大同世界的憧憬：米塞斯建构的自由秩序原理

喻 中

(首都经济贸易大学，北京 100070)



大同世界的憧憬：米塞斯建构的自由秩序原理

喻 中

(首都经济贸易大学，北京 100070)

米塞斯认为，自由秩序原理是一种尚未得到全面实现的理论学说。按照米塞斯的构想，自由秩序的基本原则主要包括私有制原则、自由原则、和平原则、法律面前人人平等原则、财产分配上的不平等原则、责任政府原则、民主原则、宽容原则。自由秩序的基本原则应当运用于经济制度、外交制度、政党制度。把米塞斯想像的自由秩序与康有为想像的大同秩序进行比较与对照，可以看到，米塞斯建构的自由秩序原理虽然具有思想史意义，其实是一种关于大同世界的憧憬，具有明显的乌托邦性质。

米塞斯；自由主义；自由秩序；大同书；康有为

米塞斯(Ludwig von Mises，1881-1973)既是自由主义思想家，亦是奥地利学派的代表人物与精神领袖。从思想史的角度来看，在米塞斯的众多著作中，1927年问世的《自由主义》具有普遍而恒久的意义。这本著作的英译本(1962年)及中译本虽然题名为《自由与繁荣的国度》，但是，它的真正的主题其实是自由秩序原理。这本著作辐射的领域既包括政治学、经济学、法学、社会学等社会科学，也包括哲学、历史、宗教等人文学科，因而是一部综合性、思想性、跨学科的著作。这本著作的思想关怀远远超越了一个经济学家的专业视界，体现了一个思想家关于人类文明秩序的察看、省思与守护。

在西方的文化传统中，自由主义是一个永恒的主题。在自由主义的思想谱系中，米塞斯建构的自由秩序原理反映了他对于一个理想世界的期待。用中国的传统概念来表达，这个理想世界就是《礼记·礼运》篇中所期待的大同世界，也相当于康有为在《大同书》中描绘的那个理想世界。米塞斯想像的自由秩序与康有为想像的大同世界虽然具体内容不同，历史传统各异，但两者之间的思想风格是相似的。简而言之，米塞斯的《自由主义》就是一部西方语境下的《大同书》，它代表了米塞斯关于大同世界的憧憬。因此，如果要理解20世纪的西方人关于理想世界、大同世界的想像与期待，米塞斯的《自由主义》可以说是一个典型的样本。着眼于此，有必要认真对待米塞斯建构的自由秩序原理，以之理解奥地利学派的思想内核，以之阅读西方人想像的大同世界。

一、基本预设与思维方式

近现代以来，西方世界关于自由主义的叙述汗牛充栋，不可胜数。在形形色色的自由主义思想家中，米塞斯作为自由主义在20世纪的主要代言人之一，到底有何独特之处？对此，我们可以从基本预设与思维方式两个不同的角度，对米塞斯建构的自由秩序原理，作一些前提性的分析。大致说来，米塞斯建构的自由秩序原理，包含了三个方面的基本预设。

首先，从思想源头来看，米塞斯把英国作为自由秩序原理的原产地；他理解的自由秩序原理主要就是从英国萌生出来的，主要见之于大卫·休谟及其《道德、政治和文学的政论文集》、亚当·斯密及其《关于国家财富的性质及其成因的研究》，还有杰里米·本瑟姆的著作。在米塞斯眼里，这三个人是最重要的自由主义思想家。米塞斯对约翰·密尔评价不高。在现代中国，密尔的《论自由》(严复笔下的《群己权界论》)尽管声名卓著，被视为自由主义的经典文献，但是，米塞斯却把密尔视为社会主义的辩护人，是导致自由秩序失败的原因之一。此外，米塞斯还提到了一些经济学家，包括大卫·李嘉图、弗利京·斯图瓦特，还有门格尔，等等。米塞斯认为，这些经济学家也对自由主义做出了重要的贡献，是理解自由主义的重要线索。[1]215-216自由主义虽然在全世界的很多地方都有较大的影响，但在米塞斯看来，只有英国才是自由秩序的模范国家。

