《中国孟子学史》韩文版序

黄 俊 杰

(台湾大学 人文社会高等研究院，台湾 台北 10617)



《中国孟子学史》韩文版序

黄 俊 杰

(台湾大学 人文社会高等研究院，台湾 台北 10617)

这部书原是拙著《孟学思想史论》(台北：中央研究院中国文哲研究所，1997年)的第2卷，承蒙成均馆大学研究教授咸泳大博士的善意译为韩文，得以向广大的韩国学界朋友请教，我要首先向咸教授敬致谢意。因为本书内容聚焦在历代中国思想家对孟子学的解释，所以韩文版订名为《中国孟子学史》。我乐于在出版前夕，就韩国孟子学研究的新课题略申管见，以就教于本书读友。

韩国孟子学研究的第一个新课题是朝鲜时代(1392—1910)儒者对孟子政治思想的诠释。这项研究课题可以从东亚历史脉络来看。在东亚各国历史发展过程中，儒家经典中的知识与政治权力之间有着极其复杂而互相渗透的互动关系。我曾回顾19世纪中叶以前中国与朝鲜历史中，知识与政治权力之关系，指出两者之间具有两种关系。第一，儒家“知识”与中韩两国政治权力既互相依赖而又互相渗透；但知识与政治权力毕竟性质不同，在帝国体制之下，皇权是至高而终极的权力，而儒臣的权力则是衍生性的权力，而知识与政治权力也各有其不同的“运作逻辑”(modus operandi)，所以儒家知识分子与掌握权力的帝王之间，有其永恒的紧张性。在19世纪中叶以前，中国与朝鲜都是大一统的政治体制。大一统帝国需要儒家价值系统作为帝国的意识型态基础，以有效运用各种人力及物力资源；为谋帝国的长治久安，中韩两国帝王亦须不断吸纳儒家知识分子进入体制中，成为政治权力的执行者。所以儒家的知识与政治权力之间，又有其不可分割性。第二，近代以前中国与朝鲜历史上的知识与政治权力之所以既不可分割而又互为紧张，最重要的原因在于儒学经典之特质。古典儒家提出“内圣外王”作为最高的人生理想，认为个人内在道德的修为与外在事功的完成是不可分割的。换言之，内在道德的修养不仅是个人内在思想的玄思而已，它必须进一步落实在客观的外在环境之中。在“内圣外王”理念下，东亚儒家文化圈中一直潜藏着巨大的将儒家知识落实在政治现实上的动力。儒学知识系统的强烈实践取向，使儒学经典在近代以前的中韩两国历史上必然与权力结构发生深刻的关系。*Chun-Chieh Huang，“On the Interaction between Confucian Knowledge and Political Power in Traditional China and Korea: A Historical Overview,” Taiwan Journal of East Asian Studies，vol 8，No.1，June 2011，pp.1-20.

以上所说的儒家知识与政治权力之间的两种关系，在《孟子》这部儒家经典的解释史中，以最鲜明的方式呈现。这主要是由于孟子政治思想以“王道”为其核心价值，孟子痛感战国时代“霸道”政治杀人无数，起而游说各国国君施行“王道”政治，成为“大有为之君”，一统天下。孟子鼓励他的时代的国君以“不忍人之心”行“不忍人之政”。孟子坚信：每个人生下来就具有恻隐、羞恶、辞让、是非四种“心”，他称之为四种“善端”。孟子说，包括国君在内每一个人只要善自保存并加以“扩充”(用孟子的话)每个人与生俱来的“善端”或“良知”，就可以兴发“不忍人之心”，国君只要将这种“不忍人之心”加以“推恩”，加以“扩充”，就可以落实“不忍人之政”，也就是孟子理想中的“仁政”。正如本书第4章所指出的，孟子政治思想包括三项重要主张：一、政治权力的运作以人民的意志为其依归；二、权力合法化之基础在于统治者在道德上之成就；三、权力施行的目的在于保障每个人的福祉。这三项主张共同构成孟子“王道政治”的论述。

孟子“王道政治”的理想，对近代以前中、韩、日各国的统治者，都形成很大的压力，中国明代开国国君朱元璋(在位于1368—1398)读《孟子》至“草芥寇雠”之语而大怒，于洪武三年(1370)黜孟子祠，并于洪武二十七年(1394)命人删削《孟子》原典。德川时代讲官为日本皇太子讲《孟子》，亦以民本政治思想为禁忌。日本儒者批判挞伐不遗余力，指孟子为“乱圣人之道”，*高松芳孙：《正学指要》，《日本儒林丛书》第11册，东京：凤出版，1978年，第37—38页为“仁义之贼，……圣人之大罪人”，*高松芳孙：《正学指要》，第46页。两千年来东亚儒者正面诠释或反面批驳孟子的论著，在君主专制体制下的帝制中国或德川日本或朝鲜时代朝鲜的历史情境中，使《孟子》这部经典成为为苦难人民伸张正义的福音书，而不是象牙塔里的高文典册。

