审丑视阈下的《庄子》之丑人形象解析

周杰

（清华大学中国文学系，台湾　新竹　30013）

·人文视野·哲学

审丑视阈下的《庄子》之丑人形象解析

周杰

（清华大学中国文学系，台湾新竹30013）

当今很多学者依然在传统审美的视野下解读《庄子》中畸人形象，认为塑造这些畸人或丑人的目的是为了论证“以丑衬美”、“德充”之内在美，其实不然，《庄子》一书在《大宗师》《徳充符》《养生主》《人间世》《达生》《至乐》中塑造了一批独特奇异的“丑人”形象，而在庄子及其门徒看来，这个人物形象并非世俗之人所谓的美与丑，而是他们注重体道，因“近乎道”，顺应自然之性，而体现出自然素朴的本性。也试图通过各种畸人奇人形象，并与形全的常人进行对比，以打破传统世俗观念的外形残缺的禁锢，反对世俗“重外轻内”而倡导“重内轻外”的人生观，尊重个体的存在价值和性格的独立性和多样性，也为了印证只有不过分注重形体的保养，而德全才能保身，才能体悟生命的真谛。

庄子；丑人；畸人；审丑；全德

“万物中的一切并非都是合乎人情的美”，“丑就在美的旁边，畸形靠近优美，粗俗藏在崇高的背后，恶与善并存，黑暗与光明相共。”［1］（p98）人的长相也并非合乎人的理想，残缺不完满是难以避免的。人的长相其实并无美丑、帅气与漂亮之分，有健全的四肢，端正的五官，合理的肤发，适度的躯体就已经是一个完满的人体了。因为人的形体不过是气根据道化的要求而形成，“其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐》，以下只标篇名）生命的开始起于形体的铸成，生命的结束归结于形体的分散，这就是生命的本身，为何要区分出好坏、美丑呢。“大块以载我以形”是为了“佚我以老，息我以死”，人唯一能做的就是顺其性命，安生乐死，“故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）而人的长相美丑的区分、鉴定都是来自于人的观念比较的结果，一个“生而美者，人与之鉴”，如果别人不告诉他，则“不知其美于人也”。世人往往过分注重人的外在形态，看重人的外在形骸的完备，而忽视内在德性的丰满。《庄子》在《大宗师》、《徳充符》、《养生主》、《人间世》、《达生》、《至乐》中塑造了一批独特奇异的“丑人”形象，试图通过各种畸人奇人形象，并与形全的常人进行对比，以打破传统世俗观念的外形残缺的禁锢，反对世俗“重外轻内”而倡导“重内轻外”的人生观，尊重个体的存在价值和性格的独立性和多样性。另外，通过这批畸人形象的刻画，也是为了印证只有不过分注重形体的保养，而德全才能保身，对人生树立正确的价值观，才能体悟生命的真谛。下面将详细地分析这些畸人、丑人的特点。

一、《徳充符》中的六位畸人

这六位畸人分别是：王骀、申屠嘉、叔山无趾、哀驼它，以及支离无唇和瓮盎大瘿。《徳充符》一篇集中书写如此多的支离者、形残者，必然有其目的，有很多学者认为是《庄子》的作者们所运用的一种书写策略，如杜宝瑞认为，庄子是“要改变世人对一般价值标准的执着，因此故意运用形象鲜明以刺激读者思维。其实境界的高低根本和外型的美丑无关，但是我们通常都喜欢那些美的而忽略那些丑的，这是因为我们不知道那超越形貌的心灵、精神才是真正的境界所在，所以庄子首先籍着王骀的外型来刺激我们的习惯思维，这样的手法在《徳充符》这篇文章中不断地被运用着。”［2］（p172-173）而方勇认为，“春秋战国之世，许多所谓修德之人，如发冢的儒者等，仅仅在缘饰外表上下功夫，而在德行方面，则毫无可称之处。所以，庄子矫枉过正，特意凭空撰出几位体残形畸而德行超众之人，同形全德亏之士作一番对照。他指出，就人类的形体与德行来说，后者是占绝对重要位置的。因此，只要德行完美，一切形体上的残缺不全并不足以为累；如果德行败坏，即使体周形全，容貌姣好，也绝对不会给人以美的感受，而适足以为德之累。”［3］（p76）不管这些形残德全的形象是凭空杜撰还是真实的，都说明了道家看破世俗的虚假，不带成见之心看待支离者、形残者，并且认为人进行内在道德修养，提升内在美，更能得道。