其次，从实践过程来看，米塞斯把自由秩序当作一个未被实现的理想。米塞斯承认，他所理解的自由主义并没有得到实现，更没有发挥其应有的作用与功能。特别是到了19世纪，自由主义的处境更加糟糕。原因在于社会主义的兴起，“反自由主义的行动正在导致文明的普遍崩溃。”[1]43在米塞斯的眼里，自由主义的文明秩序只能用“普遍崩溃”来评价，就像中国的春秋战国时代只能用“礼崩乐坏”来描述；以孔子所说的“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”(《史记·孔子世家》)来形容，大概也不为过。米塞斯眼里的自由主义之道，就像孔子眼里的文、武、周公之道。自由主义在米塞斯时代的普遍崩溃，就像文、武、周公之道在春秋战国时代的崩溃，不仅是秩序的崩溃，而且是文明的崩溃；不仅是“亡国”，几乎就是“亡天下”。不难发现，米塞斯在建构自由秩序原理的过程中，实际上是寄寓了深深的忧患意识。

最后，从认知路径来看，米塞斯把自由秩序当作一种原理、一种思想上的创造。米塞斯强调，不能简单地通过回顾历史来认知自由主义，因为自由主义在任何地方都没有成功地贯彻实行过它的要义。在历史上，任何政治家的追求与实践都不足以代表自由主义。哪怕是那些自称是自由主义政党的所作所为，丝毫也不能代表自由主义与自由秩序原理；甚至是自由主义思想史上的经典文献，也不能表达完整的自由秩序原理。按照米塞斯的观念，对于自由秩序原理的认知，应当“不唯书”、“不唯实”，应当“只唯理”。自由主义的秩序原理不是已经完成的教条，而是需要发展的原理与学说。言外之意，米塞斯自己的著作才是关于自由秩序在理论上的完成形态。看来，米塞斯对于自己阐述的自由秩序原理，具有高度的理论自信。

以上三个方面表明，米塞斯建构的自由秩序原理，乃是一种源出于英国的、尚未得到全面实现的思想学说，是一种以自由为核心价值的文明秩序原理。这就是米塞斯关于自由秩序原理的基本预设。与此同时，我们还应当注意的是，米塞斯关于自由秩序原理的建构，主要体现为一种可以称之为二元化的思维方式。这种二元思维方式具体表现在几个不同的方面。

第一，在精神与物质的二元划分中，追求物质利益，放弃精神利益。自由秩序原理的核心目标是促进人们外在的、看得见的物质利益，自由主义不直接满足人的精神需求或情感需求。米塞斯相信，人的精神需求是重要的，但是，精神需求与物质需求具有根本性的差异，这两种需求应当通过不同的方式去满足。自由主义只能为人的精神需求的满足创造一个外部的条件。按照这样的二元划分，人的精神需求主要依靠个体自己去满足，但是，人的物质需求可以在自由秩序中得到充分的满足，自由秩序的基本原则与制度体系可以满足每个人的物质需求。

第二，在感觉与理性的二元划分中，依赖理性思维，放逐感觉思维。按照米塞斯的划分，人的感觉就是人的不理智。凭感觉行事，依感觉思维，是政治生活、社会生活中的常态。但是，这种常态恰好是自由秩序原理所反对的。米塞斯的自由主义强调理性主义、理性思维，只是，米塞斯所说的“理性”，不能从这个词的一般意义来理解。譬如，人们在做出一项选择的时候，通常都会精心地算计投入与产出、成本与收益，以实现个人利益的最大化。表面上看，这是一种理智、理性的思维方式。但其实未必。因为，利益还包含了眼前利益与长远利益之分，如果只顾眼前利益、个人利益，不顾长远利益、整体利益，并不是一种理智的思维，与理性主义、理性思维依然是背离的。

第三，在局部与整体的二元划分中，维护整体利益，维护全社会、全人类的利益，反对局部利益、阶层利益、阶级利益。米塞斯注重到，当时的社会上有一种流传很广的观点认为，自由主义主要代表富人或有产者阶级的利益，但米塞斯认为，这种流行的说法是不对的，因为，自由主义的要义，在于维护大多数人的幸福与利益。自由主义维护、实现、保障大多数人利益的根本方法，就是下文将要叙述的自由秩序的基本原则及其制度表达。

概而言之，区分物质与精神、理性与感觉、整体与局部，并在此基础上强调物质思维、理性思维、整体思维，是米塞斯建构自由秩序原理的思维方式。看到这种二元化的思维方式，有助于全面理解米塞斯建构的自由秩序原理。

二、自由秩序的基本原则

理解了米塞斯的基本预设与二元化的思维方式之后，我们可以讨论米塞斯建构的自由秩序原理的实体内容。先看自由秩序的基本原则，这是自由秩序的基础，具有相对稳定性，甚至具有恒定性。从思想史的角度来看，米塞斯建构的自由秩序原理，在思想上的主要贡献就是关于自由秩序基本原则的建构。分而述之，米塞斯建构的自由秩序，主要包含了以下八项基本原则。

