德性。所以，儒家之“身”非被动的身体。同时，儒家之“身”也非完全是心的外现。虽然“身”代表自我个体，内含道德的主动性。如孔子讲：“我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）但是，儒家之“身”有其独立性，此独立性表现在他既能通过行为彰显德性，同时它自己也产生私欲，会给德性带来困扰。也正是“身”的这一特点，才凸显本心作为道德之心的价值和意义，同时，也给儒家“修身”的功夫提供了落实的基点。

由于儒家之“身”的特殊内涵，“修身”就成为展现自我德性的修养过程，这个过程成为儒家完成德性和落实德性的方式。从这个意义上说，“修身”与“中庸”在内在机理上是一致的。因为，从实践角度来说，“中庸”是“用中”，“用中”是为了让自我德性恰当的发挥。而“修身”之举也是为了修养身心，让德性自显。不同的是，“修身”是道德自我不断修复，不断提升的过程；而“中庸”是德性显现的方式，是自我的一种内在要求。一个注重自我成长的过程，一个注重内在的本性的展现方式。从这个意义上分析，“中庸”是在个体不断“修身”的过程中所形成的一种能力。这种能力表现为能够随时随地“恰当”地应对事物。当然，这种“恰当”是本心的一种创造，为此可以说，“中庸”不是一种知识，它是在心意敦化后自然形成的一种能力。所以，做到“中庸”需要对生活有所感悟。众所周知，生活感悟非一朝一夕、一点一滴就能获得，它需要对生活全身投入，并时时检点内心，对私意防微杜渐，以显本心，以使道德情感生出。这其实就是“修身”的过程。程子说：“道之在我，犹饮食居处之不可去，可去皆外物也。诚以为己，故不欺其心。人心至灵，一萌于思，善与不善，莫不知之。”[9]这说明道德如果不是作为一种教条，而是作为生活实践的话，感悟到其真实而活泼泼的存在并不是难以做到的。“中庸”实践之难，难在其对于心的涵养。心的涵养，是心的自我澄明，这是涤除私欲让本心自我呈现的过程。此绝非一时之力、一日之功就能做到。孔子对此深有感触，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）还说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸》）这些话足以说明“中庸”之不易得。

但是，如果知道了“修身”与“中庸”的内在关系，实践“中庸”就不用一味地向外探求，无须熟记各种道德教条以备遵循。就是说，“修身”的功夫使得“中庸”的实现有了落脚点。同时，“中庸”对于“修身”来说也具有了方法论意义。

“中庸”之“中正”内涵为“修身”提供了简洁的理论方法。什么是“正”？天地万物各有自己的归正标准，每一种事物所谓“正”的要求是不同的，以什么来确定呢？能够规定事物不同本质的是事物之“性”，“性”作为事物内在的规定，是贞定事物之自我特点以及事物之发展方向的决定因素。因此，要确定事物之“正”的标准，就要首先明白事物各自之性。也即说，“正”不是事物的外在标准，而是由“性”决定的内在要求。所以《易经》乾卦彖辞言：“乾道变化，各正性命。”

万物各有性命，性命表现于外各有其正。但是，内在要求难以直接把握，只能从事物彰显的特征入手。从事物的外在特征把握其性命之正，可以通过儒家思想的一个重要概念“位”来进行。《中庸》讲：“天地位焉，万物育焉。”就是说，天地万物各在其位，秩序井然，万物并行发育而不相害，以达和谐。这里强调了“位”的重要。“位”并不是“位置”，而是能使事物之性得以恰当发挥的条件。擅自离开这些条件，本性难以呈现，就是“失位”。《大学》言：“《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’……为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”小鸟不离草丛花间，是由其性决定的；如果好高骛远，艳羡大鹏展翅，只会戕害自己本性而不得善终。潜草动植如此，人也不例外。作为君主，力行仁政，爱护臣民，这是君主这一社会角色的内在要求。作为臣子也要知道自己的责任和义务，以崇敬之心遵从之，尽到自己本分，这样方显臣子的德行，唯有如此才可以说没有失位，也即“恰到好处”。“中正”之意通过“位”来体现，“位”使事物之性尽显。事事物物如果都能达到“中正”之标准，此为“至善”。从这个意义上说的“至善”并非道德之域中作为形上本体的最高的善，而是生活日用中最恰当的行为。《大学》有言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“至善”即“仁、敬、孝、慈、信”。所以，要想为善，就要根据自己内在的德性要求，不违反自己的良知做事。除此之外，还要考虑自己在社会中的各种角色，根据这些角色所承载的要求去做，这就是不失位。综上所述，“中庸”之“中正”之道才能完全体现出来。所以说，儒家之“修身”，其目的是“明明德”，其方法是“中庸”之道，最终实现使自己的性命归于正位的目的。