1.王骀。

王骀，虽然是一个被砍去脚的兀者，但是他“行不言之教，而有潜移默化之”，［4］（p78）他的学生却能和孔子“中分鲁”，连孔子本人都要“以为师”。而站在世俗观点来看的常季却对此感到惊异，认为王骀的行为简直不可思议。而孔子作为代言人，对常季的困惑做了解释：王骀“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”，以“守宗”、“抱始”把握到事物的根本；“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”，是因为看透了事物的异同变化的本质，不过为“万物皆一也”，所以“物视其所一而不见其所丧”，将万物看成一个整体，那么失去一条腿，就如随手扔掉一块泥巴而已；因为懂得了这些，那么王骀看待事物就会以一个静如止水的常心，做整体感官，而不言语，而世俗之人的心如“流水”是无法“鉴”的，“唯止能止众止”，“常心”便是“止水”。“‘心’是认知作用的主体，‘常心’则是化解主体限制之后，能与众人相通之心。常心是体道之后的虚静状态，所以用‘止水’作比喻。”［5］（p260）所以，王骀能达到无分别之心，才能忘记一切，整体静观，“直寓六骸，象耳目，一知之所知而心未尝死者乎！”（《徳充符》）将六骸、耳目作为形体的寄托，视万物为一致，保持了人的本真之心，持守道之本宗。

2.申屠嘉。

申屠嘉，遭到以世俗为代表的执政大臣子产的多次歧视。分别是子产要求申屠嘉与他不同进出，以其地位低而不与同坐，以貌取人，看申屠嘉残疾而否定其内在德性。二者分歧何在？在于对“德”的理解。子产是为政大臣，是世俗观点的典型代表，其态度轻狂、语气高傲，认为“德”是建功立业、名利至上，而被他人遵从与肯定；申屠嘉其实是庄子的代言人，认为有德的人是“知不可奈何而安之若命”，“游于形骸之内”而不像子产那样以貌取人，索人“索我于形骸之外”。申屠嘉说：“自状其过以不当亡者众；不状其过以不当存者寡。”起初那些健全的人讥笑他才一只脚，他“怫然而怒”，在伯昏无人这里学习洗礼后，就消除了怒气，恢复了自然常性，“废然而反”（《徳充符》）。

这里通过申屠嘉受刑之后的转变，来表现形体健全却俗的人往往沦陷入世俗观念的怪圈看重贵贱尊卑的分别、沉迷等级和名分的区分，无法自拔，难以超脱，反而是经历刑罚的人经过反思，明白了其中的道理。不管是审美还是审丑，尤其是审丑，如果不能脱离功利主义与世俗的主观观念，就很难正确地理解审美或审丑对象，进入到审美活动当中。

3.叔山无趾。

叔山无趾也是一个遭受刖刑的人，却非常敬重孔子，就用脚后跟艰难地走去拜见他。他哪知道孔子蔽于形而不知其德，“以諔诡幻怪之名闻”，见叔山遭到刑罚而残疾而歧视他，以“临人以德”的口吻：“子不谨前，既犯患若是矣。岁今来，何及矣！”（《徳充符》）无趾当然失望至极，原本心中那个“以为天地”的夫子，却是眼前拘泥于形骸的人。“也许仲尼意识到了自己的固陋，可是一个桎梏已久的心灵是很难一下子摆脱出来的。他仍然把无趾看做是‘务学以补前行之恶’，因此仍然念念不忘形体的人。他不知道对于无趾来说，形体早已经是被遗忘的东西。”［6］（p86-87）得道便忘怀，道本身不可学习与传授，并非如儒家所言“学而时习之”（《论语·为政》）或“温故而知新”（《论语·学而》）便能认识到“道”，反而是“为学日益，为道日损”（《老子》四十八章）。对于孔子来讲，他因“学”和“名”，而遭到“天刑”，即天然刑罚，天生根器如此。林云铭注：“此意其受好名之累，犹天加刑。”宣颖注：“天刑之，言其根器如此。”总之，“人刑”是可以免除的或忘却的，而“天刑”无法解除，因为它是对心灵桎梏的枷锁。