一是私有制原则。这是自由秩序必须坚持的首要原则，不可动摇。这里的私有制，特指生产资料的私有制。米塞斯说，如果要“用一个唯一的词汇就能概括自由主义的纲领，这就是：私有制，即生产资料的私有制。自由主义的一切其他主张都是根据这一根本性的主张而提出的。”[1]59据此，自由秩序的其他原则、具体制度、具体政策，都是私有制原则派生出来的，甚至都是服务于私有制原则的。譬如，市场经济是一种经济制度，但市场经济的实质，只不过“是在生产资料私有制的基础上进行劳动分工的社会系统”，[2]228它是私有制的伴生物。进一步看，私有制不仅能够创造更多的财富，而且还蕴含着丰沛的伦理依据。因为，私有制原则并不等同于自私自利，相反，私有制原则要求每个人都要照顾社会的整体利益与共同利益，不要做出有害于他人的行为，个人应当“牺牲眼前的直接的微小利益，可以换取一个大得多的间接利益。”[1]73可见，私有制原则作为文明秩序的一项基本原则，它所包含的“私”，不能给予望文生义的理解，私有制原则不是为了维护个人的眼前利益，而是在于维护整体的长远利益。

二是自由原则。这里的自由，主要是指个人选择的自由。自由秩序要求私有制，私有制对应的经济形态是市场经济，“在市场经济下，大家都有机会为他们理想中的前程而努力。分工竞业，各有选择职业的自由。”[3]92这样的个人自由是自由原则的最直观的体现。而且，自由原则、个人自由都不是天赋的。个人自由不是生而自由。个人自由是自由秩序的组成部分，是自由秩序的产物，也是支撑自由秩序的一项原则。自由与宗教教义无关；自由秩序原理强调的个人自由，不必跟宗教教义相互纠缠，不必到上帝那里去寻找依据；自由秩序原理对个人自由的强调，主要在于追求最大的劳动效率与物质利益。因此，这里的自由原则，主要是一个物质的、世俗的原则，是物质思维的产物。

三是和平原则。自由秩序原理谴责战争，强调和平，因而把和平作为自由秩序的基本原则。当然，这项原则其实也是特定时代背景的产物。米塞斯建构自由秩序原理的20世纪20年代，正处于两次世界大战之间，战争的威胁是米塞斯思考与写作的整体背景。战争的危害有目共睹，因此，和平原则也就成为米塞斯建构自由秩序的基本原则。米塞斯从偏好物质主义、理性主义、人类整体利益的思维方式出发，奠定了和平原则的理论依据与内在逻辑：“和平是万物之父，战争则不然。只有和平才能给人类带来进步。”[1]63据此，和平原则是一项保障人类合作、保障财富积累的功利性原则。

四是法律面前人人平等的原则。在17、18世纪，经典文献中不乏关于平等原则的论述，但彼时的平等侧重于人与人之间的“完全平等”，并以此作为文明秩序的原则。譬如哈林顿说：“政府如果达到了完全平等的状况，那么它的组织就将具有一种均势。”这样“一个平等的共和国是惟一没有缺陷的共和国，也是惟一尽善尽美的政府形式。”[4]35在基督教的世界中，所谓“上帝造人”的教义，也可以支持人人生而平等的原则。米塞斯阐述的自由秩序原理虽然也主张平等，但是，米塞斯强调的平等原则特指法律面前人人平等。他说：“为了维护社会的安定与和平，必须消灭社会的等级制度和特权，从而中止围绕着等级和特权而展开的斗争。”[1]67-68由此看来，等级特权是矛盾、斗争、战争的根源。法律面前人人平等原则的对立面，是等级原则与特权原则。坚持法律面前人人平等的原则，可以从根本上消除不同等级之间的斗争与战争。

五是收入关系和财产关系的不平等原则。平等原则绝不是平均原则或“均贫富”，绝不是中国人曾经熟悉的“干多干少一个样”的“大锅饭”原则。因此，在坚持法律面前人人平等原则的同时，还必须恪守收入与财产关系的不平等原则。收入关系和财产关系的不平等可能产生奢侈，奢移行为虽然在道德上很容易受到谴责，但是，米塞斯却看到了奢侈行为的积极意义，因为，奢侈刺激技术变革与经济发展，他说，“工业的革新与进步、所有居民生活水平的逐步提高，都应当归功于奢侈。”[1]72因此，由于财产关系的不平等分配导致的奢侈行为，是自由秩序中的正常现象，甚至是积极现象。

