论王夫之伦理思想中的自然权利观

于建东　郑　楠

(1.河南师范大学 政治与公共管理学院，河南 新乡 453007；2.湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081)



论王夫之伦理思想中的自然权利观

于建东1郑楠2

(1.河南师范大学 政治与公共管理学院，河南 新乡 453007；2.湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081)

摘要：王夫之的“自然权利”思想是对儒家生态伦理思想的继承与开新，集中表现在：为“合同而不相悖害”的理念；以“仁”的精神对待自然万物；以“礼”的伦理规范维护自然万物的生存权；发挥“人”在维护自然万物生存权上的主体性作用。王夫之生态伦理思想中的自然权利观，丰富和发展了古代中国生态伦理思想，也为初步回答“施韦策诘难”提供了理论支撑，同时，对增强社会活动主体的道德责任意识从而推动我国生态文明建设亦有重要的意义。

关键词：王夫之；自然权利；生态伦理思想；和；仁；礼；气；理

“自然权利”虽属于后现代话语体系，然而其思想古已有之，在古希腊自然哲学中已可寻觅其零星的踪迹，但是不成体系，一直到现代生态伦理学创始人把“权利”的主体范围扩大到有生命的自然物上，“自然权利”的思想体系才初见雏形。我国传统伦理思想史中有着丰富的生态伦理思想，以儒家、道家、佛家最具代表性，王夫之是儒家生态伦理思想的继承与开新者，其生态伦理思想自成体系，深入挖掘和研究王夫之生态伦理思想，对我国生态文明的建设有重要的启迪和借鉴意义。

一、自然权利的内涵与外延

“权利”一词具有丰富的含义，可以从法律、政治、伦理等领域予以界定，而权利最为根本的含义是肯定“个人”享有作为行为主体对其“正当性”行为的资格。就伦理学领域而言，权利是指社会道德权利，“权利”主体的范围仅限于“人”，非人类生物和自然界不是“权利”的主体因而不具有“权利”。而人所拥有的道德权利是义务和责任的结合，即人与人之间的社会关系，既可享有权利，又需承担义务。现代生态伦理学家如阿尔贝特·施韦策(Albert Schweitzer)、奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)等则主张扩大“权利”的主体范围，把道德权利主体扩大到有生命的自然物上，他们认为，生物和自然界是拥有“内在价值”的，而为了实现这种价值，它们就应当享有一定的“权利”。我国环境伦理学家余谋昌认为：“生命和自然界有权利，因为它具有内在价值，为了实现它的价值，它必须享有一定的权利。因而我们赞同把道德权利概念从人扩大到生命和自然界的其他实体。”[1]生物和自然界享有的“权利”包括两方面的涵义:其一,地球上的自然万物同人一起，共同享有所有的资源，与此同时，能够彼此尽可能地照顾到各方的利益，使各自能够自由地生活;其二,要尊重大自然本身的生态规律，这种生态规律是一种能够进行自我调节的系统，从而使人与自然万物能够共生共存，达到一种和谐的状态。

二、王夫之自然权利观的哲学基础

王夫之被誉为“坐集千古之智”的思想巨人，其生态伦理思想具有严密而精深的哲学体系,他的自然权利观与“太和之气”的本体论、“理气相依”的理气观、“理欲合性”的理欲观密切相关，构成一个完整的体系。

(一)“太和之气”的本体论基础

气是王夫之哲学体系中的最高范畴。在王夫之看来，气是宇宙万物的本源，是宇宙间唯一的客观存在。气只有聚散，没有生灭，“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也”[2]23,“天地人物之气，其原一也”[2]328,气为万物之“一”，可称之为“太和氤氲之气”，“凡物皆太和氤氲之气所成”[2]195。

