分析马克思主义正义理论的批判与反思——分析马克思主义重构正义理论的方法论局限

王志

（中国延安干部学院教学科研部，陕西延安716000）

分析马克思主义正义理论的批判与反思
——分析马克思主义重构正义理论的方法论局限

王志

（中国延安干部学院教学科研部，陕西延安716000）

分析马克思主义运用分析方法澄清并重构了马克思主义的正义理论，突破了马克思主义研究的传统视域。但是，分析马克思主义仅仅诉之于分析方法，否定辩证法，遗忘了历史主义原则，致使不同学者之间的正义观点对立起来，突出表现为“内在性”与“超越性”、道德主义与非道德主义的对立，最终远离了马克思主义的轨迹。这为构建中国化的马克思主义正义理论提供了正反两方面的启示。

分析马克思主义；正义；重构；历史主义

马克思批判过资本主义剥削的非正义，也批判过提倡社会主义的思想家皮埃尔·蒲鲁东和费迪南·拉萨尔的抽象正义，但没有对正义在不同语境中的使用加以说明，致使他的正义理论并不系统，有许多“模糊不清”的地方，造成了人们理解上的困惑。分析马克思主义者围绕“资本主义是否正义”这个核心问题致力于澄清、重构马克思主义的正义理论。但因没有从总体视域上把握马克思主义的正义理论，没有正视马克思主义的辩证法与历史主义原则，因此形成了不同的研究理路，在其内部形成了难以克服的相互对立，主要体现为“内在性”与“超越性”、非道德主义与道德主义的对立，最终偏离了马克思主义的轨迹。研究分析马克思主义的正义理论，分析他们的争论，不仅可以得到正反两方面的鉴戒，还能反观到马克思主义对待正义理论的态度以及马克思主义辩证法、历史主义原则的科学性与有效性。

一、内在还是超越？——关于正义原则本质的争论

分析马克思主义者在马克思批判资本主义这一点上没有分歧，但马克思所依据的标准是不是正义原则对他们而言则是一个存在争论的问题。

（一）正义原则的“内在性”本质

艾伦·伍德是首位使用语言分析方法研究马克思主义正义理论的学者，他认为：“马克思反对用正义概念来批判资本主义。”［1］在此之前，罗伯特·塔克已经提出了类似的观点：“资本主义的分配方式，就像资本主义社会中商品交换法所规定的那样，在资本主义的意义上完全是公正的、正义的、公平的。塔克认为判断什么是正确与公正的唯一有效的规范内在于当时的经济体系。”［2］伍德赞成该观点并做了更加详细的论述，形成了塔克—伍德命题。这个命题将自古希腊以来规范人们行为、社会结构的正义原则置于无所作为的境地，从而将马克思主义归结为反道德主义，威廉·肖尖锐地指出：“任何阅读《资本论》时没有发现道德判断的人都是睁眼瞎。”［3］

伍德通过研究正义在马克思主义理论中的境遇，得出了三个结论。第一，正义是个法权概念，马克思与恩格斯对其持批判态度，其目的是为了澄清该概念的社会生活功能，防止遭到意识形态上的滥用。“马克思和恩格斯对待正义概念的态度的确非常认真，并在他们的社会思想与社会实践中给其一席之地。但马克思和恩格斯认为正义概念在社会思想中遭到了误用，被‘神秘化’以及被意识形态‘神圣化了’”，他们因此批判正义概念［1］。伍德认为对一般人而言，正义正像恩格斯所说的那样，是各社会中基本的原则，用来衡量一切人类行为的标准，是在任何冲突下人们所诉诸的最高裁判官［4］。但马克思与恩格斯并不认为正义是评价性的最高原则，它只是一个法权概念，它的依据是物质生活关系，用黑格尔的语言表述就是“市民社会”。