从为政的角度来说，“修身”表现为端正身心，按照职位要求，克己奉公，恪尽职守，以获得正位，以此彰显自我内在的德性要求。孔子说：“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》）如果不在位而谋其政，必然使君臣失位，秩序混乱。这句话同时也隐含“在其位，谋其政”的意思。“在其位，谋其政”，不仅仅是要求在位者要努力完成自己的本职工作，还要把工作做得“恰当”，这才是真正的“谋其政”。但是，恰到好处地把工作做好意味着顺应事物的内在要求做事，以达到事物应有的状态，这是很不容易的事。孔子说：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《中庸》）朱熹注曰:“道者，天理之当然，中而已矣。知愚贤不肖之过不及，则生禀之异而失其中也。”[5]19朱熹认为愚贤不肖偏离中庸，不能展现天地之性，是由气质之性造成的。但他准确地指出君子小人都不能很好地处理身边的事情，是因为不得事物之“中”，也即没有做到恰到好处。看来，对于为政者来说，工作做得不够当然不好，但是，如果做过了头也是不得其正，而我们往往强调前者而忽视了后者。

此外，“修身”中包含“时中”的运用，这也是为政的基础构成因素。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）朱熹注曰:“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也……盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”[5]19君子之所以为“中庸”，是因为君子随时随地实行“中”道，事情做得无过也无不及，其关键是懂得“中无定体”的道理。虽然“中”道是常道，但是，常道并不意味着对待任何事情都用一种方法。因“中”而常，是说每个事物在特定的情况下都有合适恰当的处理方法，需要我们去发现和把握。因为事物是不断变化的，“中”也就有了时间因素，这是最容易被人忽视的地方。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）他还说：“我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）这话是孔子在肯定了伯夷、叔齐、柳下惠等人的品德之后说的，意思就是，我和他们不同，不会执定于一种原则，我会根据当时的情况做出恰当的选择。所以，孟子称孔子：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）孔子不仅对“时中”理解深刻，而且一生践行。他说：“七十而从心所欲，不踰矩。”（《论语·为政》）就是说自己能够随时行“中”，即使随心所欲，也不会逾越规矩。因此，“时中”是在遵守“中正”之道基础上的灵活性。这是对“修身”提出的更高要求。

“时中”作为“修身”的重要内容成为为政有所为的积极因素。为政离不开做事，做事就要根据事物的内在要求去做，也即顺其性而为。因此，“做事”不是无中生有地创造事物或者处心积虑地改造事物，而是顺应事物之内在要求以促进事物的发展变化，或者通过道德行为提升事物的发展层次。如果从消极方面说，“做事”就是通过人的能动性，帮助事物避免偏离其本来的发展方向。而“时中”是确保“做事”做好的基本原则。《左传·昭公二十年》记载了一则故事，说明为政的时候要时刻根据情况变化而改变策略，不要一味据守仁义原则而使事情变糟：“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而玩之，则多死焉，故宽难。’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：‘吾早从夫子，不及此。’兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止。”孔子知道此事后，说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政以是和。”（《左传·昭公二十年》）孔子认为，为政应该宽猛相济，是宽是猛，应根据情况变化而变化。表面看，这是对事物发展方向的把握；实际上，这是对自我修养的要求，即恰如其分地实现自身之位（责任、义务、权利）的要求。所以，杜维明说：“‘中庸’的意思，是要在一个复杂的社会、一个复杂的时空网络中，取得最好的、最合情合理的选择。就好像射箭要中的，也是在一个非常动荡、非常不容易掌握的环境中，取得最好的击中目标的时机。这就需要自强，需要自力，需要有自知之明，需要照察各种不同层面的矛盾。”[10]

