冯友兰和唐君毅对杜威反省思维论的发挥

顾红亮

（华东师范大学哲学系，上海200241）

冯友兰和唐君毅对杜威反省思维论的发挥

顾红亮

（华东师范大学哲学系，上海200241）

杜威的《思维术》提出的反省思维论，在现代中国哲学界产生了深远的影响。冯友兰和唐君毅采取各自的进路，对杜威的反省思维论做了自己的发挥。如果说冯友兰的发挥代表了儒家道德观的进路，那么唐君毅的发挥则代表了儒家自由观的进路。冯友兰和唐君毅的发挥启发我们构想一种以儒家的视域理解杜威的反省思维论的可能性，进而在哲学层面促进儒学与实用主义的对话。在某种程度上，可以把冯友兰和唐君毅对杜威思想的发挥看作是他们阐发自己新儒家思想的一种方式。

反省思维；现代新儒家；思维术；自由

从历史上看，在现代中国产生广泛影响的杜威的著作主要包括《民本主义与教育》和《思维术》等①。1920年上半年，北京高等师范学校新设教育研究学科，请杜威讲课，所用参考教材即为《思维术》英文本。遗憾的是，学术界对这一本书在现代中国学术界的多重影响的分析尚不多见，现有的大多数分析集中于其对胡适思想的影响。张申府指出：“杜威实在没有多少好处。有之，只一点，胡适之很晓得。便是他的实验方法。便是他的日尝主义。”[1]这样的理解过于简单，忽视了《思维术》在现代中国的多重影响力与歧义性，忽视了现代新儒家冯友兰、唐君毅等对“思维术”及其核心概念“反省思维”（Reflective Thinking）的介绍、解读和发挥。

本文的关注焦点在于：在现代中国哲学史上，被解读为科学思维方式的杜威的反省思维论，如何化身为冯友兰、唐君毅等现代新儒家的思想建构的资源。

一、杜威和胡适：反省思维论

按照冯友兰的理解，《思维术》“不是讲逻辑的书”“它是讲人的一般思想的过程”[2]，思想或思维是其中的关键词之一。杜威对思维和反省思维作了一个区分。每一个常人都有思维能力，都能理智地做出判断。但是，能思维不等于能进行反省思维。思维或思想有四种不同的用法：第一，思维指想到的什么东西，指脑子的活动，这是最宽泛的用法；第二，指对没有亲身经验到或知觉到的东西的思考；第三，指一些有根据的信念或假设，但是它们的根据没有得到深入的探明；第四，也指有证据的、有根据的信念或假设，与前者（第三种用法）的差别在于，后者对信念的基础有审慎的探究，能找到充分的证据支持此种信念，当然，两者的差别是一定程度上的，不是性质上的[3]。杜威所说的反省思维指第四种用法。这里，“反省”主要不是指道德反省，也不是指哲学的反思，是指理智的持续探究活动，指思维的想象能力，它贯穿于科学思维过程之中。因此，反省思维是指对问题进行积极的、周密的和连贯的思考，是基于证据和理据来构想未来的种种可能性，以寻找解决问题的良方。

粗略地看，反省思维包括两个过程，一指出现困惑、踌躇和疑惑的状态；二指寻找或探究的活动，以进一步确证或否证假设，求得解决疑难问题的实际办法[3]。杜威对这两个过程进行细化分析，得出了反省思维的五步法，即疑难、问题、假设、推论和实证。杜威在《思维术》一书中具体分析了五步法的要旨。刘伯明对此的译文如下：“一曰感觉困难；二曰困难所在及其指定；三曰意思（可能的解决）；四曰以演绎之法发挥臆想中所涵之义；五曰继续观察及试验，以凭驳斥或承诺所臆，此即信或不信之结论也。”[4]孟宪承对五步法的复述为：“（a）有困难或问题；乃（b）确定其困难之性质；更（c）拟为解答，是为假设；（d）复推想此假设所应适用之事例；然后（e）验之于实际的事例，而观其合否，否则弃之而另易一假设，至成功乃已，是为结论。此思想进行之五步骤也。”[5]杜威在一个系列中文讲演《试验论理学》中也概述了思想的五个阶段，分别为：困难、臆想、比较、决断、实行[6]。胡适在《实验主义》一文中对杜威的五步法也做了简明的描述：“（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果一一想出来，看哪一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信服，或证明这种解决的谬误，使人不信服。”[3]这五个步骤代表了反省思维的五个环节，它们相互连贯，环环相扣，构成一个连续的探究过程。在面对不同的生活困境时，反省思维的运用会有不同的侧重。