六是责任政府原则。自由秩序不是无政府状态。自由秩序的形成依赖于责任政府的建立。米塞斯从个体利益与社会合作的角度，论证了责任政府对于自由秩序的保障作用。他的理由是，遵守道德准则是每个社会成员的间接利益之所在，所以每个人都应当关心人们的社会合作能否得到保障。社会合作这一目标的实现，要求每个人都要做出一定的牺牲。这种牺牲是暂时的，它带来的好处远远大于人们为此付出的代价。然而，有些人就是不能遵守道德规则，这样的人将毁坏整个社会。在这种情况下，就必须采用强制或暴力手段来对付毁坏整个社会的社会公敌。政府作为操纵强制力量的国家机关，是对付社会公敌的必要装置。当然，国家机器、政府机关既是必要的，同时也是有限度的。政府既不能超越职能范围，又必须履行自己的责任，既不越职，也不失职。这就是责任政府原则的要义。

七是民主原则。国家与政府都是必不可少的，但是，国家与政府需要通过民主的方式来建立。“民主是一种国家的宪法形式，即它可以保证在不使用暴力的前提之下使政府符合被统治者的意愿。”[1]80据此，自由秩序的形成离不开民主的原则。在自由秩序的框架内，民主原则是防止战争(主要是内战)的有效形式，选举机构与议会机构则是民主原则的载体，也是民主原则之“道”所凝聚而成的“肉身”。

八是宽容原则。按照米塞斯的叙述，这个原则主要是指向宗教的，主要是指宗教宽容，当然也可以进行广义的解释。宽容虽然是自由主义的一项原则，但从某种角度上看，宽容其实是关于自由的另一种表达。从实际指向来看，宽容原则旨在“避免一切不容忍其他人或其他教派的现象和越轨行为。”[1]93这就是宽容原则的基本含义：自由秩序容忍一切不同意见与各种教会，同时也要求所有人、所有教派都能够恪守宽容原则。

以上八项原则，是米塞斯为自由秩序确立的基本准则，也可以作为自由秩序原理所包含的八项训诫，还可以理解为自由主义的基本教义。

三、自由秩序的制度表达

自由秩序不仅体现为一个基本的原则体系，自由秩序还体现在具体的政策与制度之中。米塞斯不仅描述了自由秩序的八项基本原则，而且还根据这些基本原则，对经济制度、外交制度、政党制度进行了具体的设计，这些具体的设计，可以理解为自由秩序的制度表达。

(一)自由秩序中的经济制度

米塞斯观察20世纪20年代的现实世界，发现了五种相异的经济制度：其一，生产资料的私有制，发达的私有制形式具体体现为资本主义经济制度。其二，在私有制的前提下，定期地没收私有者的财产，并对其进行再分配的经济制度。其三，在某些国家中流行的工联主义经济制度。其四，生产资料的公有制，这种经济制度以社会主义或共产主义的名义闻名于世。其五，干预主义的经济制度。这就是米塞斯所见的经济政策与经济制度。在这五种经济制度中，米塞斯认为，只有生产资料的私有制是可行的经济制度。一个民族的崛起，乃至于一种文明的兴起，都必须依赖私有制这种经济制度。相比之下，其他几种经济制度都是不可行的。

其中，定期没收私有者的财产并对这些财产进行再分配的经济制度不可行。因为，这样的经济制度将摧毁国民经济，只能通往经济倒退之路，因而是一条走不通的死路。工联主义的经济制度更不行，因为，工联主义想把生产资料分配给企业里的工人，“由于不同的生产部门情况差异很大，人与物的生产要素的结合情况各不相同，采用这种方法绝对不可能实行财产分配的公正化。”[1]98-99米塞斯批判的主要对象是社会主义的经济制度。他认为，社会主义经济制度存在的最大问题是：不可能对经济进行核算，这是最致命的问题。在米塞斯的视野里，社会主义也许是自由主义最大的敌人，对社会主义的批判构成了米塞斯自由秩序原理的重要组成部分。*国内关于这个主题的相关研究，可以参见欧阳向英《米塞斯对社会主义理论的贡献与局限》，《当代世界与社会主义》2015年第5期。至于干预主义经济制度的信奉者，则试图走一条生产资料公有制与生产资料私有制之间的中间道路。但是，这种干预主义经济政策将导致严峻的消极后果：“国家对经济生活最重大的干预是决定商品和劳务的价格，而不是让自由的市场形成这些价格”。[1]112由于市场机制不能发生作用，因而，这种经济制度也是不可行的。通过五种经济制度的比较与对照，米塞斯得出的结论是，只有资本主义的私有制经济是唯一可行的经济政策与经济制度。