第二，正义内在于特定的生产方式，资本主义剥削是正义的。这句话包含两层意思：首先，正义不是抽象的人类理性标准，它内在于特定的生产方式。其次，资本家占有剩余价值没有包含不正义的交换，因为在占有剩余价值以前，正义的交换就已完成。伍德的文本根据马克思的一段话：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于……这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。”［5］伍德将关于交易的正义性推广到人的行为、社会制度与政治结构上，得出正义内在于资本主义的生产方式。即使伍德的推广是正确的，那也只能适用于特定的生产方式，但是在不同的生产方式之间，正义并不是内在的而是外在的。马克思紧接着在后面写道：“在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的。”［5］但是伍德有意忽略这个非常重要的道德判断。伍德诉之于相对主义方法，目的是为了澄清正义的“社会生活功能”，但结果将正义置于同法律同等的地位，消解了其在政治哲学中长期以来评价社会结构的基本功能。伍德的另一个结论“资本主义剥削是正义的”是一个武断的推断。马克思在使用“剥削”一词的时候，赋予其事实性与价值性的双重内涵，因此它并不是一个仅仅被规范的事实性对象。伍德仅仅用内在于资本主义生产方式的正义为事实层面的剥削做了道德判断，根本没有留意马克思本人在使用剥削概念时所包含的道德愤怒。马克思一边对资本主义剥削剩余价值的现象进行事实分析，一边通过“瓜分”“掠夺”“盗窃”“欺骗”“榨取”“抢劫”等词语进行道德批判。罗默对这一点就看得十分准确，剥削的价值性维度就指“不公平地利用某人”“如利用某人的妻子”［6］。显而易见，“剥削是正义”即使符合内在于资本主义生产方式的正义观，也不符合人们的道德直觉。

第三，马克思对资本主义的批判诉诸历史理论而非道德理论。既然资本主义剥削是正义的，那么马克思还会批判资本主义吗？伍德认为马克思谴责资本主义，但不是依靠正义理论，而是依据关于资本主义的综合理论。马克思将资本主义看作是一种具体的历史的生产方式，对其内在运作模式以及历史地位做了完整的分析，将其作为一个整体加以批判。资本主义给人类的生产力带来了巨大的进步，具有巨大的历史价值，但是同时却损害了工人的身体健康，给社会带来了持续的混乱和动荡。马克思认为资本主义本身正在走向灭亡，因为“资本主义进一步发展生产力的能力遇到了日益增多的阻碍，这种阻碍来自于资本主义生产体系之内”［1］。马克思通过分析生产力与生产关系这对矛盾关系批判资本主义，没有涉及资本主义是否正义的问题。

伍德的这个观点有两处值得商榷。首先，马克思通过历史理论对资本主义经济规律的分析只是在描述客观存在的事实，是实证性的科学描述，这种客观性的描述本身并不包含批判，它只是道德批判的基础。伍德所指的历史理论只指事实性描述，并不包含价值判断，因此说马克思通过历史理论批判资本主义是对概念“批判”的误用。其次，伍德在讨论事实性的历史理论时使用了“损害”“剥夺”这些具有强烈道德批判的词语，又将事实与价值缠结在一起，陷入自相矛盾之中。究其原因，在于他的相对主义方法使正义无所作为，但又不能无视马克思对资本主义的批判，所以只能借助于事实性的历史理论，却不知不觉地给历史理论附加了价值批判的功能，这充分表明了伍德既想否定马克思主义正义理论，又想批判资本主义而面临的理论张力。

（二）正义原则作为“超越性”的标准

G.A.柯亨与诺曼·杰拉斯不满意伍德对正义的相对主义解读，他们诉诸道德普遍主义，通过超越性原则重构了马克思主义的正义理论，从而将其普遍化、永恒化了。柯亨认为：“因为就像伍德所说，马克思认为按照资本主义的标准资本家不是盗窃犯。但是因为马克思确实认为资本家是在盗窃，那么他一定是在某种适当的非相对的意义上得出这种观点。一般而言，因为盗窃就是错误地拿走了属于别人的东西，所以盗窃就是不正义的，‘建立在盗窃基础上’的制度也是不正义的制度。”［7］柯亨认为伍德运用了一种高明的“技巧”却辩护了一个不可能的主题：马克思认为资本主义不是不正义的社会。