“太和之气”是气的原初状态，宇宙万物皆由太和之气而化生。“太和”有两层含义：其一，“太和本然之体”[2]16。就本体论而言，太和是宇宙万物的本体，万物皆归于太和,“天之所以为天而化生万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也”[2]369,这也就为自然万物的本源提供了同一性的哲学基础。“在同为一气上，万物是平等的、互动的、相通的”[3],这种万物平等而共生于“太和之气”的思想，首先说明了这种生态观并不是以人类为中心的。一方面，承认人与自然万物同属于一气，人只是一气中的一部分,“天人之蕴，一气而已”[4]1054,这也就消解了人与自然万物的对立状态;另一方面，人同自然万物一样，作为一气中的组成部分，是宇宙中唯一的理性存在,因而，发挥人在维护自然万物生存权中的作用，也是极为必要的。其二，“太和，和之至也”[2]15,这里的“太和”侧重于阐述“和”——这一自然之初状态的最高境界。“阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣”[2]15,阴阳本是相异的对反，但两者能够混合均匀而不相害，从而达到了“和之至”。这种和气是天地化育万物时根本性的和谐状态，也是“本然之体”，即自然万物所应有的常态。自然界的万物均始于“太和”，由阴阳二气所驱得以和谐共生不相悖害,“天地万物相依相协，相辅相成，和睦相处，并行不相悖害，并育而不相害”[5],这种根本性的和谐状态是大自然的生态规律。因此，王夫之主张，人在自然界中进行实践活动时，应顺从这种生态规律，如果无视这种和谐的生态规律，对“物之天”侵入破坏，便会遭到自然万物的报复,“以己入天而己危，以己入物之天而物危”[6]387。

总之，“太和之气”从两方面为王夫之的自然权利观作了形而上的奠基：其一，人与自然万物平等共生于“太和之气”，从形而上的基础上消解了长期以来人与自然万物的对立矛盾关系，为王夫之尊重自然万物生存权、共享生存空间的生态思想奠定了基础。其二，“太和”存在本身就是一种最高的、根本性的和谐状态，而这一和谐状态为王夫之阐述人如何在自然界中进行实践活动提供了规约性依据。

(二)“理气相依”的理气观基础

作为客观存在的“气”是王夫之哲学体系中的最高范畴，其无形无状，无色无味，是自然万物之本体。在王夫之看来，其他的一切哲学范畴都依附于“气”，不能离气而孤立地存在,在“气”的基础上，王夫之对“理”这一哲学范畴作了重要阐释。

王夫之认为理气的关系是“相依不离”、“理依于气”。“气者，理之依也，气盛则理达。天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新”[2]419，王夫之所言之“理”有两层含义:其一是指事物之条理，即事物变化发展中的规律；其二是指人性之至理，即天所赋予人的德性。“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理，二者皆全乎天之事”[4]718,“这两者都是自然的而无关人为的，即都不是人所设定的”[7]。就理的第一层含义而言，理是事物变化发展中的规律。自然万物皆由“气”生，而自然万物中的露雷霜雪、人禽草木皆有必然的联系，并且这种联系遵循着固定的秩序、条理，即宇宙万物运行中的规律，而拥有理性、能动性的人断不可违背其客观之“理”，“理者，天所昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信”[2]136。就理的第二层含义而言，理是天所赋予人的德性，德性是人之为人的重要标志。如果人类仅仅维护自身的生存利益，而无视自然万物的生存利益，这便是一种自私的表现，是有悖于人之为人的崇高的道德指向的，因此，这种“人性之至理”为王夫之“仁民爱物”思想奠定了坚实的基础。在理气关系上，自然万物固有之秩序、条理是依赖于客观之“气”的，“气外更无虚托孤立之理”，“理”是阴阳运行妙用的规律，而“气”是阴阳的客观实体。二仪之妙为气化运行之理，此“妙”有别于“性之至理”，有学者解读“妙”为：“运行变化，超出了人的理智所可测度的范围。”[8]人虽然有实践的自主性，但这种自主性实践也属于“二仪之妙”的自为性表现，即人并不能成为“理”的主宰，更不能设计、制造气化运行之理。“其序之也亦无先设之定理，而序之在天者即为理”[2]104,气化运行之序并不是人为构造之理，而是天地万物自然呈现出的秩序,这也是与程朱预先设定一个主宰自然万物之理所不同的。

