郭象“独化”说探微

黄圣平（上海大学社会科学学院，上海200444）



郭象“独化”说探微

黄圣平
（上海大学社会科学学院，上海200444）

摘要：“独化”说是郭象《庄子注》思想中的核心内容。物之“独性”中既存在着由“属+种差”到“种+个体差”的纵向性结构，也存在着由“自物—他物”到“自物—世界”的横向性结构。个体以自身之“独性”为依据，在“初”时将之落实在个体之“形”中，并在物“形”之现象界将此“独性”由始而终、由内而外，进而本末合一、体用合一地实现出来，此即该物之“独化”。从形式因和目的因的维度，“独化”说建立在“性本”论的基础之上。从质料因和动力因的维度，“独化”说建立在“气化”论的基础之上。亚里士多德物之“四因说”的分析框架有助于我们加深对郭象物之“独”性及其“独化”过程哲学体系的理解。

关键词：郭象；《庄子注》；“独化”；相因

早在上世纪40年代，汤用彤先生即言：“‘独化于玄冥之境’，此语颇难解，懂得此语即懂得向郭之学说。”[1]后来，汤一介先生也指出：“如果说‘有’是郭象哲学体系中最普遍的概念，那么‘独化’则是他的哲学体系中的最高范畴。”[2]242可见，“独化”说确实是郭象《庄子注》思想中的核心内容，也是学界郭象研究的重点所在。就当前大陆学界而言，对郭象“独化”论思想的研究或沿着性本体论的理路，认为“独化”主要是从动力因的维度对事物“自性”之内在决定作用的强调，并因此建立在所谓“玄冥之境”的物“性”本体界的基础之上[3]253；或沿着现象学的理路，认为郭象所谓“独化”是一个内容丰富的范畴，其中既具有物、物间各自为而相济的“外相因”结构，也具有“有”“无”互动的“内相因”结构，其关键在于物“性”中之活“无”的存在和作用[4]。在学界上述研究的基础上，我们通过对《庄子注》原材料的进一步分析，认为郭象的“独化”概念是一个贯通于本体界与现象界的综合性概念，可以应用亚里士多德关于物之“四因说”的分析框架对其进行分析，从而加深对郭象“独化”说的理解。对《庄子注》中“独化”说之本体界的理解，需要从形式因和目的因的维度，将其与郭象所谓“性”本论的思想结合起来进行分析；而对“独化”说中之现象界的理解，则除了形式因和目的因维度的分析外，还需要从动力因和质料因的维度，将其与郭象所谓气化论的思想结合起来进行分析①。为此，我们应从《庄子注》中所谓物之“独”性的分析开始。

一、物“性”何以是“独”性？

在《庄子注》中，“物”是一个基础性范畴。依据相关检索，除去《庄子序》中的6个用例外，在《庄子注》全篇中郭象使用“物”的范畴近千次②；郭象对“物”范畴的使用多以“万物”的形式出现，如“天地以万物为体，而万物必以自然为正”[5]20，“提挈万物，使复归自动之性”[5]396，“其言通至理，正当万物之性命也”[5]1100等等。郭象所指的“万物”即是天地间所有事物之总混式和集合式的存在，而“物”则是指诸单个的个体事物。作为个体事物，所谓“物”，首先，是指谓有形之物，而非无形之一气、元气等。盖郭象曰：“一气而万形。”[5]629“一受成形，则化尽无期。”[5]708在注解《庚丧楚》篇“以死为反也”一句时，郭象说：“还融液也。”[5]803可见，郭象是承认“一气”作为一种原初性和基础性的质料之类液态性存在的。但他又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。”[5]764“物表无所复有，故言知不过极物而已。”[5]915可见，在天地间能够作为实体形式存在的只有有形的个体万物，而阴阳之气，作为“一气”的具体化，若以它们为有形体的存在，则可概括而归入“物”的大范畴之内③，而若以它们为无形体的存在，则与“一气”一样，只能作为质料、材料而存在，缺乏独立性，故不能作为实体形式而存在。郭象曰：“物各有性，性各有极。”[5]11“终始者，物之极。”[5]635所谓物之“终始”，实指物之“死生”。显然，这是以“物”之有形及形体之有限为前提的。与“一气”之无限、无形相对而言，郭象论“物”，重在强调“物”之有限、有形的特征。其次，与圣人之无极、超越的境界性特征相对而言，郭象论“物”，重在强调臣民作为众庶、群品之存在的有限性和世俗性特征。在郭象看来，“人之生，必外有接物之命，非如瓦石，止于形质而已”[5]692。在注解《外物》篇“物之知者恃息”一句时，郭象曰：“凡根生者无知，亦不恃息。”[5]940其所谓“根生者”是指植物，“恃息”者是指动物，且“胎卵不能易种而生”[5]742。可见，各种类别的个体事物都涵括于“物”的范围之内。但是，就《庄子注》中的应用而言，尤其是与圣王对应而言，郭象所谓“物”往往是对众庶、群品等世俗性存在的称谓。如《齐物论注》中“夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然”[5]43“夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知”[5]66，《人间世注》中“言物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也”[5]152，《天道注》中“时行则行，时止则止。自然为物所尊奉”[5]461“我心常静，则万物之心通矣。通则服，不通则叛”[5]464等均是例证。众“物”与圣王相对而论，其内涵是有偏情、是非之群品庶物，而圣王的本质特征则在于无心无情、无是无非，从而心处环中之超越性的精神境界。作为群品、众庶的万“物”，是需要圣王以无为治道加以顺应和引导的。由此可见，郭象论“物”，即指一切有限、有形的个体存在，尤其是指身处低位的群品、庶民。