（二）安人

孔子之“安人”“安百姓”“安天下”的思想既体现了其政治理想，也体现了“中庸”之道。“安人”就是使人各在其位，各谋其政，发其所长，尽其所能。这是“中庸”之“中正”内涵。顺着这个方向即可得出为政并不是“事必躬亲”而是“知人善任”的结论。

知人善任不仅是一种能力，更是一种要求，它也体现为“恰当”。一个合格的为政者，必定是善于用人的人。孔子说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（《礼记·中庸》）为政者要善于以自己人格魅力吸引人才，用独到的眼光发现人才，并运用智慧的统筹能力使用人才。一个领导者在做事的能力方面强于其下属也未见得是好事。刘向在《新序》中记载一个故事：“楚庄王谋事而当，群臣莫能逮，朝而有忧色。申公巫臣进曰：‘君朝而有忧色，何也？’庄王曰：‘吾闻之，诸侯自择师者王，自择友者霸，足己而君臣莫之若者亡。今以不谷之不肖，而议于朝，且群臣莫能逮，吾国其几于亡矣，吾是以有忧色也。’”[11]楚庄王认为作为君主应该知人善任，而不是事必躬亲、让臣下坐等命令。从楚庄王的体悟可以看出，使臣下各在其位，各谋其政才是治国之道。另一则故事也说明了知人善任的重要性：“宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂而单父治。巫马期亦治单父，以星出，以星入，日夜不处，以身亲之，而单父亦治。巫马期问其故于宓子贱，宓子贱曰：‘我之谓任人，子之谓任力；任力者固劳，任人者固佚。’人曰：‘宓子贱则君子矣，佚四肢，全耳目，平心气，而百官治，任其数而已矣。巫马期则不然，弊性事情，劳烦教诏，虽治，犹未治也。’”[12]宓子贱懂得“中正”之道的具体运用。为政者如果一味地事必躬亲则可能越位，知人善任才是正位，因此这个“正”，也就是“中庸”之不偏不倚的“中”。

从“中庸”的以上原则出发，“安人”不仅是让人安心，而且是让人更好地发挥优长。对于百姓，为政者应该使他们休养生息，安居乐业。这样的主张从孔子对郑国子产的称赞中就可以看出来，他说：“子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）《论语注疏》对“养民也惠”和“使民也义”是这样解释的：“‘其养民也惠’者，……言爱养于民，振乏赒无以恩惠也。‘其使民也义’者，……义，宜也。言役使下民，皆于礼法得宜，不妨农也。”[13]

同时，各负其责，各尽其才，相互协调，这是“中庸”之“和”。《中庸》言：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”为身边人的能力和本性的良好发挥提供条件，进而为天地万物的本性发挥提供帮助，使其各尽所能，各自自由无碍地生活于其性命中，这就是“和”。因此，万物各在其位，各展所长，才能够和谐相处，并行发展。百姓各自按照自己的内心要求生活，并在生活中发挥自己的能力和特长，善学则学，善耕则耕，百业并进，这是“和”。同时，父尽父道，子尽子道，家庭和睦，社会安宁这也是“和”。《礼记·礼运》中指出：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。”这是从家庭、社会、国家层面强调了“中和”的意义，并指明了以此“中庸”之道构建社会和谐的重要性。

三、“修己”与“安人”的内在理路

综上所述，“中庸”之道不仅为人们修身进德提供了理论依据，而且为为政提供了重要思维理念和原则方法，是实现身心和谐与人际和谐的思想资源。

儒学是治世之学，强调“修己（身）”的同时，也重视“治国”“平天下”的外在事功。从功夫论来说，修、齐、治、平之次第不断提升，最终达到“圣人”之境是顺理成章的。但是，理论上，“修身”和“治世”之间，或者说“成己”与“成物”之间的必然关系是需要说明的，否则，把“修身”到平治天下仅仅作为功夫要求而忽视其理论基础，或许会导致修养者的功夫流于偏斜。虽然，应用修养过程中的体验方式所获得的“感觉”与运用经验认知所得出的知识是不同的，但是，理论知识往往能够给予修养者以把捉处，并以此作为基础使得功夫有所落实且进一步开展，这就要求我们在儒家的“修身”与“安人”（治世）之间建立一个理论架构，而“中庸”则为我们提供了一种方法。

