论老子思想中“道”及其与“有”、“无”的关系

肖孟夏

（四川大学马克思主义学院，四川成都 610207）

·人文视野·哲学

论老子思想中“道”及其与“有”、“无”的关系

肖孟夏

（四川大学马克思主义学院，四川成都 610207）

纵观从古至今的《老子》研究史，对老子的“道”理解，似乎总与“有”、“无”二字密切相关，然而研究者们在“道”同“有”和“无”的关系问题上，一直未能达成共识。这很大程度上是因为在他们的论述中，这些概念的内涵各不相同，然而在没有自觉到这一点的情况下，这些概念的抽象性就实现为对这些概念理解的随意性，这已经从根本上与研究者们想要理解原文或者相互理解的初衷背道而驰。而从文本本身来看，在《道德经》当中甚至并不存在作为独立哲学概念的“有”和“无”，“道”与“有”和“无”的关系更是无从谈起，而通过对作为哲学概念的“有”、“无”的理解来达至甚至代替对“道”的理解的作法尤其值得商榷。我们有必要以批判的态度看待现有的老子研究，以期在契合文本的前提下探寻接近真理的新方法。

老子；道；有；无

纵观从古至今的《老子》研究史，对老子“道”的理解，似乎总与“有”、“无”二字密切相关，然而研究者们在“道”同“有”和“无”的关系问题上，一直未能达成共识。到目前为止，几乎所有可以用语言组织的观点都有人提出过，比如：一般都以王弼持“无”本“有”末，“道”即是“无”的观点；而冯友兰认为“无”体“有”用，“道”是“有”和“无”的统一；陈鼓应、詹剑峰则认为“有”、“无”平等，“道”是“有”和“无”的统一；严灵峰认为“道”是“有”，“无”高于“有”也高于“道”；也有学者认为“道”非有非无，亦非有无的统一，等等。

从字面上看，这些观点似乎是对内涵相同的概念所做出的判断，因此应该是符合排中律从而可能在同一平台上争论出结果的。但仔细分析便会发现，在不同学者的论证中，这些概念的内涵并不相同。就拿“有”、“无”这两个概念来说：

王弼在解《道经》首章“无名天地之始，有名成物之母”一句时说道：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为成物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”[1](p1)显然他是以“无”为“未形无名”，以“有”为“有形有名”。河尚公、范应元等注家亦持类似观点。

陈鼓应在阐述“有”、“无”与“道”的关系时说道：“老子为什么要用‘无’‘有’来指称道呢？王弼说：‘欲言无耶！而物由以成，欲言有耶！而不见其形。’（十四章注）换句话说，由于‘道’之不见其形，所以用‘无’来形容它；而这个‘不见其形’的道却又能产生万物（‘物由以成’），所以又用‘有’来指称它。可见老子所说的‘无’并不是等于零，只因为‘道’之为一种潜力，它在未成为现实性（Actuality）时，它‘隐’了……总之，‘无’‘有’都是用来指称道的，是用来表示‘道’一层层地由无形质而落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程。”[2](p6)他引用了王弼的话来论证自己的观点，但他说的“有”是指“道能产生万物”的一种潜力，这与王弼以“有”为“有形有名”有很大差别；而反过来，与他所说的“有”相对的“无”也就必然强调的是这种潜力的“潜”和“隐”的特征，也与王弼单纯以“无”为“未形无名”不尽相同。

冯友兰说道：“道乃成物所以生之原理，与天地万物之为事物者不同。事物可名曰有；道非事物，只可谓为无，然道能生天地成物，故又可称为有……故道兼有无而言，无言其体，有言其用。”[3](p136)在他的论述中，“无”是指“非事物”的“原理”，这与王弼的“未形无名”和陈鼓应的潜力在成为“现实”前的“隐”都不同。与之相对“有”是指“事物”，也指“能生天地万物”，看似分别与王弼和陈鼓应的看法相同，但冯友兰是从“体用”的角度来谈的，因此“事物”更类似于与“原理”相对的“经验”的意思，而“能生天地万物”更强调于“生”而非“能”。

胡适自觉地意识到了“有”、“无”内涵的非确定性，及其对“有”、“无”和“道”的关系的影响。他在《中国哲学史大纲》中说道：“这个‘道’本是一个抽象的概念，太微妙了，不容易说的明白。老子又从具体的方面着想，于是想到了一个‘无’字，觉得这个‘无’字，性质、作用，处处和这个道最相象……老子所说的‘无’与‘道’简直是一样的。”[4](p40－41)他又以老子“道生一，一生二，二生三，三生成物”和“天地成物生于有，有生于无”两句为证，说道：“道与无同是万物之母，可见道即是无，无即是道。”[4](p41)可见，他认为当“无”的定义与“道”那抽象、微妙、不容易说明白的内涵相同时，可以说“无”就是“道”。他又说：“……当此名词不完备的时代……故用那空空洞洞的虚空，来说那无为无不为的道。却不知道‘无’是对于有的名词，所指的是那无形体的空间，如何可以代表那无为无不为的‘道’？”[4](p41)