鉴于以上分析，我们对郭象所论之物之“独”性有了更为深刻的理解。所谓物之“独”性，其理论出发点在于物之存在的特殊性。郭象说：

夫物之所生而安者，趣各有极。[5]564

不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。[5]211

以其性各有极也。苟之其极，则毫分不可以相跂……[5]13

显然，由于一物与他物间的差异“毫分不可以相跂”，“虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也”，故这种差异不只是现象上的，更是物“性”上的。物之“性”，作为一物之根据，或曰其所以然，是其形式因，而其内涵则是其“性”中抽象之“理”。郭象曰：“物物有理，事事有宜。”[5]84而这种物物各自具有的物性之“理”，作为该个体之规定性，其内涵乃是绝对的，故一物与他物之“性”在“理”上的差异也是绝对的。这种被绝对化了的殊异之物“性”，尽管它不排斥与其同类间的共通性，但是其落脚点还是在于该物作为个体性的殊异上。这种被绝对化了的殊异之个性，郭象称之为“独”。他说：“去异端而任独也。”[5]147“坐忘任独。”[5]391“亡阳任独，不荡于外，则吾行全矣。”[5]185“任独”即是“任性”。所谓“独”，就是独异与独一。这样，通过“独”以及物之“独”性的概念，郭象把物与物间的差异，进而把物性之殊异推向了极端。这种被推向极端的物之“独”性的原因，可以付诸于万物所生之“气”作为材料、质料的特殊性。正如郭象所说：“卫君亢阳之性充张于内而甚扬于外，强御之至也。”[5]142“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人。”[5]194郭象对卫君、松柏之物“性”的殊异从所禀赋的“气”在类别、厚薄、多少等之不同进行了说明。但是，这种说明，由于“气”之禀赋的差异性归根结底是落在质、量的区别上的，而这种质、量上的区别总是具有一定的普遍性和类性，从而难以对物之个体性的独异和独一加以说明④。因此，对物“性”之“独”的追问，笔者以为，最终还是要付诸于个体的物“性”之“理”，并通过一物与他物在各自“独”性之“理”上的差别，达到对各物之独一和独异的说明。比如，郭象说物、物间的区别，“苟之其极，则毫分不可以相跂”[5]13，“少多之差，各有定分，毫芒之际，即不可以相跂”[5]313等，即是将物“性”之“独”解释为一物与其同类它物间的个体差；相应地，所谓物的“独”性之“理”，个体作为该个体之形式因，其内涵就是在与其同类之“属+种差”的基础上进一步落实为其作为个体之“种+个体差”。在常识看来，这种同类个体间的差异多由他物的外在影响、作用所致，故往往不具有必然性，只具有偶然性。但是，在郭象看来，在自然状态下，个体物间的外在不同是由物性间的内在差异，即“个体差”所决定的，故物、物间的差异是必然的，也是绝对的。

从形式因的角度看，郭象所谓物之“独”性在内涵上是一个多层次的内在结构。从郭象对物“性”概念的使用看，他将个物所具有的所有特性、属性均涵括于其中。比如，郭象说：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”[5]331又言：“夫民之德，小异而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可废者，耕织也。”[5]334“目能睹，翼能逝，此鸟之真性也。今见利，故忘之。”[5]696等等。可见所谓物之“独”性并不排斥其类性、普遍性。类性、普遍性可以区分为多个层次。最大的普遍性、类性是有和无，如“有物之不为而自有也”[5]712，“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也”[5]763，这是说物在“有”方面的普遍特性；又如，“明无不待有而无也”[5]247，“玄冥者，所以名无而非无也”[5]257等，这是物说在“无”方面的普遍特性。其他层次的类性、普遍性，如“物各有量”[5]569“事称其能”[5]1“物各有分”[5]601等，即指个物在量、能、分等方面的多种特性，而“文者自文，武者自武，非大人所赐也。若由赐而能，则有时而阙矣。岂唯文武，凡性皆然”[5]911等，就明确地将文武之能等特征涵括于物“性”之中⑤。依此分析下去，最底层次应该就是所谓“毫芒之际，即不可以相跂”的“个体差”，亦即个物间的差异性特征。最后，在个物上，这些不同层次的特征是具有内在结构，能够合为一体的。在个物之“独”性中，这些不同层次的特征（及其“理”）也是具有内在结构、能够合为一体的。这些特性、属性在任何一个物上之结构、构成与组合形态，由于它们自成一体、互有差异，因此都是独一无二的。郭象所谓物之“独”性，或首先是指此个物在自然状态下的所有特性、属性，以及由其相互间关系所构成的一体化，也可以说是立体性之内在结构、构成与组合形态？而所谓“属+种差”，以及“种+个体差”等，或亦即是这种结构、组合与构成形态之具体内容中的基础性方面？总之，物之“独”性是一个多层次的立体性结构，这种结构上的关系是“理”上的，即具有逻辑性和抽象性⑥。

进一步说，物之“独”性在现象世界中的发生问题上，郭象主张它们是在物生之“初”被赋予到了物的具体存在之中的。郭象说：

初，谓性命之本。[5]554

初，未有而歘有，故游于物初，然后明有物之不为而自有也。[5]712

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。[5]425

所谓“初”是一个时间性概念，表示在物之“未生而得生”“未有而歘有”“未有物理之形”的一刹那，它“突然而自得此生”，不仅仅是其存在，还有其“独”性亦“突然而自得此生”了。在郭象思想中，是因为所谓“一”，正如“大体各归根抱一，则天地之纯也”[5]1072，“物得所趣，故一”[5]1086，“物皆自然，故至一也”[5]551等之所言，一般指的不只是物之“形”，更是物之“性”；或者是指物之“性”与“形”的统一，故此二者都于物“初”之刹那间发生和定型。这是一方面。另一方面，也正是因为此“初”乃是一个时间性概念，故在此“初”中物之“独”性的发生，严格意义上讲，只是指此“独”性在物“形”中的下落和生发，而不是指此物之“独”性及其中之“理”的发生。作为抽象性和逻辑性的“理”之存在，物之“独”性及物“性”之“理”，均是存在于超时空的本体之域的，其本身之生发也应该是逻辑性和理念性之概念推演的产物。“初”之为“初”，以及物“性”在物“形”中的生发（其实是“下落”，或曰“落实”），正好可以反推出在物“初”之外和之上的物“性”之独立的、类似于理念式的存在（至少在认识论上可以这样说）。由此可见，物“性”在郭象哲学中具有本体意义的观点是可以成立的[3]236。问题在于：在本体界域中，物之“独”性本身是如何存在与生发出来的？亦或是在本体界域中，一物之“独”性何以为此“独”性，其理由和依据何在？以物之“独性”本体为依据，在现象界域中，此逻辑性的物之“独”性又是如何在“初”时下落和落实到物“形”之中，并与后者一起同时生发和定位出来的？显然，对这些问题，郭象的回答是“上不资于无，下不待于知”的自然、自化的过程，而对此自然、自化过程的进一步追问，则曰：“夫一之所起，起于至一，非起于无也。”然而，对此“至一”，我们又当如何理解呢？这里还是要借助郭象的分析，郭象说：