(三)“理欲合性”的理欲观基础

理欲关系是中国古代伦理思想中的重要命题。“天理”与“人欲”范畴出自于《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物者，灭天理而穷人欲者也。”理欲之辩在宋明时期尤为激烈，以程朱为代表的理学家完全把“理”、“欲”对峙起来，并提出了“存天理，灭人欲”的主张，“圣贤千言万语，只是教人存天理，灭人欲”[9]。王夫之对此加以深刻批判，并提出“欲中见理”的主张，强调“理”与“欲”的辩证统一，“天理充周，原不与人欲相为对垒”[2]801。在王夫之看来,“存天理，灭人欲”的禁欲思想是虚幻的理论,彻底除尽人的欲望之后，人只剩下披着“天理”的空壳，“离欲而别为理，其唯释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣”[2]913,显然灭欲是为存道德之理，但在王夫之看来，人欲首先应该是对物质生活资料的基本需求，而“灭欲”恰恰是对道德的否定，因为“天地之大德曰生”，并且“人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生”[10]869。

那么，王夫之的“欲中见理”是否就与李贽等人的思想趋同呢？李贽认为“吃饭穿衣，即是人伦物理”，并进一步极端地肯定人的私心的重要性，为追求享乐和放纵情欲辩护，对此，王夫之并不赞同，且给予了批判。首先，王夫之对“欲”进行了阐释：“盖凡声色、货利、权利，事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”[2]763其次，王夫之对“欲”进行了公私之分，并且认为“一‘欲’字有褒有贬”。所谓“公欲”指人们共同所有的基本的正当的欲望，“饮食男女之欲，人之大共也”[11],王夫之认为这种“大共”之欲为万物之公理，应该得到满足，并且这种“大共”之欲不可轻而视之，否则就会“薄于理”。所谓“私欲”则是指个人的一己私利，是一种“人所必不可有”[4]901的欲望，而若任由私欲肆意发展，人则会陷入“恶”的境地，因此应该“去”之、“除”之，而后“天理流行”。所以，人们应该首先满足物质资料的基本需求，其次节制过度欲求，即去“私欲”而存“公欲”，从而防止人们对大自然进行过度的索取，破坏人与自然万物的和谐生态关系。

基于上述分析，便容易理解王夫之“理欲合性”的思想，即理与欲皆为健全人性的必须要素。“故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色嗅味之欲，上智所不能废，俱可谓之性”[2]128,“仁义礼智”为人之道德理性，声色嗅味为人之生理属性，此二者的统一方为人性。就生理属性而言，王夫之认为“形色即天性”，形色欲望是人的基本需求，满足了这种需求才能构成人的生命实体,因此，“形色”之欲为生命之基础，为人性之前提。另一方面，道德理性是人与动物的真正区别所在,“此理禽兽之心所无，而人所独有也”[12]676,因此，“仁义礼智”是人性中的本质内容。总之，王夫之的“理欲合性”既从“生生之大德”出发，肯定维持人自身生存的生命价值，又从“人自有人之理”出发，对人的生命进行道德的人文关怀,为其所倡导的绿色消费观奠定了基础。

三、王夫之伦理思想中自然权利观的表现

“太和之气”、“理气相依”、“理欲合性”为王夫之生态伦理思想的哲学基础，而由此衍生出的生态伦理思想中的自然权利观，则主要包括四个方面。

(一)以“太和”理论为指导，秉持“合同而不相悖害”的理念，充分体现生态完善性原则

在王夫之看来，“阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣”[2]15,阴阳本是相互对立，而均匀地流行于太虚之中，从而达到了最高的和谐而“不相悖害”。“太和之气”的形而上哲学基础为王夫之的生态伦理自然权利观提供了坚实的理论依据,那么，具体到现实世界的形而下之“和”，王夫之又是怎样阐释的呢？

在王夫之的思想体系中，“和”不仅表现为人与人的和谐共处，更表现为人与自然的协同共生。“和，性情之德也”[4]593,性情之德是人的内心所具有的先天伦理道德规范，“和”的理念是一种德性伦理，是自然万物持续共存发展的思想渊源,因此，人在自然界中进行实践活动，要以“合同而不相悖害”为理念。在自然界中，自然万物具有差异性,“火上炎，泽下流，情亦睽矣，而各成其用，固不相害。唯不相害也，故可以睽。君子之用睽，用之于所同者，以各成其用也。同而异，则为和”[10]720。然而自然万物之间的差异性，并不影响万物之间的和谐共处,虽然有所不同，却“异而不伤其和”,这也就排除了人与自然万物之间的矛盾对立。王夫之据此把“和”扩充为生态完善性原则，即人在选择如何与自然万物相处时，和谐共存是更有价值的。对于“和”的生态伦理观，王夫之分别从三个方面进行了阐释。