根据上文分析，应用“中庸”之“中正”内涵，会凸显“位”的重要性，同时，根据“时中”要求，其“位”所承担的任务，所面对的情况会发生改变，那么就需要不断改变看法，调整对策，使得事物良性发展，如此才能张扬事物本性，协调事物间的关系，以达成内在和外在的和谐，也即“中和”。但是，需要说明的是，修养自我如何能够产生安人、安百姓的道德动机？更进一步说，“成己”和“成物”之间的内在关联是怎样的？

“中庸”之“中”不仅指事物之中正不偏，更为重要的自我内心的中正平和。孔子言“用中于民”，首先需要内心有中正的标准，否则，何能用中？因此，孔子说“中庸之为德也”，也在强调其内在性。《中庸》首句所说“天命之谓性”者，虽然道出了性的来源，但是，性是内在于人心的，需要人心之发明，否则性即使在我身也是隐而不彰的。唐君毅先生说：“此中庸之性，自始为天命之所贯注，此天命亦当为可由吾人之内心自命而见及者。”[14]“内心自命而见”体现的就是内心的成德要求，这是自我的完善，是“修身”的第一动力。在这一动力下，内心的自我省察成为必须，所以《中庸》曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，是故君子慎其独也。”所谓“慎独”是对心内私心杂念的防检，是属于“修心”阶段。然而，人之本心（性）若只是停留在心意诚诚的阶段，如何见及天命？天命体现于自然则是“天地位焉，万物育焉”，即飞潜动植的生生不息、和谐生长。天命体现于人则是本心发明，助万物之生长，赞天地之化育。也只有如此，自我才可以与天地为一体，才可以大其心，成其德，使自我价值体现出来。

进而言之，儒家自我内心的要求并非完全是个体的，而是人伦之共同要求。之所以以“修己”说之，就是要明确自己的道德责任和培养自我身体力行的能力。从这个意义上说，儒家之“成己”之路穿行于人伦万物间，通过实现自己本心的要求以达到自己与他人、与自然之和谐。因此，“成己”离不开“成物”的过程，同时，“成物”的过程中也实现着“成己”的目标。

基于如上分析，奉行中庸之道内含着一种要求，即闲邪存诚，确立本心，力行中正；在自我做到无偏斜乖戾的同时，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），以成就他人，进而成就万物。

通过以上分析，可知“修己”与“安人”并非是隔阂的两件事，而是一件事情的不同方面，其行为动机和要达成的目标都是以仁德的实现为宗旨的。因此说，孔子从“修己”到“安人”应用的虽然是中庸之道，但是落实的却是仁德。儒家从个体的道德体验入手来推行治世之道，这种伦理方式的应用使得为政的目标与个人日常修养的目标紧密结合起来了。

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[14]唐君毅.中国哲学原论·原道篇(上)[M].北京:中国社会科学出版社，2006:362.

（责任编辑：张群喜）

“Self- cultivation”and“Consoling Others”——Connotation of“the Doctrine of the Mean”and Its Ethical Principles

FENG Chen
（Department of Philosophy, Shandong Provincial Party School, Jinan 250103, China）

Abstract：The original meaning of“the Doctrine of the Mean”can easily be misunderstood; therefore, we need to identify the meaning of it. The Doctrine of the Mean has the profound meaning of“unbiased”,“moderate”and “proper”. Guidelines for the use of“the Doctrine of the Mean”can not only establish the behavior for personal life, but also provide decision for making a home prosperous and governance of the country. Therefore, if we explore the relationship between“self-cultivation”and“consoling others”from the perspective of the Doctrine of the Mean, we can find out the theoretical basis and the principle of doing things from the perspective of ethics. It is a way to achieve the political goal from the moral experience of the individual. This unique approach makes the personal accomplishment and political measures have the unified value target, so as the principle of“for the people”and“for the government”will be consistent.

Key words：“the doctrine of the mean”; ethical principles;“self-cultivation”;“making others peaceful”

作者简介：冯晨，男，山东潍坊人，中共山东省委党校哲学教研部讲师，博士，山东大学儒学高等研究院博士后，山东省哲学创新与发展研究基地成员，研究方向为先秦儒学。

基金项目：国家社会科学基金项目“建设中华民族共有精神家园视野下的文化自觉研究”（13BZ014）。

收稿日期：2015-11-18

中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1674-9014（2016）01-0001-07