物皆自然，故至一也。[5]551

不得己者，理之必然者也，体至一之宅而会乎必然之符也。[5]149

自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他饰，斯非主之以太一耶！[5]1094

由此可见，关于万物之“一”所起于“至一”（或曰“太一”），它不是一个实体性存在，否则就会因其“生”物而使得“至一”成为造物者，这显然违背了郭象“独化”说的基本理论立场。况且，郭象言万物之“初”，乃“起”于而非“生”于“至一”，也说明此“至一”乃是一种万物之各一的状态，在其中能够作为实体形式存在的只是万物各自的个体性存在。进一步说，由于在此“初”中之“一”既有物之“形”，亦有物之“性”，故在“至一”状态中物与他物的关系，也应该分别从“形”和“性”（也就是现象界和本体界）两方面分析。从本体界而言，“至一”实乃万物“独”性之各自“一”而不相“待”的状态，此乃物“性”之无待与自生；从现象界而言，物、物之各自“独化”却并不排斥它们之间实际上存在的“有待”“相待”之相互作用和影响（所以万物之逍遥实乃有待的，而非无待的），但是这种“相待”“有待”之关系的实现却是通过它们彼此间“自为”而“相因”的特殊实现方式予以完成的⑦。对此，我们将以《齐物论注》之“罔两待景”一段注文予以说明。

二、从“性本”的角度论“独化”

在《齐物论注》之“罔两待景”一段注文中，郭象言曰：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶，无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉夫有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也……”[5]111

在此处，郭象“无待”论的论证逻辑就建立在其物之“独”性的概念之上。所谓“罔两→景→形→造物者”之线性追因链条，其实即是人之常识，即在归因系列中相邻两物间是一种外在的决定和被决定的关系。这种外在决定论即是说，物形与物“性”之间是本末、体用的关系，故此本末、体用关系随着线性追因链条而层层追问的结果，不仅在于物形之间，更在于物“性”之间；也就是说不仅在于罔两之“形”由影之“形”所决定，影之“形”由形之“形”所决定，而形之“形”则最后由造物者所决定，更关键的在于罔两之“性”由影之“性”所决定，影之“性”由形之“性”所决定，而形之“性”则最后由造物者所决定。从常识的角度看，现象界的物、物之间在“形”上存在着相待的关系，这种关系是建立在本体界之物、物在“性”上之相待关系的基础之上的。

但是，“夫造物者，有耶，无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。”造物者是无吗？若是无，是零，根本就不存在，则怎么能够创生万物（及其“性”），作为万物（及其“性”）的根据而存在呢？造物者是有吗？若是有，则是有限的存在，是万物中的一物，又怎么能够创生万物（及其“性”），作为万物（及其“性”）的根据而存在呢？故无论是有抑或是无，造物者的存在及其概念都不能成立，故“形之性→造物者”之链条环节即不成立。于是，“罔两之性→景之性”的链条环节亦不成立。因为能够如常识般归因的只能是物、物关系间具有类性、必然性、普遍性和共通性的方面，而不是事物中之纯粹个体化的、独特的、偶然的，乃至于荒诞性的方面。但是，如前所言，在郭象思想中，就罔两之内“性”而言，其存在之“理”中不仅具有“属+种差”的类性，也具有“种+个体差”的个性殊异，且这些不同层次的物性之“理”是内在统一和合为一体的，个物之物“性”因此具有独异性与独一性，无法归因于影之物“性”之上。此亦即罔两之物“性”之“自生”和“无待”，即郭象所谓“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎其极，则无故而自尔耳”[5]496，“推而极之，则今之有待者卒至于无待，而独化之理彰矣”[5]961中所谓“推而极之”和“寻其原以至乎其极”之所谓也。作为个物之“独性”，罔两之“独性”不能归因于影之“独性”，影之“独性”也不能归因于形之“独性”，而形之“独性”亦不能归因于造物者之上⑧。换句话说，在物“性”的本体之域，物之“独性”间彼此并立、互存，但却相互间没有任何逻辑意义上的生成、因果关系。由于物之“独性”乃自生、无待，是“非他生”“非有因”和“非有故”的[2]232，故各物之“独性”之间，正如莱布尼兹之单子一般，其实是彼此封闭，从而没有窗户可供相互之出入的⑨。由此，在“罔两之性→景之性→形之性→造物者”之本体界的归因系列中，“景之性→形之性”的链条环节亦不成立。同理，“罔两之性→景之性”的链条环节也不成立。这样，在本体界之物“性”链条中的每一环节即均断裂、瓦解，每一物之“独”性各自散落、独立，彼此隔绝和封闭。其所以如此，盖因物“性”之独异和独一，以及由此而来之个物之“独性”的自生、自造与无待也。

但是，就现象界而言，郭象又是承认罔两、影、形之间的彼此关系之事实性存在的，只不过他对这些关系的实现给予了特殊的、相因式的解读。在《齐物论注》之“罔两待景”一段注文中，郭象接着说：

……故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也……今罔两之因景也，犹云俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见也。故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹……[5]112

依照物“性”无待论，在本体界范围内，无论形、影，或是罔两，它们的“独”性都是无待、自生的，在它们间“独”性之关系上彼此分裂、并立与隔离，相互间不存在相生与因果关系。但是，在个物自身范围内，无论罔两、形还是影，依照玄学本末、体用合一的理论原则，他们各自在现象界之具体的存在状态都是它们本性之外显和外发，很容易因为其各自“独”性间的分裂、并立和隔离而认为它们在现象界上也彼此并立、分裂与隔离，这正是学界有人认为“所谓‘独化’，从事物存在方面说，是说任何事物都是独立自足的生生化化，而且此独立自足的生生化化是绝对的，无条件的”[2]243原因之所在。但是，细察郭象之论，有一个问题出现了：罔两由影而生的客观事实，以及由此而来的二者之间所存在的生与所生，母与子进而本与末的关系问题，依照这一事实，则至少罔两之外形的产生是来源于其母体“影”之外形，而后者则应归因为“影”之本性的外显和外发。但是，这样就与在个物自身范围内之罔两的“化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔”的“无待”和“自生”的结论相互对立，进而会导致“罔两→景→形→造物者”的这一线型归因理路重新获得有效性和生命力。面对这一问题，郭象是如何解决的？