在现代中国哲学界，杜威的反省思维论主要是以科学方法论的形式为大家所了解。在这方面，胡适的贡献最大。在《实验主义》一文中，胡适完整介绍了杜威的思维五步法。在别的文章中，他从不同的角度对此方法加以提炼和概括，并将它们应用于自己的学术研究。在《多研究些问题，少谈些“主义”》一文中，他概括思想的三步法：从研究问题到提出多种解决方法，再到选择一种有用的方法。在《杜威先生与中国》一文中，他提到实验方法的三要素：从事实出发、假设和试验。胡适对杜威反省思维论的发挥是从学术方法论的角度切入的。他在这方面的主要贡献在于以相当简练的公式来表述反省思维论：“大胆地假设，小心地求证。”这个公式已经不单单是对杜威反省思维论的介绍，而是带有创造性的诠释，融入了胡适自己的治学体会和对学术方法论的思考[7]。

二、冯友兰：中和一通论

冯友兰在1920年1月至2月间集中阅读过杜威的英文版《思维术》，在1926年出版的《人生哲学》一书中谈到杜威的反省思维论，和胡适不同的是，他侧重从知识和道德的视角加以发挥。

冯友兰对杜威反省思维论的解说不是直接从知识与道德的区分开始的，而是从天道与人道的区分开始的。人生活于现实世界之中，面对天道和人道。天道是自然之道，是必然之道。无论人的意愿如何，人都必须遵守天道。人道是当然之道，如果人无欲求可以不遵守，如果人有欲求则必须遵守人道，此时的人道即达成此欲求之道。从现代知识谱系看，天道与人道分别对应于两类科学，即叙述科学与规范科学。冯友兰是这样描述它们之间的关系的：“叙述的科学是叙述天然事物之实然，其所求乃天道，或天然法则（Law of Nature）；规范的科学指出关于人事之当然，其所求乃人道，或曰规范法则（Law of Norm）。”[8]

人们对天道和人道的了解以经验和欲求、知识和道德为途径。人有经验，也有欲求。人的经验本来如此，即为真；人的欲求也是本来如此，即为好。为什么在现实生活中，有的经验为假，有的欲求为恶呢？这个问题的关键点在于我们不能单独看待经验或欲求，而应该以经验关系或欲求关系来观察问题。经验之假的出现是因为多种经验之间有冲突，欲求之恶的出现是因为多种欲求之间有冲突。有冲突，就需要调和。调和所用的方法是理性。冯友兰指出：“自人的观点言之，凡能调和诸经验之假设，吾人即认为真而以之为天道之实然；凡能调和诸欲之办法，吾人即认为好而以之为人道之当然。”[8]由经验层面的调和所得的知识，近于天道；由欲求层面的调和所得的道德规范或制度，近于人道。

这样，天道与人道的区分演化为知识与道德的区分。冯友兰就从知识和道德两个层面解析杜威的反省思维论。疑难是反省思维的第一步。按照冯友兰的分析，造成疑难有两种情况：一种情况是此经验与彼经验之间发生矛盾，或者经验与已经确证的知识之间存在矛盾；另一种情况是此欲求与彼欲求之间发生矛盾，或者欲求与环境、条件之间存在矛盾。正是这些矛盾引起疑难和困境。解决这些疑难或调和这些矛盾只有诉诸理性思维或反省思维。反省思维在解决经验矛盾和欲求矛盾时，有不同的应用，分别对应于知识和道德层面。

在知识层面上，反省思维的作用在于调和矛盾的经验，经过推演与试验，获得真理。冯友兰对知识层面上的反省思维过程做过这样的描述：“理性调和于矛盾的经验（疑难问题）之间而立一说法（拟设解答）；以为依此说法，则诸矛盾的经验，当皆得相当解释（引申涵义）；试用之以解释，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾（实地实验），于是此说法即为真理，为‘通义’。此真理之特点，即在其能得通。”[8]“通”指知识的解释广度和强度。“通”的知识的形成能使最大多数经验之间的矛盾或者经验与已有知识之间的矛盾得到合理的解释。这样，“通”成为判断真理的尺度。