“老子既说‘道’是‘无’，这里又说‘道’不是‘无’。乃是有无之间的一种情境，虽然看不见，听不到，摸不到，但不是完全没有形状的。”[4](p42)在这里他又指，当“无”的定义是通常意义上与“有”相对的“无形体的空间”时，“道”不是“无”而是“有无之间的一种情境”。在阐明两者的联系之前，“抽象、微妙、不容易说明白”与“无形体的空间”可以是风马牛不相及的，因此，与其像后来学者从字面上做出的判断那样，认为胡适在“有”、“无”与“道”的关系问题上自相矛盾，[5]不如说他做出了两个不一致的回答。胡适对“无”的第一种定义显然与上述各家不同，而“无形体的空间”与“未形”、“原理而非经验”、“潜在”意味也是有差别的，这点在与“原理而非经验”的对比中特别明显，反过来对“有”的定义亦然，此不赘述。

在有关“道”同“有”和“无”关系的各种论述中，像上述这种程度的内涵差别尚属细微。在有些研究者的论述中，“有”、“无”可能有着非常特殊的规定性。比如詹剑峰认为：“……‘无’是宇宙万有的原始物质……‘有’是天地万物所以成的道理（规律）。”[6](p168)“夫‘道统有无’，所以要想认识大道，必须从无与有两方面来观看，才识‘道’之全。”[6](p176)从他引用的例证来看，古代有很多注家都是以“元气”规定“无”的：“‘无者以气而言，有者以形而喻’(无名氏《道德经解》六章)。‘无形曰气，兆形曰象，生物之首也’(杜光庭《道德真经广圣义》四章)。‘本初无字，乃为一气之宗’（王真《道德真经论兵要义述》三十七章）。‘无有，气也。气无质，故曰无有。无间，空虚也。现无有之气，入于太虚空无之间，‘气无为而四时自行’（杜道坚《道德真经原旨》四十三章）。”[6](p170)

这样的例子还有很多，篇幅有限恕不一一列举。在此，笔者并不打算对诸家的观点一较短长以便择善从之，而仅仅是想指出，“有”、“无”并非像我们想象的那样一定是无规定性的抽象，而可能有着特定内涵；甚至，只要一个概念是可以被理智把握的，它就一定是有特定内涵的，比如，我们在最抽象的层面理解“有”、“无”的时候，也往往会认为它们是在讲“是”而不是在讲“应当”。[7]在没有自觉到这一点的情况下，“有”、“无”的抽象性就实现为对“有”、“无”理解的随意性，这已经从根本上与研究者们想要理解原文或者相互理解的初衷背道而驰。进一步地，由于老子的“道”微妙难言，研究者们在论述“道”同“有”和“无”的关系时，其实是在自觉或不自觉地通过对“有”、“无”及其相互关系的理解来达至，甚至是代替对“道”的理解，这在上述引用的原文中已经有所体现，比如冯友兰说：“道兼有无而言”，詹剑峰说：“必须从无与有两相面来看，才识‘道’全”，等等。正如我们前面所分析的那样，研究者们理解的“有”、“无”是有着特定内涵的，而这种特定性其实是随意性的实现，因此他们所理解的“道”也是有着特定内涵的、随意的。比如冯友兰认为：“道乃万物所以成的原理”，而陈鼓应则认为：“‘无’‘有’都是用来指称道的，是用来表示‘道’一层层地由无形质而落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程”，等等。

那么，我们应该如何来确定“有”、“无”的内涵，老子思想中“道”同“有”和“无”的关系究竟是怎样的呢？回到《道德经》文本来看，“有”、“无”可能作为独立的哲学概念成对出现的用例，除了至今版本断句方面仍存在争议的①由于今人多用王弼本，故本文所引例皆出于王弼本，版本差别问题与本文有关的，在文中另有说明。王弼本之例皆引自：楼宇烈，《老子道德经注校释》，中华书局，2008。：“无名天地之始，有名天地之母。”（第一章）“故常有欲以观其妙，常有欲以观其徼。”（第一章）“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）就只有：“天下皆知美之为美，斯恶巳；皆知善之为善，斯不善巳。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”（第二章）

“有”作为独立哲学概念单独出现的用例似乎还有：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（第十四章）“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”（五十一章）“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”（六十四章）“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。”（八十一章）