其一，“唯中节者斯谓之和”[4]476。唯“中”有所节制可称之为“和”,那么，什么是“中”呢？“盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所繇生。则浑然在中者，充塞两间，而不仅供一节之用也，斯以谓之中也”[4]473,“中”就是人本性中所固有喜怒哀乐之理，是“情”所生的根据由来，“不是喜怒哀乐之未发便唤作中，乃此性之未发为情者，其德中也”[4]476,“中”是性之未发为情的一种德性状态,“天地所以位之理，则中是也”[4]476, “中”是天地所应然的秩序。于此，王夫之“唯中节者斯谓之和”可理解为对个人的本然之德性的节制，这种节制不同于外在的律法规章、伦理规范，而是一种内在向善的应然节制，是一种“自律”。这种“和”的理念从人的本然之性出发，先在地奠定了人与自然万物和谐共生的基础。

其二，“和者，应事接物皆适得其宜，不与理相乖，不与物相戾也”[4]129。“和”就是应事接物是否合乎“理”之标准,王夫之完全赞同朱子的理念“礼者，理也”[13],所以，人们需以“礼”对待自然万物，不与理相乖，不与物相戾。王夫之进一步解释“乖”、“戾”之意:“自相乖悖之谓乖，互相违戾之谓戾。”[4]476与“本然之性”之自律相对应，“礼”则是一种外在的伦理道德律令的约束，是他律。在王夫之看来，“礼本心生”，“人性皆善”，善是“礼”之可能的先决条件，是其产生的逻辑前提,“礼”根植于人之至善之性，亦是一种约束人之行为的向善德性。综上，这种“和”的理念，侧重于对于后天的人之实践的调试，使人与自然无所悖并平等相待。

其三，“和者，万事一致之理”[2]171。“和”就是万事万物处于和谐之境的道理和依据，也是使自然万物达到和谐共生的具体方式。前文已论述了“中节”之自律之“和”以及无所乖戾之礼之他律之“和”，而此二者本身就已包含“和”的成分，王夫之所言之“和”是一种善性，“是则所谓和者，无往而不见也，可融会于众善矣”[14]。在王夫之的哲学体系中，由“和”所衍生出的生态伦理观，是基于自然万物存在差异性这一事实，秉持“合同而不相悖害”的理念，使自然万物和谐共生、平等永续，由此建构了生态道德完善性原则。

(二)以“仁”的精神对待自然万物，充分体现生态从善性原则

“仁”是儒家伦理思想的核心，在王夫之的哲学视域中，仁所要反映的核心思想是爱，仁就是要以爱来抚慰心中的忧伤，这样才能担重任而不懈远行，“仁主于爱”[12]477。“仁则必根心之惨怛以立爱，而后可以任重而行远”[15]1328,同时，仁也是一种德性，具有内在的伦理价值,“德至而教自行，仁所以为天下之表也”[15]1343,“‘仁’者，私欲尽去而心之德全也”[12]483。人的本性是善良的，去除私欲就保证了“本心之全德”，并且达到了“心之纯”。仁是纯正的，没有任何私欲，是一种至善之德性，是人之所以为人的道德原则。“自其本心而言之，人之所以为人者，仁而已矣”[12]223。因此，“仁”在王夫之那里已被内化为善良的道德意志，旨在唤醒人们内心的道德自觉，培养人们自然而然的向善的情感。