4.哀骀它。

“卫有恶人焉，曰哀骀它”，他“以恶骇天下”。但他魅力十足，男人和他相处，思恋他而不愿离去；女人见到他，不愿做别人的妻子，宁愿做他的妾；他没有权位却能拯救人于危亡，没有积蓄却能使人填饱肚子；他对任何事和人都只是“和而不唱”，却能赢得他人的亲近。鲁哀公和他相处了一年多，就开始信任他，而将国事交予哀骀它，他“闷然而后应，氾而若辞”，最终离开了鲁哀公，而使哀公惭愧、忧虑、怅然有所失。这是为什么呢？孔子再次成为“传话筒”：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得其类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”哀骀它之所以受到他人爱慕亲近的原因，并非形体的残缺与完整，“非爱其形”，而是“爱使其形者也”，“使其形者”就是“德”，是内在的“德”让他“未言而信，无功而亲”，成为一个“才全而德不形”的人。何为“才全而德不形”？“全才”即：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“德不形”即：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《德充符》）总之，“才全而德不形”就是外界人事不扰乱于平静的内心，入侵“灵府”，保持气（中和之气）的调和，道德充实于内，而不外露，即所谓的“葆光”。

“才全之德”以“不形”非以“形”的形式显示出来，就如平静的水面，“内保之而外不荡”，就像宁静的水平面一样，外表平静光滑，而可以反映、映照万物。“不形”就是没有任何形迹，没有任何人为主观因素，“形”却显示着痕迹与人的目的性。“平者，睡停之盛也”比喻“才全”的显示，“其实想说明的是才全之德的内葆，精神不受外物的侵扰，仿佛湛深澄净的水平之面，可以含纳万物，却不框限万物，可以朗明万物，却不会成为衡量万物的标准。”［7］如此，就能达到“德不形者，物不能离也”，即德充而外物来依附而不离去。这里启示我们，人的审美也是就像水平面一样，通过静观，反映万物，形成审美意象，而进行审美欣赏。如此，我们的审美活动必然也包括了丑的事物，而获得丑的意象，只要心灵不执著外在的分别，而进行审美理解和审美体验，而满足审美需要，即丑感的张弛。

5.支离无唇和瓮盎大瘿。

王骀、申屠嘉、叔山无趾三者是因为受刑罚而致残的人，哀驼它是天生相貌丑的人，而支离无唇和瓮盎大瘿则是天生的残疾和畸形的人。后面二人，一个跛脚、驼背、缺唇，一个颈子上长着瓮盎大的瘤子，他们的过人之处就是能够游说国君，赢得国君的喜欢，使国君看到形全之人反而觉得“其脰肩肩”。这是因为“德有所长，而形有所忘。”“生不可御，死不可止；美不可迎，丑不可拒。这些都和人无关，于是就该被遗忘。只有遗忘，你才可以把自己的心灵从形体，因此也从有形的世界中解放出来，而至于无形之域。”［8］（p92）但人们往往过分重视形体的培养而遗忘了内在德性，这叫做“诚忘”。“诚忘之人”即重形之人，游于形骸之外，与之适应的生存形式是：知（心智）、约（约束）、德（施德）、工（工巧）。而真人的存在方式与此相反：不谋、不斫、无丧、不货，即“天鬻”，也就是“天养”，大自然的养育。这样的人虽然“有人之形”，却“无人之情”，有人的形貌，却没有人过分的偏情。“所谓无情者”，庄子自己解释道：“言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《徳充符》）这才是“德充其内”的实质，“真人法自然而为无为，他的生命世界因其超越了万物的限制而真正属于自己。”［9］（p52）人的情感是丰富多彩的，在审美活动中流露出真挚的情感具有益情作用，同样情感的泛滥也会伤身害性，而世俗之人往往沦陷其中，所谓失性有五个方面：“一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”《天地》根据《骈拇》：“是故骈于明者，乱五色，淫文章……而师旷是已。”与“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也……余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”《马蹄》：“故纯朴不残，孰为牺尊……五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”我们可以看出，“失性有五”这五个方面都是人过分沉迷审美的快感之中而裂变为声色犬马、夜夜笙歌的糜烂与腐朽。一方面，“五声”、“五色”、“五味”、“五趣”已经失去了其本真性质，因为圣人用机智的认识方法，将人正常的审美享受标准化，而远离其本真的意蕴；另一方面，人们在审美过程中，由于审美趣味的偏向和错误的审美动机，最后导致审美效应的反差，人们过分重视肉欲的快感享受，而沉迷昏乱，无法自拔，难以超越出来。