而尽管《道德经》中随处可见“无”字词组，竟然没有“无”作无独立概念单独出现的用例。

仔细分析便会发现，在上述四则“有”作为独立哲学概念单独出现的用例中，“有”的内涵亦各不相同。在第一则用例中，“有”字前面有定语“今”，因此这里的“有”应该是指事物，这基本上是各家之共识。比如河尚公注曰：“圣人执守古道，生一以御物，知今当有一也。”[8](p54)王弼注曰：“有，有其事。”[1](p32)范应元注曰：“当以此理今之事物也。”[5](p24)在第二则用例中，“有”与“恃”、“宰”并列，其特定内涵大致是指占有。河尚公注曰：“道生万物，不有所取以为利也。”[8](p197)范应元注曰：“道生之而不为己有。”[9](p90)在第三则用例中，“未有”和“未乱”是递进关系，大致是指“发端”。河尚公注曰：“欲有所为，当于未有萌芽之时，塞其端也。”[8](p294)王弼曰：“谓其安未兆也。”[1](p165)范应元注曰：“此先释‘其安易持，其未兆易谋’之义，谓循理而为之为私欲、祸乱未甚之时也。次释‘其脃易判，其微易散’之义，谓攻理私欲、祸乱未甚之时也。”[9](p112)在第四则用例中，“有”的前面有状语“愈”，因此这里的“有”是形容词，大概是有德、富有的意思。河尚公曰：“既以为人施设德化，己愈有德。”[8](p308)王弼曰：“物所尊也。”[1](p192)范应元：“圣人虚心应物故无积，物有限而道无穷，故用之俞有俞多也。”[9](p136)

也许在这几则用例中，“有”的这些内涵是有共通点的。事实上，只要我们愿意，就一定能够找到某一更为抽象的“有”来统涉这些内涵。但老子本人并没有这样做，因此我们只能认为，在这些用例中，“有”非内涵确定的哲学概念。这样一来，我们的考察对象就只剩下“有”、“无”作为独立的哲学概念成对出现的四则用例，这也是研究者们在讨论“道”同“有”和“无”的关系问题时最常用的例证。

王弼本“无名天地之始，有名所物之母”一句的断句自古以来存有争议。河尚公、王弼、严遵、范应元、马叙伦、蒋锡昌皆以“无名”、“有名”为断，而概自宋代司马光、王安石始，近现代学者如冯友兰、陈鼓应、詹剑峰等人皆以“有”、“无”为断。从此句上下文的文意来看，以“有名”、“无名”为断意味较长：

此句的上文曰：“道可道，非常道。名可名，非恒名。”首先，从字面上看，老子表达的是“可不可”的问题而不是“有”与“无”的问题。并且，“可”则“非”正是在说“可不可”与“有”与“无”的不一致性。其次，从表意上看，老子并未用“道”（言说）和“名”（命名）从肯定或否定的角度来规定“常道”、“常名”，而只是用否定的方法规定了一般意义上的“道”和一般意义上的“名”，这种规定是必要非充分的，因此就算构成对“常道”、“常名”的某种描述，亦只是反映其在言说和命名这两个方面特点，这是“有”与“无”两个概念所不能准确表达的。最后，还应当指出的是，“道可道，非常道”与“名可名，非常名”之间存在递进关系。前一句是说“常道”不着言说，后一句则更推进一步，谓“常道”这一“名”亦是强名，故老子《道德经》二十五章又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”因此，从与前文的关系来看，“有名天地之始，无名万物之母一句”若以“有”、“无”为断，则完全是另起意思，与前文毫不关涉，亦正由于此，这另起的意思究竟为何亦不可能从上文找到答案；若以“有名”、“无名”为断，则直承上文“常道”究极之境，并由此反推天地万物之生成，故谓之“天地之始”、“万物之母”也。

此句下文曰：“故常有欲以观其妙，常有欲以观其徼。”此句本身亦是研究者们在讨论“道”同“有”和“无”的关系问题时的常用例证，并且在断句方面亦存在争议。自河尚公、王弼始，以“常无欲”、“常有欲”断句为多，而自司马光、王安石始，以“常有”、“常无”断句渐多，如范应元、苏辙、冯友兰、陈鼓应、詹剑峰等皆是如此。而此句在帛书甲本作：“（故）恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭（徼）。”[10](p224)在帛书乙本作：“故恒无欲也，（以观其妙）；恒又（有）欲也，以观其所噭（徼）。”[10](p224)“欲”后皆有“也”字，足证以“常有欲”、“常无欲”为断不误。因此，“有名天地之母，无名万物之始”一句，若以“有”、“无”为断，在下文亦没有呼应；而若以“有名”、“无名”为断，则与下文呈逻辑递进关系：“有名”、“无名”在人事上的表现即是“有欲”、“无欲”。