仁不仅是与人交往相处的准则，也是与宇宙万物共生共存的律令。在王夫之看来，仁不仅是一种先于其他的德性，而且还具有生化万物的功能。“而仁者，天地生物之心，得之最先，而兼统四者，所谓元者善之长也”[12]221，天地生化自然万物之心，可谓之仁,仁统率仁义忠信四者，是最大的善。“自天而言之，则我与万物同本而生，而爱不得不兼”[12]346，就天而言，人与自然万物都由“太和之气”生化而成，而上天的仁爱对所有对象都是平等的，这种平等是本体层面的平等。当然，由于“太和之气”生化万物时，人所禀赋的气乃是“二气之良能”，不同于自然万物，因此也就有了人之智能之“巧”，在人与自然万物长久共处时，欲求人与自然之间的和谐，人之行仁就尤为必要。仁是为人之道、为人之理，也是为天之道、为天之理。天之道非人之道，天之理非人之理，天之仁亦非人之仁,人之“道”、“理”、“仁”皆为天之“道”、“理”、“仁”的分殊而已。“天之使人甘食悦色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁万物”[2]406,王夫之认为，人对“甘食悦色”的追求，是人之为人的自然之需，是应该得到肯定和尊重的，也是上天一种仁的表现，以同样方式，人也应以仁待天与万物,“仁者，顺乎人心、顺乎天理者也，而不仁则逆”[12]900。王夫之把仁提到了天理的层面，仁就是顺乎天理，就是天之所以有序运行的规律，因此，自然万物共享天地之生存空间与资源，彼此尊重、和谐持久，乃为天之理、天之仁。这里的仁侧重于外在之天的要求，旨在规约人们的“私欲”之心，以求人与自然和谐共处。

“仁民爱物”思想是儒家一贯所尊崇的，孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)对于“爱物”的解释，王夫之赞同朱熹的观点：“物，谓禽兽林木。爱，谓取之有时，用之有节。”(《孟子集注·尽心上》)对自然万物的“取之有时，用之有节”既是一种爱的表现，更是一种仁的传达。这里需要指出的是，王夫之并不赞同人物平等地享有人之仁爱，“资万物以备生人之用，而不以仁民之仁爱物”[2]407。此外，王夫之还将仁的内涵扩充至宽容精神:“仁以容其所待容之众，义以执其所必执之宜，礼以敬其所用敬之事物，知以别其所当别之是非。”[4]573以宽容之心对待万物，共享地球生态资源；以尊敬之心礼待生命主体，共存于地球和谐空间。

总之，王夫之把仁的精神扩充至自然万物，既有内在道德本心的唤醒，又有外在天之“仁”、“理”的规约,同时，王夫之又以“爱物”、“宽容”的角度阐释了仁的含义。在地球这个大的生态系统中，自然万物能够共享资源的权利、生存的权利，仁的提出尤为必要，王夫之也以仁构建了生态伦理的从善性原则。

(三)以“礼”的伦理规范，维护自然万物的生存权，充分体现生态伦理的弃恶性原则

“礼”作为儒家的一种伦理道德规范，在人际和谐、家庭和睦、社会安定、国家有序、自然万物共生共存中起着重要作用。礼作为一种“规约性”文化，在生态伦理上具有丰富的价值意蕴，不仅从道德心理层面规约人之本心，还从主体行为上加以禁止节制，充分体现生态伦理弃恶性原则。礼起于何也？荀子对此给予了阐释：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[16]王夫之对此观点持认同态度:“约以礼，修之于己，无心于物，物无不应。”[2]159人们对物欲的过度追求，以礼约之以修己，物就自然充足了。

礼首先是一种道德心理层面的规约。王夫之肯定人们对“甘食悦色”的欲求，但对于私欲应当制礼以节之。礼与法不同，法以国家强制力为后盾，带有强制性，而礼的行之有效，一方面必须得到民众的认可，另一方面民众对礼心怀敬畏。首先，“礼出于人性自然之节，故为天下之同然”[15]605,对人性的规约是民众认同的本性使然。其次，礼在原始社会就成为宗教仪式的一种，与宗教联系在一起的礼就使得人们对此有一种心理的敬畏，久而久之就内化为人们的道德品质,由此可以看出，礼是一种思想层面的规约，王夫之在阐述人们如何对待外物时，提到了思想对人们行为的规约:“君子之于物，虽不徇之，而当其应之也必顺其理，则事已靖，物已安，可以忘之而不为累。”[2]96以礼应对外物，事静物安，而心可不为物累,心静而不为物累，人们对物也必和谐友善，从而使人与物共生共存、不相悖害。