二、其他几位畸人

除以上六位畸人之外，还塑造了不少畸人形象，他们是《养生主》里的右师，《人世间》的支离疏，《大宗师》里的子舆、子来，《至乐》里的支离叔和滑介叔，《达生》里的佝偻丈人。

公文轩见到右师惊奇地问：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”右师很自然地回答：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”《养生主》公文轩的惊讶是因为世俗的“形全”观，实则他只知道身体的残缺是天意或者人为的，却不知道人的形体本身就是天意使然。如果世人都知道人的身体不管健全与残缺，都是大自然的造化，又怎么会嫌弃残缺之人，以形全来衡量人的美丑呢。所以，野鸡走很远才能吃到一口食物或喝一口水，却不希望被关在笼子里而失去自由。

支离疏是个天生残疾而畸形的人，也许庄子运用了夸张手法来描述他，以此突出庄子的身体观以及保身的思想。支离疏有多丑呢？“支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。”（《人世间》）脸颊缩在肚脐里，肩膀高过人头，脑后的发髻朝天生长，五脏腧穴向上，两条大腿和肋骨相并同宽。这不仅让人想起了闻一多之言“文中之支离疏，画中的达摩”，而将庄子称为文学创作中清丑境界的开创者。人虽残疾极丑无比遭到世俗以无用而鄙弃，但其无用却反有大用，“方今之时，仅免形焉”，支离疏却能“挫针治獬，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。”（《人世间》）支离其形尚且如此，“足以养其身，终其天年”，那么“支离其德者”呢？

《大宗师》里的子舆、子来的身体畸形是病变的结果，这说明正常的身体也不是永恒的，同样也会裂变的。这是要从根本上否定世俗偏见的“形全”的身体观。因为一切都自然造化，“物不能胜天”，人的本分就是顺应天命，“善生善死”。子舆病变，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，但他是怎样对待的呢？“心闲而无事”，看着自己在井水里的倒影还自我感叹这是造物者的造化，呈现出一副放达不羁的样子：左臂化为公鸡，就用来报晓；右臂成为弹弓，就用来打鸮鸟烤肉吃；尾骨化作车轮，精神变成骏马，就可以当做车驾代步。再看子来，不管疾病让他变成鼠肝还是虫臂都无动于衷。此二者“得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也，”得以“县解”，摆脱了一切的束缚。相对那些“不能自解”，“物有结之”者，也就是那些为世俗功利、观念所束缚不能解脱的人，他们的确看透了人生，摆脱了身体与情感的困惑，精神达到自由和解放。