柯亨反其道而行之，从“自然权利”出发重构了马克思主义的正义理论。自然权利（natural right）的意义发生过嬗变，列奥·施特劳斯认为古典的意义上指“自然正确”，而17世纪以来的natural right才指“自然权利”或“天赋权利”，它是优先性的标准，是普遍性的权利。柯亨因循着边沁以来的思路解读马克思主义的正义原则，“自然（或道德）权利的语言是正义的语言，任何一个认真对待正义的人一定会接受这个观点：自然权利是存在的”“拥有自然权利是基于道德理由而不是基于法定的理由”［8］。马克思主义者虽然经常不讨论正义，而且在偶尔的讨论中将正义观念描述成一种幻想，但实际上革命的马克思主义者持有一种深深的正义信念，只是由于他们“没有清晰地理解自身的本质，因此常常对自身做出错误的描述，马克思主义对正义观念的轻视就是一个他们缺乏自我理解的例证……无论怎样，马克思主义都怀有强烈的正义信念”［8］。马克思主义正是运用正义观念来批判资本主义的，资本主义是不正义的社会是马克思主义的基本观点。同样，根据正义观念，马克思认为资本主义对生产资料的占有不能得到道德辩护。马克思首先考察了私有财产初始转变的不正义，然后才得出了“财产就是盗窃”的结论，《资本论》第1卷的“所谓原始积累”就是要拒斥这个观点：“资本家成为生产资料的垄断所有者是因为他们勤劳、节俭以及克制欲望的结果。”［8］通过对英国资本主义的分析，马克思义愤填膺地抨击了英国在资本形成的过程中对人民的残酷剥削，使用暴力手段对地产的惊人掠夺，揭露了资本原始积累的不干净出身。柯亨认为马克思在此就“试图表明英国资本主义立基于一个不正义的基础之上”“马克思主义认为资本主义是不正义的，因此资本主义私有财产的形成不可能是正义的，这个主题需要道德论证而不需要历史论证”［8］。

柯亨对马克思主义正义理论的理解比伍德深刻，但是却走向了另外一个极端。首先，柯亨诉诸超历史的、普遍主义的自然权利，将正义视作马克思主义的核心理论，并作为批判私有财产与剥削的标准，但是却遗忘了历史主义原则，使正义原则难以避免形而上学之嫌。其次，伍德认为马克思依据历史科学批判资本主义，而柯亨认为马克思依据的是道德论证，并没有诉诸历史理论。这个结论虽然与伍德相对，但前提是一致的，即否定了唯物史观的价值性维度。柯亨虽然承认道德理论，但却不是将其当作唯物史观的构成要素来看待，而是将其与历史理论对立起来，走向了另一个极端。

通过道德普遍主义构建马克思主义正义理论的学者还有诺曼·杰拉斯。他认为马克思谴责资本主义是毋庸置疑的事实，需要解决的问题是：马克思是不是根据某些正义原则谴责资本主义。杰拉斯认为答案是肯定的，之所以引起人们的理解困境，主要原因有两个：第一，辩证法的模棱两可迷惑了人们。比如“工资关系既不是不正义的，又是一种盗窃行为”，这样含糊其辞的“辩证法游戏”就给后人造成了理解上的困难，导致有些学者误解马克思［9］。第二，马克思的正义概念过于狭窄。“首先，差不多在法律实证主义模式下，将正义与主流或传统司法规范，还有内在于每一个社会秩序之中的标准联系起来；其次，将正义与消费产品的分配，或者与资本主义的有关收入分配联系起来，因此就对市场中的交换过程过于重视了。”［9］这使有些学者认为马克思并没有把工资合同视为不正义，也没有把正义看作是一个革命性的概念。杰拉斯认为，鉴于以上理由，鉴于马克思对社会主义伦理理论的模糊态度但却在写作中难以舍弃的道德评判，解决这一争论的有效方式就不仅需要解释而且需要重构。