“导生制”实施的关键在于导生的选拔，导生是从本班学生中选拔的。导生应具备以下条件：（1）有较强的动手能力。导生要能很好地为本组学生进行操作示范和指导。（2）有较强的语言表达能力。导生要能把自己所学的知识、技能在组内进行讲授。（3）有较强的组织、协调能力。导生需要很好地管理、组织、评价组内学生。（4）有较强的责任心，有为同学服务的思想。

(二)自由秩序中的外交政策

自由秩序要恪守和平原则。根据这项原则，旨在实现自由秩序的外交政策，应当立足于人类合作的实现。米塞斯由此认为，自由主义外交政策的“最终理想则始终是想实现一种和平的、没有摩擦的全人类的全面合作。”[1]137对于欧洲各国来说，有必要用世界主义的思想，建立国际性的超国家机构。对于法律体系来说，应当坚持国际法高于国家法，应当建立起凌驾于国家之上的法院和行政机关，以之维护国家之间的和平。按照米塞斯的这些设想，自由主义外交政策的最终目标是建立世界政府。

自由主义的外交政策坚持和平原则，当然应该避免战争，自由秩序确实也有助于消除战争，因为，自由秩序中蕴含的私有制正是消除战争的前提条件。米塞斯相信，只要坚持绝对的私有制，战争就不可能发生，因为在绝对的私有制条件下，战争的发动者、胜利者将一无所获，没有任何利益上的回报。从另一个角度来看，自由主义的文明秩序还主张摒弃占领权，因为“自由主义创造了一种法律形式，人民愿意或不愿意属于某个国家，均可通过它来表达：公民投票表决。”[1]148据此，由于任何一片土地上的居民，都享有绝对的自决权——而且这样的自决权是居民自决权，而不是民族自决权。在这样的文明秩序格局下，军事占领之类的事情就无从产生，战争也就在无形中消除了。

(三)自由秩序中的政党制度

随着政党在近现代的兴起，近代以来的政治其实都是政党政治。鉴于这种巨大的现实，米塞斯要求把自由秩序的基本原则运用于政党政治之中。根据法律面前人人平等的基本原则，米塞斯认为，在新的自由主义的文明秩序中，没有特权等级，只有平等的国家公民。在自由秩序的基本原则之下，自由主义政党的目标就在于实现自由主义的文明秩序。从实然的层面上看，这样的理想是以前没有完全实现的。从应然的层面上看，只有追求这种理想的政党，才有正当性与合法性。与这样的自由主义政党形成强烈反差的，是那些为某一阶层谋求特权利益或特殊地位的政党——这种政党的服务对象仅仅只是社会中的一部分人，这样的政党以牺牲社会上其他人的利益为代价向这一部分人许诺了特殊利益。然而，让米塞斯感到非常遗憾的是，在现实生活中，“所有的现代政党和现代政党的意识形态都是等级特权和特权利益的追求者们为了反对自由主义的思想而建立起来的。”[1]182-183

在米塞斯看来，所有的现代政党都不具有正当性，因为，它们都背离了自由主义理想，都追求等级特权与特权利益，这种现状导致了米塞斯所说的“文明的普遍崩溃”(如前所述)。依照这个逻辑，倘若要从“文明的普遍崩溃”走向文明的全面复兴，就必须以自由主义的政党取代追求特权利益的政党。具体地说，按照自由秩序原理的要求，所有的政党都应当是自由主义政党。如果政党制度背离了自由文明秩序的基本原则与理想，议会政治也将失去价值与意义，因为议会政治是依托于政党政治的。

四、作为大同世界的自由秩序

前文已经提到，中国固有的大同理想，比较具体的描述见于《礼记·礼运》篇：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……是谓大同。”这样一幅景象，就是历代中国人普遍向往的大同世界。在中国思想史上，直接以“大同”命名的著作，则出于康有为。根据康有为的自述：“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”[5]6由此可见，康有为撰述《大同书》，就在于为中国人建构一个新的大同世界。在具体内容上，康有为的《大同书》共分十个部分，分别为“入世界观众苦”、“去国界合大地”、“去级界平民族”、“去种界同人类”、“去形界保独立”、“去家界为天民”、“去产界公生业”、“去乱界治太平”、“去类界爱众生”、“去苦界至极乐”。