《至乐》里的支离叔和滑介叔同游于冥伯之丘、崑仑之虚，他们的一段关于肿瘤的对话，解释了生命的形成，以及启示人们应当如何对待生命——人的生命来世一遭，不过是一时寄托，《红楼梦》中有类似意境：“赤条条来去无牵挂。那里讨烟蓑雨笠卷单行？一任俺芒鞋破钵随缘化！”［10］（p148）生命形体尚且如此，何况一颗瘤子呢？更是一时“尘垢也”，天地万物都是变化无常的，人的形体也同随万物造化，我们又为何要厌死喜生、劳生惜死呢？生死不过“假借也”，明白“观化”道理，就懂得所有生命都一样，所有人不管形残还是形全都是平等的，生有何喜，死又何哀。《达生》中佝偻丈人承蜩，讲述驼背老人通过庄子所提倡的认识事物的方法而体道，“近乎道”又须“用志不分，乃凝于神”，最终，他练成粘蝉的绝技。《庄子》中塑造了丰富多彩、形象生动、特立独行的畸形残疾的人物，不禁使人想起后代文学艺术当中那些经典的丑陋的人物形象的描绘和刻画。绘画以贯休的罗汉图为典例，其人物骨相奇突古怪，庞眉大目，朵颐隆鼻，深目高额大口，笔触怪端，似人非人，似鬼非鬼，所谓：“怪石安排嵌复枯，真僧列坐连跏趺。形如瘦鹤精神健，顶似伏犀头骨粗。倚松根，傍岩缝，曲录腰身长欲动。”（宋代黄休复《益州名画录》）又如明清绘画中的钟馗与鬼的形象夸张变形充满着丑陋怪诞的特点。小说《西游记》里塑造的猴王、猪八戒、牛魔王、白骨精、蜘蛛精、九尾狐等妖魔鬼怪形象，蒲松林的《聊斋异志》中的花妖、狐仙、女鬼、鬼王等狐妖鬼怪的形象，以及戏曲之中的丑角的人物造型，都张显出畸形怪诞，相貌丑陋，躯体变形，个性鲜明、独特异型的人物特征，与《庄子》中丑人的恶（相貌丑陋）、畸（身体变形）、兀（躯体残疾）的特点异曲同工。张法在其《中国美学史》里谈到这些畸人丑人形象对于后世宗教的影响：“最主要的是，把畸形与丑形作为一种理想形象呈现出来，它构成了以后道教和佛教中的丑怪形象的基础之一。”［9］（p52）

三、奇人异士

如果说人的畸形有形体上的畸形，那么也应当有心理上的“畸形”；如果说身体上的变形使人看起来是怪模怪样的，那么《庄子》中那些心理“变形”的人，却特立独行、桀骜不羁、心志高洁、放达潇洒、魅力十足、与俗不同，看透社会世俗与人身，能够“外物外生”，“朝彻见独”，表现为追求个体自由的独特的人物性格特征。如《人间世》的楚狂接舆狂放的悲歌；《大宗师》的子祀、子来、子舆、子犁安生乐死、安时处顺的人生态度，子桑户、孟子反、子琴张不顾世俗礼仪的逍遥自在；《应帝王》的壶子的变幻莫测；《让王》里的曾子衣衫褴褛却忘掉形体快乐地唱着《商颂》；《盗跖》的盗跖霸道、叛逆又充满智慧，看透社会的狂妄不羁；《田子方》里“解衣般礴”作画的画师；及《秋水》里的庄子鄙弃“庙堂之上”而乐于“曳尾于涂”、“知鱼之乐”和《至乐》里“妻死而箕踞鼓盆而歌”的超凡脱俗、快然自乐。此外还有狂屈、被衣、神农等世外高人，汉阴老人、吕梁丈人、梓庆、轮扁、津人等大批身怀绝技的奇人异士。

如此之多的丑人畸人，他们几乎都具有真人的特质，“游方之外”，“与造物者为人”，“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《大宗师》）他们都是“畸人”，“畸人者，畸于人而侔于天。”所谓“畸人”，司马彪说：“畸。不藕也。不藕于人，谓阙于礼教也。”郭象说：“谓方外不藕于俗者。”林云铭说：“独有方外，为世俗零头之人。”陈鼓应也说：“指不合于俗的人。”［11］（p230）总之，“畸人”就是世俗人眼里的“奇人”、“怪人”、“另类”的、有个性的、与俗不同的人。而在道家看来，他们都是“游方之外”，“游于形骸之内”，“自适其适”，“与天为徒”而“以游无穷”的真人形象。他们泯灭物、我之见，位于“道枢”而观化天地万物，做到无名、无功、无己，与自然化而为一，摆脱自身形体与外物的束缚，葆光养气，藏而不露，最终达到“无所待”而游于“无何有之乡”与“广莫之野”的自由逍遥境界，超越一切，获得审美的愉悦与精神的彻底解脱。