《孟子》这部书所揭示的政治思想，不仅在中国与日本激起读者的惊恐，朝鲜儒者申教善(淔泉，1786—1858，正祖10年—哲宗9年)读《孟子》时，也提出类似的问题：

问：齐宣王之以汤放桀、武王伐纣谓臣弒其君者，其非欤？孟子以闻诛一夫纣为对，得无过欤？纣虽残贼，曾为万乘之主，则谓之一夫而加诛焉，得无迫切欤？*申教善：《读孟庭训》，《韩国经学资料集成》第45册，汉城：成均馆大学大东文化研究院，1988年，第62—63页。

申教善生于政治权力一元化的时代，不能理解生于政治权力多元时代的孟子的政治言论。因此之故，后世的经典解读者就赋古典以新义，企图愈合他们与经典的距离，例如申教善就将孟子思想别创新解，以响应他自己的设问。*申教善：《读孟庭训》，第63—64页包括申教善在内的东亚儒者解读《孟子》时，所提出的各种如同福柯(Michel Foucault，1926-1984)所谓的“话语形构”(discursive formation)，深深地被权力所渗透，而且互相进行内部的权力斗争(Michel Foucault，ArchaeologyofKnowledge，London and New York: Routledge，2002)。《孟子》一书在东亚不仅在各国权力网络中被解读，而且不同的《孟子》解读者之间，也互相进行激烈的论争。

朝鲜时代儒学取得近乎国教之地位，对朝鲜政治与社会影响深远。*Martina Deuchler，The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology，Cambridge，Mass.and London: Council on East Asian Studies，Harvard University，1992.朝鲜孟子学源远流长，从16世纪李滉(退溪，1501—1570，燕山君7年—宣祖4年)的《孟子释义》开始，释孟阐孟的论著风起云涌，虽然朱子学是主流思想，例如朴光一(逊斋，1655—1723，孝宗6年—景宗3年)对孟子“浩然之气”说的解释完全笼罩在朱子学之下。但是，也有不遵朱注的李瀷(星湖，1681—1763，肃宗7年—英祖39年)，甚至也有郑齐斗(霞谷，1649—1736，仁祖27年—英祖12年)释孟所显示的阳明学立场。具有朝鲜文化特色的“人性物性异同论”等问题，也融入孟子学解释之中。从东亚比较思想史的视野观之，朝鲜孟子学的发展可以视为朝鲜思想主体性的形成与发展的表现，值得我们深入探讨，发掘其学术研究上之潜力。

关于朝鲜儒者对孟子政治思想的诠释研究，我们可以聚焦在孟子学的核心概念“仁政”之上。在孟子政治思想中，“仁心”与“仁政”如车之两轮，鸟之两翼，缺一不可；孟子以“不忍人之心”向外“推恩”，落实而成就“不忍人之政”。但是，孟子的“仁政”理想在两千年来中、韩、日等国的儒者或儒臣的诠释中，多属于萧公权(1897—1981)先生所说的“政术”，较少属于“政理”之范围，*萧公权：《中国政治思想史》下，台北：联经出版公司，1982年，第946页。也就是牟宗三(1909—1995)先生所谓“治道”远大于“政道”，*牟宗三：《政道与治道》，台北：广文书局，1961年，第1，48，52页。朝鲜儒者对孟子“仁政”说的论述更是如此。举例言之，16世纪的李彦迪(晦斋，1491—1553，成宗22年—明宗8年)所撰《进修八规》的第六条就是“行仁政”，但是我们进一步看李彦迪对“仁政”的解释，他说：

自古人君欲施仁政而害于仁者，有二：刑罚烦，则怨痛多，而害于仁矣；赋敛重，则民竭其膏血，而害于仁矣。故孟子以省刑罚、薄税敛，为施仁政之本。盖不能如是，虽有仁心仁闻，而民不被其泽矣。*李彦迪：《疏·进修八规》，《晦斋先生文集》第1册，卷8，收入韩国文集编纂委员会编：《韩国历代文集丛书》第638册，汉城：景仁文化社，1999年，第427页。