康有为的弟子梁启超后来撰述《清代学术概论》，专写一节表彰此书，称此书是康有为“独居西樵山者两年，专为深沉之思，穷极天人之故，欲自创一学派，而归于经世之用”的结晶。他还说，《新学伪经考》、《孔子改制考》“皆有为整理旧学之作，其身所创作，则《大同书》也。”换言之，前两部书虽然影响也很大，但仅仅是整理旧学的书，《大同书》则是独创性的书。《大同书》视野开阔，与时俱进，其所包含的“理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。”高度推崇《大同书》的梁启超还将此书的主要观点概括为十三个要点，譬如，“无国家，全世界置一总政府，分若干区域”，“总政府及区政府皆由民选”，“无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人”，[6]67-69等等，这样的概括无论是否准确，它总算反映了梁启超眼里的《大同书》。

据考，早在19世纪后期，亦即梁启超于万木草堂向康有为问学之际，康有为就已经开始撰写此书，*李泽厚说：“《大同书》虽然成书极晚，虽然其中还夹杂着某些康氏晚年的思想，但是，其基本观点和中心思想却是产生得颇早的。康有为本人及其亲密的学生和朋友如陈千秋、梁启超、谭嗣同等人，曾不止一次说明这点。实际上，1884年。‘演大同之义’的《人类公理》，就是《大同书》的初稿。”李泽厚《中国近现思想史论》，三联书店2008年，第129页。但直至1913年，此书的部分内容才开始在《不忍》杂志上陆续刊出。此书首次以《大同书》之名在上海长兴书局正式出版，则已经是1919年的事了。[6]69八年后的1927年，米塞斯出版了他的《自由主义》。屈指算来，这两部著作正式出版的时间，前后相距仅数年。这就意味着，这两部著作是在大致相同的时代背景下诞生的。将它们略做比较，可以获得以下几个方面的学术思想信息。

(一)两部著作都是特定文化传统的产物

《自由主义》是西方文化传统的产物，建构自由秩序原理的米塞斯则是西方文化传统的继承人。米塞斯继承、发扬了西方文化传统中的自由主义，并且以自由主义的代言人、守护者、捍卫者自居。米塞斯在1940年移居美国之后，受到了美国学术界的冷遇，根本的原因在于，那个时代的美国思想界，已经不是纯而又纯的古典自由主义的天下。以凯恩斯为代表的强调国家干预的思想，早已成为美国的主导性思想。在欧洲，自20世纪初兴起的福利国家的理论与实践，特别是社会主义、国家主义等各种主流思潮，无不体现为对自由主义的偏离。正是在这样的思想背景下，米塞斯希望坚持理想中的自由主义，希望以自由主义正统思想的继承人自居。他沉痛地指出，“我们所处的时代，是一个反自由主义思想统治的时代，所有人的思维方式都是反自由主义的，正如一百多年前绝大多数人都用自由主义思想来思考问题一样。”[1]53可见，米塞斯自认的角色与身份，乃是西方文化传统的“托命之人”，《自由主义》是西方文化传统的托命之书，自由秩序原理代表了西方文化传统的未来。

至于康有为，从青年时代开始，就习惯于以“圣人”自居。正如他在《自编年谱》中写道：“静坐时忽见天地万物皆我一体，大放光明。自以为圣人则欣然而笑，忽思苍生困苦则闷然而哭。”[7]116这正是圣人意识的自我表达。他的《新学伪经考》、《孔子改制考》以及《大同书》，旨在继承今文经学的传统，希望在春秋公羊学的框架下，重新为万世开太平。因而，康有为及其《大同书》，可以视为今文经学这一文明传统的产物。《大同书》虽然吸收了19世纪后期以来的新思想，但它在骨子里，却是春秋学的产物，是政治儒学的爱子。

(二)两部著作都对整个文明秩序进行了全面的规划

前文的叙述表明，米塞斯的《自由主义》并不是一部抽象的哲学著作，而是一部立体的“文明秩序原理”：从政治到经济，从文化到社会，从制度到政策，从国内到国际，无不包罗。自由秩序之道统、政统、法统，都进行了详细的规定。此书的英译本、中译本都题为《自由而繁荣的国度》，其实并没有全面概括此书的旨趣，因为此书并非仅仅讲述一个“国度”的建构，而是关于整个文明世界、自由秩序的建构，具有超越国界的旨趣与追求。哈耶克1960年出版的著作《自由秩序原理》(The Constitution of Liberty，亦译《自由宪章》)，[8]倒是恰好可以概括米塞斯《自由主义》的精义。可见，米塞斯的《自由主义》已在哈耶克的著作之前，表达了一种纯粹的自由秩序原理。