杰拉斯认为马克思是根据超历史的标准将资本主义谴责为不正义的，可是他自己对此断然否定，因此经常处于一种自我矛盾的状态。“马克思的著作……是依据超历史的（作为其他众多道德价值之一的）正义原则对资本主义社会的一种控诉；就是说，依据非相对的规范标准，对于有利和不利、资源和责任的社会分配的控诉。”［10］在杰拉斯看来，只有根据这种外在于或优于资本主义的超验标准，才能对资本主义生产及其剥削进行批判，伍德等人正是抓住了马克思“狭窄”的正义观，将正义与内在于生产方式的标准联系了起来。杰拉斯认为这种“狭窄”正义概念并不是强制性的，在评价社会正义方面并不是唯一的，还可以用更加广泛的分配正义进行替换。他认为马克思实际上并没有囿于法律或传统的道德体系，而是凭借假定的一套道德权利体系——自然权利——来考虑什么是合理的，借助这套假定的道德权利体系，人们可以在相当一般的意义上解释包括生产性资源在内的利益以及损失的分配。“马克思清楚地发现资本主义社会的利益以及负担的分配在道德上是不可欲的、令人厌恶的，且在最大程度上批判了资本主义的权利，因此马克思绝对认为资本主义是不正义的社会制度。”［9］

柯亨与杰拉斯通过自然权利这个先验标准对马克思主义正义理论的重构将正义视作判定资本主义、甚至判定一切社会制度是否合理的最高原则，使道德普遍主义与道德相对主义、历史理论与道德理论在分析马克思主义内部尖锐地对立起来。

二、非道德主义与道德主义之争

分析马克思主义关于马克思主义正义理论的探讨还存在着非道德主义与道德主义之争，主要体现在罗德尼·佩弗以道德主义的马克思主义对艾伦·伍德非道德主义的马克思主义的批判中。

伍德认为马克思主义具有规范性理论，只不过这种规范性理论不是道德的。为了论证自己的观点，伍德将善区分为“道德的善”与“非道德的善”。道德的善包括美德、权利、正义以及道德上的美好品质等；非道德的善包括快乐、幸福、自我实现、安全、健康、自由、共同体等，这些善是可欲的，但是追求这些善或者拥有这些善并不会给人带来道德荣誉。“马克思谴责资本主义的理由非常明确，资本主义没有向人们提供上述非道德的善。……马克思从来没有认为人们应该得到这些善是由于人们有权利得到它们，或者是出于正义的要求。”［11］伍德认为基于这些非道德价值足以说服任何有理性的人们推翻压迫他们的社会秩序，建立实现自我的新社会。

佩弗对伍德将非道德的善与道德的善截然二分做了详细的批判。首先，他认为“权利和正义观念作为规范性观点的基础”与“以任何道德规范或者规范为基础”的主张是不同的，应该加以区分。即使如伍德所说，马克思是批判权利和正义的，但不能由此说马克思批判整体的道德，况且马克思对权利和正义批判的观点也是不成立的。佩弗认为道德概念不仅只有权利与正义，即使马克思没有将自己的规范性观点建立在上述概念之上，也可能建立在其他的道德概念之上。佩弗认为自由是马克思最重要的非道德善，非道德的善必须被平等分配，但是这两个观点却基于一种道德的善：人的尊严［12］。其次，伍德的论证排除了许多道德观点，边沁、J.S.密尔等人的功利主义以及马克思的规范性观点就被排除在外。佩弗指出，规定快乐、幸福等非道德善的最大化的功利主义就是一种道德观。对一种社会制度的谴责不管是基于非道德的善还是基于道德的善，两种规范性原则只要符合约定俗成、可普遍化、基于对人类利害的考虑这三个特点，那么它们之间就没有任何区别［12］。

此外，伍德认为马克思所做的规范性判断与“对美德的爱”以及“罪恶感”［11］这些主观情感（道德善）无关，因此不属于道德判断。佩弗对这个观点的态度是肯定该命题的前件，否定该命题的后件，否定的原因是他认为规范性判断与主观情感之间的关联并不能作为道德命题的限定条件，因为罪恶感与美德的观念只适合用来评价个人之间的道德关系，对于评价社会实践与社会制度几乎毫无作用。但是即使如此，“只要政府与社会的规范性理论符合约定俗成、可普遍化、基于对人类利害的考虑这三个特点，那么就可以被称作道德理论”［12］。