而关于“有名”、“有欲”与“无名”、“无欲”的关系，老子在下文中紧接着说：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这样一来，《道经》第一章就构成了一套完整的推衍体系。

分析至此我们看到，虽然研究者们每每以《道经》第一章作为论述“道”同“有”、“无”关系的文本依据，然而事实上，在《道经》第一章中并不存在作为独立哲学概念的“有”和“无”。接下来的两则用例常常被用于论证述老子思想中“有”和“无”的相互关系及地位，而将其中的“有”、“无”理解为独立的哲学概念同样值得怀疑。

在郭店楚简发现以前，各家在“天下万物生于有，有生于无”一句理解上就存在争议，争议的原因就在于，在他们都把“有”、“无”理解为独立的哲学概念的前提下，此句的表意与另一例中“有无相生”的表意是矛盾的。马叙伦说：“‘天下之物生于有，有生于无’，乃《淮南》语羼入者。第二章明言有无之相生，义正与首章‘无名万物之始，有名万物之母’相合,则安得此复言‘天下之物生于有，有生于无耶？”[11](p396)还有一些学者依此提出，可能由于成书年代不同，老子思想内部存在矛盾。郭店竹简《老子》的出土则为质疑提供解决的途径。在竹简中，该句作：“天下之勿（物）生于又（有），生于亡（无）”，这样一来，致少从字面上看，该句与第二章中“有生于无”不再矛盾，因而这句话也迅速被研究者们用作“有”、“无”地位平等的新论据。[5]但仔细分析不难发现，在把此处“有”、“无”理解为独立的哲学概念的前提下，“有”、“无”的地位仍不平等，因为“天下之勿（物）……生于无”在逻辑上是不连贯的，有跳跃的，事实上人们要先将“天下之勿（物）”理解为“有”，才能理解“天下之勿（物）”（“有”）“生于无”，因此此句的表意仍然是“有生于无”，这与第二章的“有无相生”依旧存在矛盾。

在这种情况下，我们不得不考虑，也许将这两句中的“有”、“无”理解为独立的哲学概念可能并不恰当。在前文中，我们已经讨论了“无名天地之始，有名万物之母”的断句问题，而此句的文本方面亦存在争议。该句在帛书甲、乙本皆作“无名，天地之始也；有名，万物之母也。”马叙伦云：“《史记·日者传》引作‘无名者，万物之始也’。王弼注曰：‘凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。’是王本两句皆作‘万物’，与《史记》所引合，当是古本如此。”[10](p223)也就是说，《道经》第一章第二句的古本当作“无名万物之始，有名万物之母”。“万物之始”与“万物之母”皆有生万物之意，故“天下之物生于有，生与无”显然与之前后呼应，故将其中“有”、“无”解作“有名”、“无名”较为妥当。至于第二章中的“有无相生”一句，乃与“难易相成”、“长短相形”、“高下相盈”、“音声相和”、“前后相随”等经验描述相并列，亦是经验意，并非独立的哲学概念。这样一来，两句中的“有”、“无”分别表达不同的涵义，在没有人为建立逻辑联系的情况下，可以是全不相关的，也就更谈不上矛盾了。

经过上面一番分析我们看到，根据《道德经》的文本，我们非但不能确定作为哲学概念的“有”、“无”之内涵，反而发现《道德经》中甚至并不存在作为独立哲学概念的“有”和“无”。因此，“道”与“有”和“无”的关系更是无从谈起，而通过对作为哲学概念的“有”、“无”的理解来达至甚至代替对“道”的理解的作法尤其值得商榷。我们有必要以批判的态度看待现有的老子研究，以期在契合文本的前提下探寻接近真理的新方法。

[1]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.

[2]陈鼓应.老子今注今译及评介[M].台北：台湾商务印刷馆，1978.

[3]冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[4]胡适.中国哲学史大纲[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]何石彬.老子之道与有、无关系新探——兼论王弼本无论对老子道本论的改造[J].哲学研究，2005，（7）.

[6]詹剑峰.老子其人其书及其道论[M].上海：华东师范大学出版社，2006.

[7]王新水.论老子之道非“有”非“无”亦非二者之统一[J].兰州学刊.2005(3).

[8]河尚公.老子道德经河尚公章句[M].北京：中华书局，1993.

[9]范应元.老子道德经古本集注[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[10]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.

[11]马叙伦.老子校诂[M].北京：中华书局，1974.

责任编辑 高思新

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1003-8477（2016）12-0103-05

肖孟夏（1986—），女，哲学博士，四川大学马克思主义学院讲师。