就罔两与影的关系论，郭象首先是把罔两与影二者间相生、相待的外在关系分别转换成它们各自本性与显现间的本末、内外关系。以罔两为例，其“化与不化，然与不然，从人之与由己”等存在状态都是外在枝末式的表现，其根据在于“内本”之自性，其实现方式是所谓“独见”。这种“独见”的具体机制不能探知，不能够“识其所以”，但只要“任而不助”，则“本末内外，畅然俱得，泯然无迹”，从而能够自动地实现出来。这是从罔两这方面看的。但是，若换一个角度，罔两随影而动的关系也正是影之为罔两所随的关系，二者是同一个关系。从影之角度看，它为罔两之所随也应该从其“独见”上加以说明。同样，只要“任而不助”，也能够“本末内外，畅然俱得，泯然无迹”，从而能够完全自动地实现出来。这样，同一个客观的关系性事实，通过将之分为罔两随影，以及影为罔两所随的两个不同方面，然后再将这两个方面分别从罔两和影之各自本性之“独见”的角度加以说明，其结果自然是“俱生”“相因”的性质了。推而广之，则“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。

显然，郭象是承认现象界里事物之间的各种关系性事实的，与众不同的只是他从“独见”（亦即“独化”）的角度对此作了解释，其目的在于既承认事物之间在现象领域中存在的客观的相生、相待和因果关系，同时又将这种相生、相待和因果关系建立在物“性”之各自独立、隔绝，也即无待和自生的基础之上。在郭象看来，在现象领域，物、物间存在着相生、相待的关系，存在着彼此间的相互作用和因果影响，但是这种相生、相待关系的实现，采取的却是事物各自在自身范围内的“自为”“独化”（“独见”），以及由此而形成的彼此间之“俱生”“相因”的特殊方式。换句话说，在郭象哲学中，“相因”的含义，首先可以理解为物、物在现象界中的相互作用、影响和因果关系，理解为彼此之间的相生与相待，但是其更重要的含义则在于此种相待关系的独特的、由各自为而彼此相因，然后再玄合之的实现机制。在《庄子注》中，关于这种因物、物之各自“自为”“独化”，然后彼此间“俱生”“相因”的表述还有一些。例如，郭象说：

夫体天地，冥变化者，虽手足异任，五藏殊官，未尝相与而百节同和，斯相与于无相与也；未尝相为而表里俱济，斯相为于无相为也……[5]265

天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣……[5]579

首先，无论“手足异任，五藏殊官”，还是“彼我相与为唇齿……而唇亡则齿寒”，在“手足”“五藏”“唇齿”等都存在着彼此之间客观的相互联系、影响和作用，存在着相互间的因果和相生关系，因此，在现象界中，物、物间是不存在无待、自生的关系的⑩。所谓无待、自生的观点，只能应用在物之“独”性的本体界域之中，而不能应用于现象界域之中。其次。需要强调的是物、物间之相生、相待关系的独特的“独化”而“相因”，“自为”而“俱生”的实现方式。“手足异任，五藏殊官”，且各“自为”而不“相为”，“斯东西之相反也”，这是“独化”，是“自为”；“未尝相与而百节同和”，“未尝相为而表里俱济”，以及“唇齿者未尝相为，而唇亡则齿寒”，这是“相因”，是“俱生”；“相与于无相与”，“相为于无相为”，“彼之自为，济我之功宏矣”，则将物、物间“独化”与“相因”，以及“自为”与“俱生”的因果关系作了贴切的揭示。总之，在物、物关系上，各物之“独化”“自生”是因，物物间彼此之“俱生”“相因”才是果。对这一“独化”与“相因”之因果关系的顺序，不能颠倒来加以理解。

在因“独化”而“相因”的基础之上，郭象的目光向物物间关系的“玄合”转移了。对此，冯友兰先生曰：

形影的存在，不相互依赖，但其间并非没有关系。这种关系就是“彼我相因”的配合关系。[6]521

物各自造，每一个物都是自己造自己，自己发展，自己变化，都不依赖自己以外的事物。比如形同影，影同罔两，在表面上看来，似乎是有密切的关系，实际上它们不过是同时生出来，谁也不依赖谁。万物聚在一起，构成一个天，但各自表现自己，这就叫“独见”。它们之间有奇妙的配合，但是这个配合，只能叫做“相因”，而不是“相待”。[6]519

所谓“相因”,首先指事物之间的相生、相待关系，其次则是指它们之间的相互因顺，而所因顺者，己及对方各自之“独化”状态也⑪。但是，因“独化”而“相因”，因“相因”而“玄合”，则所谓“玄合”者，亦即冯先生所分析的物、物间之奇妙配合，只不过这种配合是通过相关对象之各自的“自为”“独化”来实现的。如，就形、影关系而论，二者间也存在母子、本末之关系性事实。但是，这种关系性事实的实现却并不是单向性的生与所生，以及决定与被决定的关系，而是通过同时俱生、各自表现，然后再相互配合的关系。换句话说，在郭象的理路中，“影”的存在要完全实现出来，光有其“自性”存在的充分实现是不够的，还需要有“形”之“独化”所带来的协调与配合。在二者关系中，若是仅有一方的“独化”，那是不行的。例如，若仅是“影”处于独化状态，而“形”却不是处于“独化”状态，则二者的关系即无法真正实现出来，而“影”之本性也不能得到完全的实现。可见，就“影”之生发而言，它的实现是有条件的。这种条件性，从群品之有待的角度看，其实质就是对外物之“有待”（亦即对外物之配合的依赖），要“得其所待”，然后方才能真正实现出来。只不过，这种以“独化”为“得其所待”之特殊实现方式，郭象将之称为“相因”而非“相待”罢了。