李彦迪对孟子的“仁政”之解释，完全落实在具体的政治措施。18世纪的丁若镛(茶山，1762—1836，英祖38年—宪宗2年)更以井田制度作为“仁政”之确解，丁茶山说：

臣谨案：孟子每以井田为仁政。仁政者，井田也。孟子谓：“虽尧舜，不行井田，则无以治天下”。此圣门相传知要之言也。井田，如规矩焉，如律吕焉，以譬黄钟。非臣之言，乃孟子之言也。*丁若鏞：《地官修制田制九》，《经世遗表》卷7，收入茶山学术文化财团编：《(校勘·标点)定本与犹堂全书》第25册，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第126页。

李彦迪与丁茶山都将孟子的“仁政”解释为行政措施，固然与他们浸润在朝鲜时代“实学”思想氛围有关。但是，更重要的是，他们的权力是被拥有“终极的权力”的国王所授予的“衍生的权力”，他们不能像孟子一样地挑战统治者的政权之合法性(legitimation)之问题。这个问题值得进一步深入研究。

以上所说孟子政治思想的核心概念“仁政”这个研究课题，涉及很多衍生性的问题，在中国思想史上较为重要的有王霸之辨问题、尊周或不尊周问题、君臣关系问题等，我在本书第4章已有详细分析。朝鲜儒者金昌协(农岩，1651—1708，孝宗2年—肃宗34年)门人鱼有凤(杞园，1672—1744，显宗13年—英祖20年)撰有《孟子不尊周论》，*杞园：《孟子不尊周论》，民族文化推进会编：《韩国文集丛刊》184集，《杞园集》卷22，汉城：民族文化推进会，1997年，第251a—252b页。洪泰猷(1672—1715，显宗13年—肃宗41年)也撰《孟子不尊周论》，*洪泰猷：《孟子不尊周论》，《韩国文集丛刊》187集，《耐斋集》卷5，第81d—83a页。对孟子鼓吹诸侯行王道而不尊周王有所辩论。此外，如管仲论或汤武革命论这一类从孟子“仁政”说所衍生的相关问题在朝鲜时代的发展，也是朝鲜孟学研究中可以推展的研究议题。

朝鲜孟子学研究的第二项课题是孟子的性善论。孟子道性善，言必称尧舜，主张人生而具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，谓之“四端之心”。孟子心学在中国思想史中从朱熹(晦庵，1130—1200)、王守仁(阳明，1472—1529)、黄宗羲(梨洲，1610—1695)、戴震(东原，1724—1777)、到康有为(长素，1858—1924)，到20世纪中国新儒家学者唐君毅(1909—1978)、徐复观(1904—1982)、牟宗三，均提出理趣互异的新诠释。我在本书第5、6、7、8、9、10各章已有所讨论。孟子性善论在朝鲜时代也历经新的诠释。朝鲜儒者取孟子的“四端”与《礼记》的“七情”之说，而对所谓“四端七情”展开辩论，李滉(退溪，1501—1570)、李珥(栗谷，1536—1584)、丁时翰(愚潭，1625—1707)、李玄逸(葛庵，1627—1704)、郑齐斗(霞谷，1649—1736)、李柬(巍岩，1677—1727)、韩元震(南塘，1682—1751)、李瀷(号星湖，1681—1763)、丁若镛(茶山，1762—1836)与李恒老(华西，1792—1868)等人均撰文详加析论。李明辉教授所撰《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》(台北：台大出版中心，2005年)一书，对朝鲜儒者的“四七之辨”有非常详细的探讨，是这一项议题极为重要的研究论著。

总之，孟子学内外交辉，“仁心”与“仁政”融贯为一，但自从大一统帝国从东亚历史的地平线升起之后，孟子的思想世界就成为近两千年来东亚各国知识分子心中“永恒的乡愁”。东亚知识分子就像生于山涧而成长于海洋的鲑鱼，在长大之后奋其全幅生命力游回它们原生的故乡。《孟子》这部经典，两千年来一直召唤着东亚各国的儒者，使他们心向往之，起而与孟子对话。我谨以虔敬至诚之心，敬献此书于韩国读友面前。如果此书韩文本的出版，能为未来东亚孟子学以及朝鲜孟子学研究的推进，贡其一得之愚，则幸甚焉。

(责任编辑：董灏智)

2016-05-30

黄俊杰(1946-)，男，台湾高雄县人，台湾大学讲座教授；台大人文社会高等研究院院长；“中研院”中国文哲研究所合聘研究员。

A[文章编号] 1674-6201(2016)02-0104-03