佩弗对于伍德的批判既深刻又合理。首先，即使伍德对于道德的善与非道德的善加以区分是有道理的，且使人们更加清晰地理解道德的善与非道德的善以及二者之间的关系，但是他将二者完全对立起来的做法是不可取的，因为美德、权利、正义以及道德上的美好品质等道德的善与快乐、幸福、自我实现、安全、健康、自由、共同体等非道德的善都是人类可欲的善，它们在某种程度上必定是有联系的。尤其是边沁、J.S.密尔以幸福与快乐这两个“非道德的善”为原则的哲学就是道德哲学，这是毫无疑问的，伍德本人也不能否认这个事实。佩弗将非道德的善与道德的善联系起来考察，并将人的尊严这一道德的善作为马克思主义对非道德的善进行平等分配的基础，否定了伍德通过马克思主义只诉诸非道德的善批判资本主义社会而得出其“非道德主义”的结论。其次，伍德仅仅将道德理论限定在基于“对美德的爱”以及“罪恶感”等主观情感所作出的判断的范围之内，仅仅将道德判断限定在对人与人之间的关系做出评价，导致了一种过于狭隘的个人主义的视野。在这种视野下，伍德理所当然地否认马克思具有道德理论，因为马克思确实对个人的行为、个人的动机、个人的性格等与道德有关的因素关注甚少。马克思主义的目标在于人类解放，而实现人类解放的最大障碍就是资本主义制度，他志在消灭这种人剥削人的制度，因此马克思的道德评价主要是针对资本主义的社会制度。

三、分析马克思主义构建正义理论的方法论局限

分析马克思主义对马克思主义正义理论的分析与重构深化了人们的认识，也使马克思主义的正义理论在复兴之后的政治哲学中占有一席之地。但不可否认的是，他们的重构并不完善，存在很多值得商榷的地方，不同学者、不同观点之间的二元对立甚至远离了马克思。

首先，分析马克思主义学者构建正义理论的观点分歧源于方法论上的“二分法”。伍德剥离了正义的规范性功能，将其归结为事实性的概念，如此一来，马克思只能对其持批判态度。柯亨与杰拉斯诉诸自然权利，将正义视为最高的价值原则，与伍德的相对主义完全对立。实际上，分析马克思主义的二分法无处不在，除了道德相对主义与道德普遍主义的二元对立，还有由此而产生的道德主义与非道德主义、事实与价值、历史理论与道德理论的二元对立。方法上的“二分法”使不同学者之间的观点对立起来，在不同的侧面走近马克思的同时在整体上远离了马克思。“分析马克思主义这种相对主义和绝对主义二元对立的思维方式是对马克思主义的历史主义方法的极大曲解。”［13］

其次，分析马克思主义的“二分法”局限源于对辩证法的否定。柯亨认为辩证法是“蒙昧主义”，埃尔斯特认为逻辑辩证的还原是空洞无效的，杰拉斯认为辩证法是模棱两可的，他们因此在构建正义理论时，只注重细节分析、拒斥辩证法。众所周知，马克思创立的唯物辩证法解决了德国古典哲学二元对立的思维方式，分析马克思主义弃之不用，使他们面临着许多难以克服的二元对立，重新走上了非此即彼的形而上学之路。分析与辩证法作为社会科学的两种基本研究方法，相互之间是相互联系、相辅相成的，“辩证法是不排斥分析的，矛盾的综合是在分析的基础上做出的”［14］。分析并不能代替综合，方法论个人主义也不能代替方法论整体主义，“并非所有社会现象都能从个体出发做出解释，方法论个体主义存在着局限性，只有把个体与整体结合起来才能科学解释社会现象”［15］。实际上，柯亨一方面极力拒斥辩证法，另一方面却承认“适度的辩证法”，他的矛盾态度表明，辩证法作为人类理性思维自我攀升的根本方法，即使有人想通过分析方法否定它，但仍然摆脱不了辩证法在他的自我意识中的自觉运动。