显然，这种“相因”的关系性结构是可以向外和内两个方向展开的。沿着外的方向展开，郭象言物性有极，而“终始者，物之极”，因此物性之存在，从其产生到其完成（在现象领域而言），应该说是一个在时间上之连绵的过程。在这一过程中，若仍以罔两与影的关系为例，则除了“罔两”之产生应该被认为是“罔两”与“影”之本性“独见”和“玄合”的结果外，在罔两之由始而终地实现其本性的整个过程中，只要涉及到了与“影”之间的关系，则都应该从二者“俱生”“相因”“玄合”的角度加以解释。进一步而言，倘将这一关系予以外推，则在任何物之“独化”的整个过程中，只要是涉及到了相关他物的存在，则这种相关的关系就应该从“玄合”“相因”和“俱生”的关系角度加以理解。再进一步，我们可以继续外推，因为一物有与其相因、玄合的相关他物存在，二者间乃是相互玄妙之默契配合的关系，而其相关他物亦复有与其相因、玄合的它之相关他物的存在，它们之间彼此也是相互玄妙之默契配合的关系，故这种相因、玄合关系向外可以无尽地绵延下去，其结果则是在天地万物之间形成了一种整体性的、相互之间彼此畅通而又各守其位的、然到其极处仍冥冥无极，仍可以向外延伸与外推的相互玄妙之默契配合关系的整体性存在。因此，郭象从个物的“独化”出发，通过“相因”之物、物协调和配合的逻辑环节，最终抵至于天地万物之整体性和谐的终极境界。其言“是以涉夫有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”，其中所谓“玄冥”，笔者以为，其内涵即是指这种在现象领域中天地万物之整体性的和谐境界[7]。

但是，换一个角度看，这种从正面看物、物间彼此默契配合的和谐关系，当它们不能通过各自的独化、相因而得到共同实现时，则一转而为彼此之相互的限制和制约，即所谓“相因”的配合关系立马变成彼此间“相待”的制约关系。这种彼此间的制约关系也是可以层层外推，从而不仅存在于例如罔两与影的相生、母子等一切关系之中，也可以扩散开来，从而存在于天地万物之整体性的关系网络之中。诚如郭象所说：

人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。[5]225

如是论断，若有一物之配合关系不能满足，则相关他物即无从生发出来；任何一理若不至，则天地万物之整体性的实现历程就会被干扰、破坏，从而天年亦得不到顺畅地实现。这样，虽然是个人的七尺区区之身，但是却需要天地万物整体性地与之配合与协调，则此种个人与天地万物之间的“相因”“玄合”关系，何尝不是一转而为彼此间的制约、限制，以及由此而来的相互作用与影响，乃至于互为因果，从而彼此相待的关系呢？因此，在现象界之天地万物整体性的关系网中，万物各自间的相因、玄合、俱生的和谐关系之实现方式并不能遮掩它们间之相待、依赖和彼此制约、限制的关系实质⑫。

沿着内的方向展开，则可将这种物、物间“俱生”“相因”“玄合”的关系之“理”纳入到个物的“独”性之中，成为其多层次之内在结构的组成部分。换句话说，在郭象那里，在自然状态下物之存在的任何样态、特性、关系等均应在其“独”性中找到依据，是后者本性之“独化”的表现，因此，也可以认为在个物之“性”中存在着一种“自物—他物”的关系性结构，从而将一物与他物的相因关系之“理”予以内化，并纳入到个物之“独”性的内涵之中，为一物与相关他物间外在的相因、玄合、俱生之关系给出根据和理由[8]。显然，这种“自物—他物”结构的关系之“理”，在逻辑上说是可以不断外推、延伸，从而蔓延和弥漫到天地万物的整体关系之间的，故一物的“独性”之“理”，就不仅只是一种“自物—他物”结构，而更是一种“自物—世界”结构。在天地之间，任何个物都只是天地万物整体之网中的一个网结，但这个网结却同时收摄它与整个天地万物之网络的各种直接与间接的纵、横关系于自身之中，并向内的方向凝结，从而将各种层次的关系之“理”纳入自身之内，成为个物之“独”性内涵的构成部分。由此，物之“独”性的内涵，就不只是限于上述所分析的“种”“属”“个体差”等个体性的具有纵向性特征的多层次结构，而且也包涵了沿着诸如罔两与影、影与形、形与他物，进而与天地万物之间关系之“理”的具有横向性特征的多层次结构系统。这种物“性”内涵中的关系之“理”，无论纵向或横向，它们都具有延展中的无限性⑬。

再进一步看，罔两之“性”是如此，影之“性”也是如此，天地万物各自之“性”均是如此，它们都是以各自独特的方式“表征和表现”整体世界，从而具有在延展中的无限性。当然，这种物“性”内涵中的关系之“理”在延展中的无限性并不否定和妨碍诸“理”之多层结构在个物之“独”性中。由于它们各自在结构、构成以及组合状态上的不同所导致的其作为单个事物之“独”性的独特性，亦如在现象界里个物与天地万物之关系网络中，一方面是它与天地万物之间存在着多层次的、无限性的关系之网，另一方面它又只是整体网络中的单个网结，是有其特定的“性分”，以及由此而来的独有之位置、名位和名分的。这是其一。其二，无论罔两、影、形，或是任何个物，由于它们的“独”性都是无待、自生的，故在“性”本体的领域中，各个物的“独性”之间也不存在逻辑上的推导、生成、演绎等关系。换句话说，若仍以莱布尼兹“单子论”为喻，则可以认为各物之“独性”的本体存在，它们之间亦正如各单子之间一样，尽管将各种纵向和横向的关系之“理”含摄于自身之中，并因此可以认为其中存在着一种所谓“自物—他物”的，乃至于一种“自物—世界”的关系性结构，但是，在本体界之各物的“独”性之间，它们仍然是隔绝和封闭的，是没有窗户可供彼此之出入的[9]。其三，虽然此种个物与他物之各自“独性”之间隔绝和封闭，没有窗户可供彼此出入，但是他们却彼此间存在着一种奇妙的配合关系。这种在“独性”之“理”上的配合关系是给定的，具有由自然之道而来的前定和命定的色彩，因此亦可类比于莱布尼兹之“单子论”中所谓“预定的和谐”。这种和谐当然是在“性”本体的角度而言的，它成为了现象界中物与世界之和谐关系的依据所在。郭象言万物“独化于玄冥之境”，由于物之“独化”的依据在于各自之“独性”，则所谓“玄冥之境”，即是指这种各物之“性”本体虽然隔绝、封闭，但又相互并立与玄合所形成的本体界之共存之域[3]252。