同样，康有为的《大同书》也是关于文明秩序的建构。虽然康有为建构的大同世界并不以自由作为逻辑起点与核心价值，但《大同书》关于国界、等级、种族、性别、家庭、产业、治乱诸方面的规划，涉及到政治、经济、社会、文化诸领域，甚至延伸至人生苦乐、善恶标准、治乱根源，足以成就一种全面而立体的文明秩序原理。

(三)两部著作都具有理想化的、甚至是空想的特质

米塞斯的《自由主义》期待着一个纯洁的、纯粹的自由主义世界。在这本著作中，米塞斯批判法西斯主义、国家主义、社会主义、工联主义、干预主义、官僚主义、民族主义、帝国主义、殖民主义等各种主义及其实践，也批判俄国、等级议会、国际联盟、欧洲合众国。现实世界如此糟糕，都是因为自由主义的理想没有得到实现。不仅周遭的世界严重地背离了自由主义，人类历史上的任何实践都不足以代表自由主义的文明秩序。按照米塞斯的设想，自由主义世界是一个自由而繁荣的世界。其中，物质财富极大丰富，生活于其间的人们既自由又和平，既平等又宽容。每个人都享有绝对的迁徙自由、贸易自由、选择自由，每个人都享有高度的、甚至是绝对的自决权。至于战争，则不复存在。这样的自由秩序，正如米塞斯所见，以前没有出现过；本文则相信，今后也不可能出现。因为，这样的自由秩序就是一个彻头彻尾的乌托邦。

再看康有为设想的大同世界，以及《大同书》的理论源头——《礼记》关于大同世界的设想，我们就可以知道，“无国家”、“无家族”的大同世界其实也是一个十足的乌托邦。可见，《自由主义》与《大同书》都有一个共同的品质：为人类的未来描绘了一个理想图景。只是，无论是康有为想像的大同世界，还是米塞斯想像的自由秩序，都不可能变成现实。这一类乌托邦构想的虚幻性，朱熹早有所见，他说：“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”(《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫第六书》)周孔之道未尝一日得行于天地之间，米塞斯的自由秩序原理、康有为的大同世界原理，何尝不是如此？

以上三个方面的分析表明，米塞斯的《自由主义》就相当于康有为的《大同书》，米塞斯建构的自由秩序原理，就相当于康有为建构的大同世界原理。虽然它们具有乌托邦的性质，但它们在思想史上的意义却是值得认真对待的。

五、小结

米塞斯的自由秩序原理作为一种学说，上文已经给予扼要的叙述。论其学，还须知其人。米塞斯对于自己的学说，有高度的自信。这种自信可以从两个方面来理解。一方面，在学理的层面上，他坚信自己阐述了自由主义、自由秩序的真理，是绝对正确的学说与原理，也是绝不能妥协的学说与原理，正如他自己所说：“人们责备我陈述自己观点的方式过于突兀和强硬。也有人断言，若是我能表现一分妥协精神，我本来可以取得更大的成就。”[9]87对于这样的批评，米塞斯极其不以为然。另一方面，在信仰的层面上，他对自由主义文明秩序具有宗教般的情感与信仰，他建构的自由秩序原理也因此具有某种宗教教义的性质。他有意识地强调，他的自由秩序原理无涉宗教，他是在世俗的意义上、在尘世的语境下阐述其自由主义理想的。他说：“贯穿整个19世纪，在旧的宗教信仰的废墟之上，各大宗派开始建立自己的地盘；他们试图为他们的追随者提供信仰丧失之后的‘替代品’。在这些宗派当中，持续时间最久的是实证主义”。[9]148正是因为不能认同实证主义，米塞斯希望以自由主义作为信仰丧失之后的替代品。就这样，他刻意避免的宗教情感，居然又变换形态重新回到他的世界里，从而为他的自由秩序原理增添了“自由神”崇拜的色彩。表面上看，他建构的自由秩序是一个无神的秩序，但是，他建构的自由秩序里却分明供奉着一个神，那就是“自由神”。