再次，对辩证法的否定导致了分析马克思主义对历史主义原则的遗忘。马克思认为：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”［16］这里清楚地表达了一个历史主义的观点：人们观念、观点是发展变化的。正义作为人们判定社会制度是否合理的标准，并不是超历史的、永恒不变的，但也不是一个法权概念，而是一个价值原则，是一个根据物质生产方式变化、发展进步而变化、发展进步的价值观念。马克思的正义是一种“等级理论”［17］，是具有多层次结构的复合体，其内在结构的复杂性决定了其为“复合正义论”。这种复合结构由两个层面构成，第一个层面的正义原则是权利原则（平等权利），正义环境是以私有制为立论前提的资本主义社会；第二个层面的正义原则是超越性原则，其实质是人的自由全面发展。这两个层面依次递进，在历史的发展中扬弃低阶原则，发展为高阶原则，其内在根据是生产力的发展导致生产关系的变化，生产关系的变化导致正义原则的内涵与内容发生嬗变。“这些正义原则是一个从低阶到高阶的序列，而且这个序列既是逻辑序列也是历史序列，是二者的一致和统一。”［18］

根据马克思的观点，资产阶级虽然产生于封建社会，但它却炸毁了束缚生产力发展的封建所有制关系。与此类似，资产阶级“不仅锻造了置自身于死地的武器；它还产生了将要运用这一武器的人——现代的工人，即无产者。”［16］无产阶级推翻资产阶级的原因不仅仅限于历史规律这个事实性根据，这里包含着一个价值性判断：资产阶级的剥削与奴役违反了正义原则。产生于资本主义社会的无产者之所以一开始就和资产阶级进行斗争，并不是因为它刚产生的时候资本主义生产方式就阻止生产力的发展，恰好相反，它在促进生产力的发展。因此，从单个工人到无产阶级对资产阶级的斗争，原因在于资本主义的剥削与奴役违背了他们心中的正义观念，这种正义观念不是资本主义的权利原则，是对权利原则的否定和超越，是对最高的正义原则、对自由全面发展的信念与渴望。“马克思恩格斯并不认为分配正义只是统治阶级意志或利益的体现，只是为统治阶级所特有的，被统治阶级同样也有自己的正义主张。”［19］被统治阶级可以通过自己的正义观念批判统治阶级的正义观念，这也正是一个特定的生产方式内部不同的阶级之间对立的根本原因之一，是无产阶级一产生就与资产阶级对立的根本原因之一。当然，无产阶级的正义观念也经历了一个从工人个人意识到无产阶级意识的发展，正如胡萨米所言：“随着自己阶级意识的发展，无产阶级也可以通过与特定的生产方式不一致的标准评价资本主义。”［20］

马克思主义对资本主义的批判是通过历史批判与道德批判的双重进路展开的，只不过历史原则是更为根本的原则，“马克思不是通过道德解释历史，而是通过历史解释道德”［21］。如果将历史作为解释原则，就会用发展的、辩证联系的方法理解道德理论，马克思主义具有正义理论就是毋庸置疑的事实，只不过这种正义理论比较复杂，由两个有机联系的原则在否定之否定的过程中展现自身。

四、启示

分析马克思主义者对马克思主义正义理论的分析与重构虽然充满了矛盾，但是他们认识到了马克思主义道德理论的内在张力与其在新的历史条件下所面临的问题，并且试图构建一以贯之的正义理论，只是因其研究路径、研究方法的不同最终导致了二元对立。但正像康德的二律背反为黑格尔的辩证法提供基础一样，他们在正义问题上的争论与对立为马克思主义正义理论的中国化提供了正反两方面的启示。

首先，分析马克思主义的理论构建为马克思主义中国化提供了经验。中国特色社会主义理论就是将马克思主义与中国的客观实际结合起来重构的理论体系。在社会主义初级阶段这个长期过程中，“正义环境”将会一直存在，人们的利益冲突持续存在，柯亨等人对马克思主义道德理论的复原、对正义理论的建构开启了对社会主义的道德辩护，这是一个更加宽广的视野，是对唯物史观中被遮蔽的价值性维度的解蔽。但是他们对社会主义的道德辩护从唯物史观中独立出来并与之对立，其结果是过犹不及、建构不足、解构有余，这为中国化的马克思主义正义理论的建构提供了鉴戒。