总之，从形式因的维度分析，个物之“独化”建立在以“性”为本的基础之上。物各有其“独”性，并具备纵向和横向的内在结构。在纵向上，从最具普遍性的有、无之类性，沿着“属+种差”的线路，最后落实到“种+个体差”的事物之个性方面，个物之“独”性是一个多层次的立体性结构；在横向上，从与相关他物的直接性关系之理，再到与他事物之间接性关系之理，再到与世界之整体性关系之理，个物的“独”性中存在着一种在“理”上的所谓“自物—他物”的关系性结构，这种结构也可延展开来，成为一种“自物—世界”的内在结构。以此纵向性和横向性的“理”之结构为内涵，各物之“独性”的存在是无待的，也是自生的。各物之“独性”本体之间虽彼此封闭、隔绝，但是其中的物、物之“理”却能相互并立、共存，乃至于彼此协调和配合，从而形成一个所谓“玄冥之境”的“性”本体的世界。个物以此本体世界中的自身之“独性”为依据，在“初”时将之下落和落实在个物之“形”中，从而在物“形”之现象界中将此“独性”由始而终，由内而外，进而本末合一，体用合一地实现出来，此即该物之“独化”。由于物之“独性”中的纵向性和横向性结构，因此，在现象界领域中，个物之“独化”在纵向上就表现为自然状态下该物之所有属性、特征、性质等完全地实现出来，而在横向关系上就表现为它与他物，进而它与世界等诸种关系之通过“自为”而“相因”的特殊方式完全地实现出来。

三、从“气化”的角度论“独化”

如前所析，物之“独”性，是一物之为该物的原因和根据，是其存在之形式因，而不是质料因。进一步看，在郭象的分析中，此物“性”不仅是形式因，而且是目的因。如是论断，原因在于郭象赋予物“性”（以及物“性”之“理”）以价值化特征。比如，郭象说“事有必至，理固常通”[5]156，“通理有常运”[5]940，“泯然与正理俱往”[5]539，“物得其道，而和理自适”[5]471等，即赋予了物“性”之“理”以通畅、和谐、正真等肯定性价值。在此基础上，郭象说“真在性分之内”[5]591，“凡非真性，皆尘垢也”[5]664，“无为而性命不全者，未之有也；性命全而非福者，理未闻也”[5]184等，也说明了物之“自性”“独性”是物之存在和实现自身价值的根据。这样，个物之所应为者，只是将其所自有的“独性”完全真实地实现出来。然而，物之“独性”如何才能实现出来呢？郭象说：

物之生也，非知生而生也，则生之行也，岂知行而行哉![5]593

夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉![5]251

这是从物之“自生”直接予以类推，认为“夫生之难也，犹独化而自得之矣”，则物之实现，鉴于其难度不可能高于物之生，故亦应在“自化”中“自动”“自得”，也就是自我实现。之所以如此推论，其原因在于物之“独性”中所具有的自动、自得之动力机制。郭象说：

以性自动，故称为也。此乃真为，非有为也。[5]811

提携万物，使复归自动之性。[5]396

严格而论，由于物“性”乃逻辑性、抽象性的“理”之所在，尤其是各物“性”之间虽然并立、玄合，但是却相互孤立和隔绝，不存在彼此间在逻辑上的推演和过渡，故尽管其中可以存在物“形”的动、静之理，但是物“性”自身是不可以动、静言之的。而且，由于物“性”本身是无待和自生的，故尽管其中亦可以存在个物之“形”的自然生发和自然实现之理，但是，在本体界域中也不存在物“性”之“生发”和“实现”的问题，因此，不可言在物“性”中具有物之实现的所谓“自动”“自得”之动力机制。如此，则郭象所谓物“性”中所具有的自得、自动机制，不应该归结在抽象化、逻辑化的本体界域中，而应该落实在具体的、经验化的现象之域。在现象界，于物生之“初”，物“形”以物“性”为依据生发出来，而此时的物“性”，已下落和落实于物“形”之中，故此处关于物“性”实现之所谓自发、自动机制，实际上是指在自然状态下，物之“独性”能够在物“形”中的自发、自动地实现出来而已。那么，何以物“性”能在物“形”中自发、自动地实现出来？曰：答案似乎不能在物“性”之“理”处寻找，而应在物“形”之“气”处追问。郭象说：

（原文：生有乎萌，死有乎归）萌于未聚也。归于散也。[5]713

（生）此气之时聚，非所乐也。……（死）此气之自散，非所惜也。[5]269

（原文：以有为丧也，以死为反也）丧其散而之乎聚也。还融液也。[5]803

“气”有聚有散。其聚为一物之生、始，可谓该物之由“无”而“有”；其散则为一物之死、终，亦可谓该物之由“有”而“无”。“气”之由聚而散和由散而聚的过程就是相应之物的“无而有之”和“有而无之”的过程，因此，可以说在“气”之聚散的过程中存在着一种“有—无”之内在结构。在这种“有—无”之内在结构中，也可以认为其中之“无”是一种动态性的“活无”，是它构成了物“形”之“有”能够由“聚”而“散”，然后再又由“散”而“聚”的内在动力[8]216。可见，是“气”，而不是“性”（“理”）是物之“独化”的动力因。但是，若进一步追问何以“气”能够成为物之“独化”的动力因，则只能够说有聚有散的运动本就是“气”的本质性特征。在注解《知北游》篇“天地之强阳，气也”时，郭象曰:“强阳，犹运动耳。”[5]740又言：“气自委结而蝉蜕也。”[5]740可见，从质料因和动力因的角度看，万物生成于气化运动（即气的聚散、隐显和出入），而气化运动本身是无待于外因的。至于在“气化”之“聚”“散”过程中，何以是此物而非彼物，其之“独性”在“初”时生发出来，则亦只能说这是一个自发、自动的，或者说是自然、命定的过程。郭象说：

夫始非知之所规，而故非情之所留，是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故哉？虽有至知而弗能规也。[5]213

若身是汝有者，则美恶死生，当制之由汝。今气聚而生，汝不能禁；气散而死，汝不能止。明其委结而自成耳，非汝有也。[5]739

物“性”有极，而“终始者，物之极”[5]635，因此，这种“气”之聚、散的过程同时也是个物之“独性”的实现和完成过程，也就是该物之“独化”过程。所谓物之“独化”，从“化”之内容的角度看，它是物之“独”性在始、终之间展开和完成的过程；而从“化”之机制看，它是气聚、气散的自然过程，也是情、知和人之意志所无可奈何，只能加以认同和接受的命定流程。