纵观以上众多畸人丑人和奇人异士，虽然身体残疾却各显本事和神通，但都离不开一个宗旨，即“支离其形”，甚至“支离其德”，以达“至德全德”的体道之境，这些相貌丑陋、奇形怪状的人物形象“在美学史上形成了一种和孔子‘文质彬彬’的主张很不相同的审美观。”［12］（p129）同时，《庄子》的身体审美观为魏晋时期形成我国古代人体审美的高潮奠定了理论基础。魏晋时期人物品藻，不管是外形的美貌和行为节操，还是内在的德行与精神修养，都要“表达出某种内在的、本质的、特殊的、超脱的风貌容姿，才成为人们所欣赏、所评价、所议论、所鼓吹的对象。”［13］（p84）如《世说新语》“重点展示的是内在的智慧，高超的精神，脱俗的言行，漂亮的风貌；而所谓漂亮，就是以美如自然景物的外观，体现出人的内在智慧和品格。”［14］（p85）可以说这一时期的人体审美趣味都深受《庄子》的“重内轻外”人体思想倾向的影响，而塑造出大批风神潇洒、超凡脱俗、富有个性、自然飘逸类似《庄子》中真人、神人的人物形象。宗白华先生就说过：“庄子的理想人格‘藐姑射仙人。淖约若处子，肌肤若冰雪’，不是这晋人的美的意象的源泉么？恒温谓谢尚‘企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想’。天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。”［14］（p85）而徐复观也有相同论断：“当时艺术性的人伦鉴识，是在玄学、实际是在庄学精神启发之下，要由一个人的形以把握到人的神；也即是要由人的第一自然的形相，以发现出人的第二自然的形相，因而成就人的艺术形相之美。而这种艺术形相之美，乃是以庄学的生活情调为其内容的。”［15］（p150）

但《庄子》为何塑造如此之多的身体残缺而丑陋的人物来表现“得道”？难道形体健全之人就看不透世俗观念，没有形体残缺、相貌丑陋的更近于“道”？这样理解《庄子》写作意图是肤浅的。在《庄子》里我们也看到许多形体健全、身姿绰约多姿、风度翩翩的神人、美人，他们举止言谈超逸脱俗、自由潇洒、洒脱无拘，比如姑射山神人、女偊、列子、壶子等，这些形全之人也能看透生死、看穿世俗，“遗其形骸”，“德充于内”。因此，《庄子》写形残之人是运用的典型举例论证其宗旨：人应当以德内充，忘掉外在形骸，超越形体的牢笼。人的生命的本根就是顺应自然，无所偏私，跳出自我的怪圈，“道法自然”，同等看待生死问题，回归淳朴的自然，而实现人生的终极审美境界——“道”境。这体现出《庄子》的生存美学思想，“世人常汨没于嗜欲圈里而不得超拔，涉身于名利场中而不得自由，庄子则扬弃一向为大众所追求的功名、利禄、权势、尊位等等世俗价值，他摒弃以往立功、立德、立言的价值表”。［16］（p123）只有破除这些不符合“道”的价值导向，重新定位合理的人生价值取向，“丢弃掉偏执、世俗的我，显露真我出来，即庄子所说的‘吾丧我’境域”，［17］（p306）才能实现审美化的人生，实现人的生存意义，“人生的意义和价值，就在于任情适性，以求得自我生命的自由发展，回归自然，摆脱外界的客体存在对作为主体的人的束缚和羁绊，发现自我，认识自我，实现自我，以达到精神上的最大自由。”［18］（p98）这也是“无待”的逍遥自由的美的理想的实现。

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责任编辑高思新

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1003-8477（2016）09-0114-06

周杰（1987—），男，清华大学中国文学系博士研究生。