在道德层面上，反省思维的作用在于调和矛盾着的欲求，使它们得到基本的满足，这是所谓的达道。冯友兰对道德层面上的反省思维的过程做了这样的描述：“理性又调和于相矛盾的欲（疑难问题）之间，而立一办法（拟设解答）；以为依此办法，则诸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多数，皆得满足（引申涵义）；推而行之，果如所期（实地实验）；于是此办法即为‘通义’，为‘达道’。此达道之特点，即在其能得和。”[8]“和”指欲求满足的广度和适度。“和”的道德规范或制度的确立能使多数欲求得到恰当地满足。何谓欲的恰当满足？冯友兰提出“中”的标准。“中”即非过非不及。欲的满足有一个度，超过了这个度或不到这个度，都不能说达到了“中”的程度。只有“中”与“和”相统一（“中和”），欲的满足才能达成理想状态，成就道德的圆满状态。这里，反省思维论在道德领域的应用为冯友兰在《新世训》中阐发“致中和”的生活方法提供了理论论证[9]。

冯友兰把杜威的反省思维论分解成知识和道德两个层面，提出“中和—通”的观点，他的真正着眼点在于道德层面的解说，为他的“中道”人生哲学提供理论依据。他在这方面的贡献在于把反省思维论引入道德领域，为我们理解道德疑难困境、道德规范的形成打开了一个理性的通道。

冯友兰指出，新的道德规范和制度的确立，需要诉诸反省思维，对矛盾之欲进行调和与实验。他说：“吾人之智力，可专用以应付新环境、新事实，而作新活动。若非然者，吾人将终身循环于简单的活动之中，永无进步之可能矣。”[8]“智力”在此可指反省思维的能力。道德规范和制度一旦成立，为人们普遍遵行，久而久之，可化为社会道德风俗。对于个人而言，也有类似的情况，个人的道德行为如果施行已久，意念所至，不思而行，它就成为一种道德习惯。个人遵奉社会道德风俗和个人道德习惯是自然而然的行为，反省思维隐藏其间。在道德境界中，这种遵奉体现为尽伦尽职；在功利境界中，它体现为对自己利益的欲求。

冯友兰将杜威的反省思维论应用于形成中的道德规范和制度的解释，显示出他对道德理性能力的关注。他说：“吾人或选理智，以解决人生问题；或选直觉，以解决人生问题；所选虽不同，而选者则一——同是理智。由此则可知理智在人生之地位了。”[10]在道德领域，理性起引导的作用，大于直觉的作用。在他后来提出的人生境界说中，仍然可以见出他偏重理性能力这一态度。他在《新原人》中认为，人生境界的高低取决于觉解程度的高低。觉解既表示对所做的事情有一种理性的了解，又表示对所做的事情有一种明觉状态。当个人在做某事时，他既知道如何做此事，又对他的做事活动有所自觉。觉解包含理性和直觉的成分，以道德理性为主。道德理性能力的大小关系到觉解的程度，也关系到人生境界的差异。冯友兰的觉解概念多少折射出反省思维论已经融化于他的人生境界说之中。

三、唐君毅：胸襟自由论

唐君毅在《西方之自由精神、自由观念之类型》中分析了杜威和罗素的自由精神，把杜威的反省思维论引向自由领域，以此为他的多重自由观念辩护。

唐君毅在《哲学概论》里对杜威的反省思维论及其后期的逻辑理论有一个概述：“杜威之早期逻辑理论，注重思维历程之步骤之说明，而将人之演绎思维与归纳思维之历程，皆融入于一‘遇困难而虚提假设，引申涵义，再求证实’之思维历程中而论之。及至其晚年之《逻辑——探究之理论》（Logic:The Theory of Inquiry）一书，则是论一切逻辑思维，皆内在于‘人在实际经验情境中，求一观念，有保证之可断定性（Warranted Assertiability）之求知研究之历程’中。此路之思想，实倾向于化传统之逻辑思维为认识历程中之一事。而此认识历程之本身，则属于人之整个生活经验者。”[11]唐君毅在《西方之自由精神、自由观念之类型》一文中也谈到杜威的思维历程理论，不过他没有使用反省思维概念，用的是杜威的另一个概念“创造的智慧”。杜威所说的智慧或睿智（Intelligence）活动的内容之一即是在探究过程中运用反省思维。在叙述人们如何应付困难情境方面，唐君毅简略地提到了杜威反省思维论的基本步骤，如假设、对可能的结果或效用价值进行考虑、验证，这和上文引话里提到的“困难、假设、引申、证实”的思维历程大体上是一致的。具体地说，当人们遇到困境时，会做试探性的尝试，或提出假设进行实际的验证，在这个过程中，人们有自由选择可能的应付方式或最佳的实验方案，其目的在于解决困境，实现人生的价值。