但是，站在超越生死界限的道家传统立场上，郭象主“一气而万形”，从而将个物的“独化”建立在“气化”之绵延不绝、无极无始的永恒之流的基础之上。郭象说：

变化种数，不可胜计……此言一气而万形，有变化而无死生也。[5]629

知变化之道者，不以死生为异。更相为始，则未知孰死孰生也。俱是聚也。俱是散也。[5]733

于今为始者，于昨为卒，则所谓始者即是卒矣。[5]691

从变化之道的角度看，一物之由气聚而生即意味着他物之由气散而死，而该物之由气散而死亦意味着另外他物之因气聚而生，故以气之存在为基质，物“形”之间变化无极，且彼此相涉、相化，“俱是聚也。俱是散也”，故亦可言在此种“气”之聚、散的过程中存在着一种在时空维度上个物之间相继而起，或曰此起彼伏的连绵关系。从这方面看，个物之间相互流转，似乎每一个个物的“独化”过程都被淹没和消弭在“气化”的无始之流中了。这是一方面。但是，另一方面，在郭象哲学中，如前所论，“气”只是作为万物的质料而存在的，它不具有独立性和实体性，天地间能够作为实体形式而存在的只有单个的个物，而所谓“一气”之流衍的气化过程，就是作为“万形”的个物之间相继接踵而起的连绵过程。在无边无极的时空之流里，以“一气”之化为质料之基，一物继在前的个物之“形”的泯散而起，它因“初”而生，由始而终，由生而死，完成个体之“性”的“独化”历程，然后又在自身之“形”的泯散之中为后起之个物所代替。关于在“一气”之化基础上的前、后之个物间的关系，郭象言曰：

欻然自生，非有本。欻然自死，非有根。[5]800

夫死者独化而死耳，非生者生此死也。生者亦独化而生耳，独化而足。死与生各自成体。[5]764

首先，在“一气”之化的过程中，当在前之个物之“形”消散而死时，在后之个物之“形”正同时结聚而生，二者是在“一气”流行基础上的此起彼伏的线性式的相生、相待关系，这在现象上是无法否认的，重要的是如何对之加以分析。其次，所谓“欻然自生，非有本。欻然自死，非有根”，表明郭象对此种线性式关系的解读，正是付诸于二者之间的各自“独化”。换句话说，或生或死，依据只在生者与死者各自之“独”性，而不在于任何外在之他物。因此，“生者”乃其自身的“独化”而生，“死者”亦只是其自身的“独化”而死，“生”与“死”“各自成体”且“独化而足”；即使同为“一气”基础上的接续而起，但此物自为此物，彼物自为彼物，各自在其生死之流中“独化”而似不相涉。其三，生者、死者之间存在着客观的相续而起的关系性事实，但是对这种关系性事实，正如罔两与影的关系一样，需要从二者间各“独化”而“相因”，因“相因”而“玄合”的角度去理解。这种“相因”和“玄合”的关系，也是既作为关系性事实存在于现象领域，也作为关系之“理”存在于各自的“独”性本体之中的。

总之，从“四因”说的维度分析，个物之“独化”建立在“性本”和“气化”的双重基础之上。“性”（“理”）是物之“独化”的形式因和目的因，而“气”则是质料因和动力因。所谓物之“独化”，从“化”之内容的角度看，它是物之“独”性在始、终之间展开和完成的过程，而从“化”之机制看，它是气之聚、散的自然过程。在“一气”之化的基础上，“万形”此起彼伏，连绵而生，各自“独化”，但在它们之间却存在着彼此“俱生”“相因”和“玄合”的关系。这种物之“独化”及其相互关系，既作为一种经验性事实存在于时空维度的现象领域，也作为一种物之“独性”及其中的关系之“理”存在于超时空的本体领域。郭象的“独化”说是一个古典哲学性质的思想体系，应用亚里士多德关于物之“四因”说的分析框架可以深化我们对物之“独”性及其“独化”过程的理解和分析。

注释：

①当然，在大陆学界也存在着对郭象“独化”说的境界形而上学式的理解，但是这种理解基本上是对牟宗三《才性与玄理》中所开辟的境界形而上学哲思理路之继承和展开。笔者对此种理路不予以认同，原因主要在于我们认为郭象对物“性”之描述一般来说都是相对于个物之客观存在本身而言，而不是就境界之心中的意象而论的。就郭象之“言人之性舍长而亲幼”（参见郭庆藩著《庄子集释》第533页，中华书局2004年版）而论，只要稍作分析，即可知此种人“性”中的内容既不是心性境界意义上的，也不需要圣人方才得到体认。对此，本文不作进一步分析。

②此处结果系应用“中国哲学书电子化计划”网站的检索功能所得，特此加以说明。

③郭象说“凡此事故云为趋舍，近起于阴阳之相照，四时之相代也”，“夫极阴阳之原，乃逐于大明之上，入于窈冥之门也”，在注解《老子》“生而不有”一句时亦言“氤氲合化，庶物从生”（转引自汤一介《郭象与魏晋玄学》第320页，北京大学出版社2000年版），可见在此处阴、阳二气是具有实体性和独立性的。

④若沿用“生之为性”的传统，从气禀的角度对物“性”加以说明，由于“气”主要是作为物之形成的材料、质料，故对同类物之个体差异的分析最后会落到所禀赋的同类“气”之质料在数量多少、厚薄的区分上去。但是，“气”之质料在数量上的区别，它们只能是量上的，且能无限地区分下去，所以将难以真正地对物之独异与独一做出说明。例如，郭象说松柏与圣人同禀赋正气，所禀赋的质料类别是一样的，但为何二者会有区别呢？这只能归结于二者在形式因上的“理”的不同。而且，在此松柏与彼松柏之间，所禀赋之正气更是同类的，若依照气禀论的理路，则二者之别只能是所禀赋之正气的多少、厚薄之别。但，多少、厚薄之别是量上的区别，仍然具有普遍性，仍然不足以作为个体性之为个体性的依据。因此，我们认为，对郭象物“性”之“理”的内涵，主要还是应该从形式因，而不是质料因的角度加以分析。