其次，分析马克思主义的正义理论构建契合于中国当前的实践需求。社会主义初级阶段不仅需要事实性理论为之论证，还需要规范性理论调节冲突与矛盾。从现代政治哲学的视角来看，调节冲突的最高原则就是正义，当代中国的“正义环境”呼唤马克思主义正义理论的出场。分析马克思主义的正义理论虽然偏离了马克思主义的轨迹，但其对马克思主义理论的开放性构建、对市场社会主义的辩护与中国社会主义市场经济所需要的规范性理论具有相似性、契合性，是发展具有中国气派之正义理论的有益资源。

再次，为培育、践行社会主义核心价值观奠基。新自由主义所倡导的核心价值是自由、正义、平等，其立论前提是资本主义私有制，立论方法是将其永恒化、普遍化，这就完全背离了历史的发展规律，也反证了自身的伪科学性。分析马克思主义对马克思主义正义理论的重建、对社会主义的道德辩护挑战了“历史终结论”与“普世价值”的神话，为社会主义核心价值观、道德观的构建、培育、践行提供了马克思主义立场的理论辩护。

［1］Allen W.Wood.The Marxian Critique of Justice［J］. Philosophy and Public Affairs，1972，（3）：244—282.

［2］Robert C.Tucker.The Marxian Revolutionary Idea［M］.New York：W.W.Nor ton&Company，1969.

［3］William H.Shaw.Marxism and Moral Objectivity［A］.Kai Nielsen，Steven C.Patten eds.，Marx and Morality［J］.Canadian Journal of Philosophy，1981，（11）：19—44.

［4］马克思恩格斯全集：第18卷［M］.北京：人民出版社，1964.

［5］马克思恩格斯全集：第25卷［M］.北京：人民出版社，1974.

［6］［美］约翰·罗默.在自由中丧失［M］.段忠桥，刘磊，译.北京：经济科学出版社，2003.

［7］G.A.Cohen.Review of“Karl Marx”by Allen W. Wood”［J］.Mind，1983，（367）：440—445.

［8］G.A.Cohen.Freedom，Justice and Capitalism［J］. New Left Review，1981，（126）：3—16.

［9］Norman Geras.The Controversy about Marx and Justice［J］.Philosophica，1984，（01）：33—86.

［10］李惠斌，李义天.马克思与正义理论［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［11］Allen W.Wood.Karl Marx［M］.Routledge：Taylor &Francis Group，1981.

［12］Rodney G.Peffer.Marxism，Morality，and Social Justice［M］.Princeton：Princeton University Press，1990.

［13］曹玉涛.分析马克思主义的正义论研究［M］.北京：人民出版社，2010.

［14］岳长龄.“分析的马克思主义”初探［J］.现代哲学，1992，（2）：65—70.

［15］曾庆福.评埃尔斯特的方法论个体主义［J］.河南社会科学，2008，（04）：27—29.

［16］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［17］［美］乔恩·埃尔斯特.理解马克思［M］.何怀远，等，译.北京：中国人民大学出版社，2008.

［18］王新生.马克思正义理论的四重辩护［J］.中国社会科学，2014，（4）：26—44.

［19］段忠桥.马克思恩格斯视野中的正义问题［J］.哲学动态，2010，（11）：5—12.

［20］Ziyad Husami.Marx on Distributive Justice［J］. Philosophy&Public Affairs，1978，（1）：27—64.

［21］Sean Sayers.Analytical Marxism and Morality［J］. Canadian Journal of Philosophy，1989，（Supplementary Volume，15）：81—104

责任编辑 真明

A8

A

1007-905X（2016）07-0060-06

2016-04-10

陕西省社会科学基金项目（2015C008）；教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目（14JZD004）

王志，男，甘肃通渭人，中国延安干部学院教学科研部讲师，哲学博士，主要从事政治哲学研究。