生活情境是多变的，人们在日常生活中不可能只面对同一个困境，这就要求人们运用创造的智慧，寻找合适的解决之法，对各种可能性保持一种宽容的、开放的态度，不固定于一种既有的思路。这种做法背后蕴含着一种自由精神，即不执着于一种特定的思路或价值，而使各种可能的思路或价值得以涌现的自由。唐君毅说：“此说之特殊的重要价值。一方是建立一种科学方法论，一方即在养成人对己对人各种文化活动之一宽容而通达的风度。而此正是一种不执特定价值，而自特定价值观念解放的自由，而属于我们上述之第七类之自由精神，亦足为尊重他人之自由权利之精神根据者。”[12]创造性智慧或反省思维的运用一方面体现科学性，遵循一定的方法论程序，另一方面体现主体的自由精神。唐君毅把自由区分为八种，分别为满足欲望之自由、立异之自由、保持选择可能之自由、自由权利之自由、社会群体之自由、实现人生文化价值之内在的自由、胸襟度量的自由、涵盖现实的可能的人生文化价值之仁心的自由[12]。他把从杜威的反省思维论推演出来的自由精神归为第七种自由，即胸襟度量的自由。这是心境的自由、内在的自由，对各种选择方案或价值取向保持宽容欣赏的自由态度。他对此做了具体的解释：“我们所谓胸襟开阔，度量宏远，所谓海阔凭鱼跃，天高任鸟飞之心境，都不只是指人之杂念、私欲、意气甚少而已，而是指人能不以一善蔽众善，不以一特定之价值理想，否认抹杀其他不同价值理想，而恒能虚怀加以体验欣赏之谓。”[12]这要求要有容纳不同意见甚至异己意见的胸襟。如果胸襟偏狭，人们对多方面的可能性方案或价值理想就无从认识和体验，其自由度也就可想而知了。

在唐君毅设想的自由观念的序列里，杜威的自由观念起承上启下的作用。一方面，杜威的自由可弥补黑格尔的自由观念的弊端。黑格尔哲学重视国家自由与立法自由，对在特殊情境下个人胸襟开阔与否有所忽略。另一方面，就胸襟开阔的不同程度来说，杜威的自由观念不及庄子和孔子的自由。唐君毅指出：“庄子之自由精神，所以较西哲中如罗素、杜威之境界高者，其关键乃在后者皆只有关于‘可能’的智慧，而无‘虚’的智慧，与‘无’的智慧。”[12]有虚怀若谷的心境，才可能有博大的胸襟。杜威的创造性智慧偏重于自由地欣赏可能的方案或价值取向，离庄子的虚无心境仍有一定的距离。和孔子的自由观念比较，杜威也落于其后。唐君毅说：“孔子之所以为圣之时，正在其能于各种特殊情境下，求实现各种相应的价值。则詹姆士、杜威之自由精神之核心，即涵于孔子之内。”[12]孔子能洞识仁心自由，并使它在此世间实践出来。仁心是沟通群己、情通万物之心，仁心自由是一种比胸襟自由更为高远的自由、涵盖杜威的胸襟自由。唐君毅在此透露出新儒家的态度，即崇尚孔子的自由精神。

唐君毅从反省思维论或创造的智慧论阐发杜威的自由观念，尚合杜威哲学之义、但是，他由此将杜威的自由归为胸襟度量之自由、精神上的自由，不免有过度诠释之嫌。这一过度诠释为其多重自由观念作了某种论证，进而为阐发儒家自由观念作了某种铺垫。

四、小结

第一，冯友兰和唐君毅采取各自的进路，对杜威的反省思维论做了自己的发挥，他们的发挥丰富了我们对杜威的思维术的理解，使其呈现出不同的理论面貌。如果说冯友兰的发挥则代表了知识—道德的进路，那么唐君毅的发挥则代表了自由的进路。这些进路有一些差别，冯友兰的进路偏向于应用，把反省思维论应用于、推广于知识和道德领域，解决经验知识和道德欲求的困境。他的这一做法为他后来的生活方法论和人生境界说做了某种理论的准备。而唐君毅的进路偏向于挖掘反省思维论背后隐含的意义或精神，反省思维活动是有主体的，正是主体的自由精神而不是反省思维成为唐君毅考察的对象。这一进路和他对道德自我建立的关注是分不开的。相对而言，唐君毅的自由的进路对于反省思维论的发挥更具有启发意义。