⑤这些层次，大略而言，可以分为：（1）物质性层面，指阴阳、殊气等相应的构成质料和存在特征。如郭象说“殊气自有，故能常有”等，即应从这个角度理解之；（2）生命性层面，指知、情、欲等本然性生命需求的内容和相应特征。如郭象说“言物嗜好不同，愿各有极”，“物皆以任力称情为爱”等即是；（3）社会性层面，指人和万物之社会性、角色性和名教性的内容与特征。如郭象说“言人之性舍长而亲幼”，“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”等，其内涵即是社会性和名教性的（参见郭庆藩著《庄子集释》第910、606、1075、533、318页，中华书局2004年版）。显然，这些方面和层次都是具有普遍性的，它们之“理”也是可以通过“属+种差”的方式加以把握和分析的。

⑥笔者以为，亚里士多德关于“本体”“第一实体”是个别事物的思考与郭象关于物之“独”性的思考有一定的可比性。对事物个体性内涵之“属+种差”，以及“种+个体差”的分析，可参考徐长福在《走向实践智慧》（第146—152页，社会科学文献出版社2008年版）一书中对亚里士多德以个物为本体思想的相关论述。

⑦问：为什么在本体界中的物之“独”性无待、自生，而在现象界中的物之存在则是有待、相待的？答曰：从四因说的角度看，物之“独”性的无待、自生主要是从形式因的角度而言的，但是物“性”之实现到现象领域之中还涉及到目的因、动力因和质料因的作用问题，而后三方面是需要相应的条件才能够完全实现出来的。例如，就动力因而言，物“性”之实现要求自发、自动的自然实现机制，这就要求万物自身的安命、守分，而这却是有条件的。又如，在本体界的物与他物的“独”性之“理”间存在着彼此的协调、配合关系，但是因为彼此无待、封闭，故不存在相互间的作用和影响的问题，所谓物“理”之间的相因、玄合也是自然之道，因此具有前定、给定和命定的特征；但是，在现象界中，物与他物彼此间的配合和协调的问题间，由于涉及到具体感性经验的问题，从而使得它们之间关系的实现存在着错位和失落的可能。

⑧当然，这是因为在郭象的思想中所谓“造物者”，无论其为“天”“道”或是“无”本体，它们都已经被虚无化了。否则，对于物之“独性”，若“造物者”真实存在，它是能作为任何后者之依据而存在的，而不论其如何之独异和独一。

⑨换句话说，在物“性”的本体领域不存在物之“独性”彼此间任何的相互作用和影响，因这种相互作用和影响，分析下去即必然转化为物“性”彼此间的相生和因果关系，进而使得物之“独性”是有待的，而不是无待的。但是，这样，就会违背郭象关于物之“自生”“无待”的根本性理论立场，而郭象哲学的独特性却主要是建立在这一个体主义本体论的理论立场上。因此，笔者认为，我们不能以物、物间在现象上的相待、有待为依据，而逆推出在物“性”之间也存在着相待、有待的关系。个物之“独性”应该是封闭的，而不是开放性的，否则就不能成其为无待、自生之“独”性。

⑩物、物间有彼此的相互影响和作用，也就存在着相应的因果关系。所谓“相因”而非“待”的观点，还是要归结到本体界而论之，因为在现象界中“相因”即是“相待”的。

⑪《广韵·真韵》曰：“因：托也，仍也，缘也，就也。”《说文解字·口部》曰：“因：就也。从口、大。”则“因”者，依托也，仍袭也，因缘也，趋就也。可见，“因”在字义上本有原因、因缘和因顺、因循之义。相应地，将“相因”的含义理解为相互因待和彼此因循，也是符合“因”之字义的。只不过，在郭象《庄子注》中，其中“相因”之为因顺、因循的含义，是在客观效果的角度而言的。从个物自身的主观角度而言，它们都各自是自为、自然的，是不存在对对方之因顺、因循的。

⑫这种彼此关系中的制约、限制，也突出地表现在物、物间的相杀事实中。如狼吃羊和羊被狼吃，二者间的关系也是一种“玄合”“俱生”“相因”的性质，盖“狼吃羊”乃“狼”之“本性”中“狼吃羊之理”的“独化”，“羊被狼吃”亦乃“羊”之“本性”中的“羊被狼吃之理”的

“独化”，此二种“理”之间存在着彼此间的“玄合”“玄冥”，并在各自的“独化”中使现象界“狼吃羊”的关系性事实得以实现出来。为何“狼”之“本性”和“羊”之“本性”间存在着这种配合、协调的关系？在莱布尼兹处可归结为上帝创造的预定和谐论，但是，在郭象处却是自然之道本身，而自然之道乃是无为、无心的。

⑬所谓个物之“独性”中所存在着的“自物—他物”和“自物—世界”结构，仍以“狼”“羊“关系为例子，则在“狼”之“本性”中所具有的“狼吃羊之理”乃其“自物—他物”结构；而且，“狼”之“独性”中还具有“狼吃鸡之理”“狼被虎吃之理”“狼狈为奸之理”等等，它们或远或近，或直接或间接，共同构成了横向性的“狼”之“独性”中的“自物—世界”结构。同理，对“羊”之“独性”中的“自物—他物”和“自物—世界”结构也可作类似的理解。

参考文献：

[1]汤用彤.汤用彤全集：第四卷[M].石家庄：河北人民出版社，2000：360.

[2]汤一介.郭象与魏晋玄学：增订本[M].北京：北京大学出版社，2000.

[3]王晓毅.郭象评传[M].南京：南京大学出版社，2006.

[4]康中乾.有无之辨[M].北京：人民出版社，2003：290.

[5]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2004.

[6]冯友兰.中国哲学史新编：中[M].北京：人民出版社，1998.

[7]任继愈，主编.中国哲学发展史：魏晋南北朝卷[M].北京：人民出版社，1988：229.

[8]康中乾.从庄子到郭象[M].北京：人民出版社，2013：283.

[9]梯利.西方哲学史：增补修订版[M].北京：商务印书馆，2004：408.

（责任编辑：张群喜）

作者简介：黄圣平，男，湖北石首人，上海大学社会科学学院副教授，博士，研究方向为传统道家思想。

基金项目：国家社会科学基金教育学重点项目“社会主义核心价值体系融入国民教育全过程研究”（A E A120001）。

收稿日期：2015-11-23

中图分类号：B235.6

文献标识码：A

文章编号：1674-9014（2016）01-0008-10