在学术思想史上，米塞斯是一个命运奇特的人。在漫长的学术生涯中，他一直享有很高的学术思想声誉，但却一直得不到主流学界的认同与接纳。他长期在欧洲与美国的大学执教，却始终都是不领薪的编外人员。这种情况，颇像中国历史上著名清官海瑞的处境——名气很大，一生致力于传播正能量，但是，他让朝廷左右为难，根本没法委以重任，只能把他当作一个符号性、象征性人物供起来。米塞斯的遭遇比海瑞更糟糕：主流学界、特别是美国的主流学界，至少是在他的有生之年，根本不承认他的学术地位，总是把他拒之于学术大门之外。正如中国学者所见：“波澜壮阔的20世纪，世界上可能没有任何一位经济学家像路德维希·冯·米塞斯那样，对整个人类社会产生了巨大的思想影响，而他的个人生活却一生坎坷而郁郁不得志。”*中国学者韦森为《米塞斯回忆录》所写的中文版序言。详见(奥)米塞斯：《米塞斯回忆录》，黄华侨译，上海社会科学院出版社2015年，中文版序(韦森)，第1页。

造成这种坎坷处境的原因是多方面的，一方面，是整体性的时代背景。在米塞斯生活的20世纪上半期，自由主义在衰落，社会主义在兴起。正如米塞斯所说：“大学教职已经对我关上了大门，因为他们想要的是干预主义者和社会主义者。”[9]86哈耶克也注意到：“第一次世界大战之后，虽然一些较年长的欧洲政治家和实践领域的领袖人物，仍受基本上属于自由主义的观点的支配，并首先试图恢复战前的政治与经济体制，但若干因素却使自由主义的影响直到第二次世界大战为止处在不断的衰落之中。最重要的因素是社会主义，尤其是在大量知识分子的舆论中，它取代了自由主义作为进步运动的地位。”[10]437依照这种说法，在米塞斯建构自由秩序原理的时代，自由主义已经不是进步运动的旗帜了，自由主义对于思想界的号召力已经明显衰退了。从这个角度来看，米塞斯对于自由文明秩序的建构，旨在挽救自由主义日渐下降的颓势。当然，换个角度、换个立场，我们似乎也可以说，在20世纪上半叶，人类整体上已经告别了自由主义的幼稚病了。

另一方面，米塞斯的坎坷经历还要从他自己身上找原因。诗人李白的《将进酒》称，“古来圣贤皆寂寞”。圣贤为何寂寞？根本的原因在于：圣贤提出的思想，过于纯粹与高洁，是一种理想化、乌托邦式的建构。米塞斯的境遇正是如此。他对自由秩序的阐述，具体而全面，实为一个关于大同世界的憧憬，但是，他的理想却不切实际，与真实的生活世界相距甚远。此外，从米塞斯的个性来看，他看不起多数人，认为大多数人都贪图眼前小利而忘记了长远利益。他也看不起学术同行，譬如他说，“与这些人(指德国教授群体——引者注)相处久了，我就开始明白，德意志民族已经无可救药了；这些平庸的蠢人已经是千挑万选的精英分子。”[9]130在米塞斯的眼里，千挑万选的精英分子尚且如此，其他人的低劣也就可想而知了。在学术思想上，他不愿妥协，不愿屈服。他把自己与绝大多数人区分开来，他习惯于把自己当作唯一的思想精英，这恐怕也是他不能得到学界欢迎的一个重要原因。但是，他的精英意识、圣人情怀，虽然不能得到同代人的赞赏，但却适合作为一个极端化的思想符号，予以远距离地观望。

[1] 米瑟斯.自由而繁荣的国度[M].韩光明，等，译.北京：中国社会科学出版社，1995.

[2] 米塞斯.人类行为的经济学分析(上)[M].聂薇，等，译.广州：广东经济出版社，2010.

[3] 米塞斯.反资本主义的心境[M].夏道平，译.台北：远流出版事业股份有限公司，1991.

[4] 哈林顿.大洋国[M].何新，译.北京：商务印书馆，1996.

[5] 康有为.大同书[M].上海：上海古籍出版社，2014.

[6] 梁启超.清代学术概论[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[7] 康有为.康南海自编年谱[C]//中国史学会.戊戌变法(第四册).上海：神州国光社，1953.

[8] 哈耶克.自由秩序原理[M].邓正来，译.北京：三联书店，1997.

[9] 米塞斯.米塞斯回忆录[M].黄华侨，译.上海：上海社会科学院出版社，2015.

[10] 哈耶克.什么是自由主义[M]//哈耶克文选.冯克利，译.郑州：河南大学出版社，2015.

[责任编辑：丁 胜、黄 昇]

喻中，首都经济贸易大学法学院教授，博士生导师，主要研究方向：法理学。

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