第二，尽管冯友兰和唐君毅对杜威的反省思维论有不同的发挥，但是他们的进路都立足于生活睿智的层面，也就是说，他们都把杜威的反省思维论看作是一种生活的睿智，而不仅仅是思想方法。这和胡适的解读显现出差别，胡适把反省思维论改造成“大胆假设、小心求证”理论，并视之为科学方法，把它应用于学术研究，推进现代中国学术的发展。在冯友兰和唐君毅眼里，作为生活睿智的反省思维论可以在解决道德困境、追求自由精神方面发挥更大的作用。同时，冯友兰和唐君毅的进路最后都指向儒家的价值（儒家道德和儒家自由精神），在他们对反省思维论的发挥背后隐含着儒家生活睿智的影子，因此，这种发挥也可以看作是对儒家生活睿智的一种诠释。他们的一个共同倾向是把反省思维论引向儒家道德学说，为儒家的道德哲学寻找更好的论证。

第三，通过解读冯友兰、唐君毅对杜威的反省思维论的发挥，可以纠正我们以前的一个看法：好像杜威哲学对胡适、陶行知等人产生影响，而与新儒家没有多大关系，新儒家的思想有别的西学资源。例如，梁漱溟得益于柏格森的生命哲学，冯友兰从新实在论那里获得支持，牟宗三从康德哲学中吸取养分，贺麟和唐君毅在黑格尔哲学那里接受影响。本文的分析说明，杜威的哲学也构成了一些新儒家思想的资源，他们或多或少吸收了杜威实用主义的一些思想，而且这种吸收不是单纯的介绍，而是融入了自己的理解，从杜威的反省思维论中读出了自己的东西，这些东西成为新儒学的思想成分。在某种程度上，可以把冯友兰和唐君毅对杜威思想的发挥看作是他们阐发自己新儒家思想的一种方式。

总之，冯友兰和唐君毅的发挥启发我们构想一种以儒家的视域理解杜威的反省思维论或杜威哲学的可能性，进而在哲学层面促进儒学与实用主义的对话。

注释：

①杜威的《思维术》英语本有两个版本，分别于1910年和1933年出版，后者为修订本。较早的中文译本《思维术》于1918年9月发行，由刘伯明翻译，以后曾多次再版，1931年，上海中华书局出版的《思维术》已注明是第12版。该书后来还有不同的译本，例如《思想方法论》（丘瑾璋译，上海世界书局于1935年出版）、《思维与教学》（孟宪承等译，商务印书馆于1936年出版）、《我们怎样思维》（姜文闵译，人民教育出版社2004年和《经验与教育》的合订本）等。

[1]张申府.张申府文集[C].石家庄：河北人民出版社，2005：37.

[2]冯友兰.《中国哲学史新编》（第七册）[A].冯友兰.三松堂全集[C].郑州：河南人民出版社，2005：537.

[3]John Dewey.How We Think,The Middle Works[M]. Carbondale and Edwardsville:Southern Illinois University Press,1978.

[4]杜威：思维术[M].刘伯明，译.上海：中华书局，1922.

[5]孟宪承.孟宪承文集（第1卷）[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[6]杜威.试验论理学[A].袁刚，孙家祥，任丙强.民治主义与现代社会：杜威在华讲演集[C].北京：北京大学出版社，2003：322-323.

[7]顾红亮.实用主义的误读[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[8]冯友兰.人生哲学[A].冯友兰.三松堂全集[C].郑州：河南人民出版社，2001：216-223.

[9]顾红亮.《新世训》的生活方法论与实用主义[J].哲学研究，2009，（05）：69—74.

[10]冯友兰.一种人生观[A].冯友兰.三松堂全集[C].郑州：河南人民出版社，2001：17.

[11]唐君毅.哲学概论（上册）[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[12]唐君毅.人文精神之重建[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

责任编辑 真明

B2

A

1007-905X（2016）10-0073-05

2016-08-06

国家社科基金项目（16BZX058）

顾红亮，男，浙江萧山人，华东师范大学哲学系教授、博士生导师，主要从事近现代中国哲学研究。