礼还是一种对主体行为的禁止节制。人与自然万物和谐共存，也离不开制度条文,“先王因俗之不可尽拂而无大害于义者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以礼，使无私为淫祀也”[15]395,先王在习俗上限之以礼，以达到规范百姓的作用，从而使人对自然的索取控制在合理的范围内，实现人物之间的和谐。王夫之主张礼治，反对法治，在具体的实践中倡导简法隆礼、以礼代法。“先王之制礼，法易简而天下之理皆得也”[15]1420,“节用，礼之本。爱人，乐之本，使民以时，则政简而刑不滥，制数皆藉此以行。慈俭存于心，万化之原也”[2]270。对待大自然，应行节用之礼，施仁爱之心，民众以“时节”而动，政简刑不滥，制定法则都凭借这种方式而行，心存仁慈节俭，乃大自然的本心使然。礼为根本，刑则为礼之辅，统治者为实现人与自然不争的和谐景象，就需以礼作为制度层面规约的主导。“食以时，用以礼，已足而无妄欲，即养以寓教，民不知而自化矣”[2]268,以礼规约百姓之食欲，使之无妄欲，久而久之，百姓已然养成习俗，人与自然可和谐共处。

总之，王夫之从礼的道德心理层面的规约以及主体行为的节制两个方面的阐释，为自然万物共生共存、自然界的生态平衡提供了保障，从而以礼建构了生态伦理的弃恶性原则。

(四)发挥“人”在维护自然万物生存权上的主体性作用

在王夫之本体论哲学视域中，天地万物和谐共存，为了维护这种长期的和谐关系，拥有智能之“巧”的人的主观能动性是必不可少的。“自然者天地，主持者人，人者天地之心”[10]885，人是天地自然中的主体，是唯一有意识的社会存在，因此理应承担起维护天地生化和谐之责。首先，人在对待自然万物上要秉持“合同而不相悖害”的理念。天地自然万物本源于“太和之气”，而天化育万物过程也是一种和谐，作为自然界中唯一有意识的主体，人应当以仁之心、礼之律对待生生万物。其次，在具体的实践层面，要遵从自然规律，因时而行。“十二月之令皆当顺时而行，以起下行令违时则三才交咎之义。其繫之正月者，发例于始也”[15]382，人们要顺时而行令，切不可违时，否则，天地人之间就会产生冲突，相互危害。具体到百姓的日常生活， “农事方始，不当以鱼龟故失水利。山林长养材木，方春焚之，则不复生”[15]387，因为捕捉鱼龟而破坏水利是不利于农事的，春天焚烧林木，林木是不能再生的，而这些都违背了自然规律，破坏了生态平衡。再次，人们要树立节俭意识，在满足合理欲求基础上，对自己的欲望应有所节制。“夫俭与勤，于敬为近，治道之美者也”[17]93，勤劳创造财富，节俭积累财富，两者都是美德的行为，但王夫之反对节俭过度，“俭之过也则吝，吝则动于利而不知足而必贪”[17]93，过分节俭就会吝啬，吝啬者对利益不会满足，从而贪得无厌。人们既要释放其合理正当的欲望，又要对过度的欲望加以节制，以达到人与自然之间的生态平衡。

人一直是中国传统哲学所关注的，王夫之继承儒家注重“人”的传统，提出了“天地之生，人为贵”的思想。人是王夫之哲学体系的根本出发点和归宿点，“以人为依，则人极建而天地之位定也”[10]852，只有以人为依，才能建立起天地万物和谐共存的秩序。因此，在人与自然万物相处过程中，王夫之主张发挥人在维护自然万物生存权中的主体性作用。

那么，这种“以人为依”的人文主义生态伦理思想，是否是一种人类中心主义呢？当然不是。事实上，“人为贵”的人优于物的思想只是人类中心主义的必要不充分条件。第一，在天人关系上，王夫之认为天与人既“相分”又“合一”。“天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜”[18]，天处于无意识状态，只是按其规律变化，而人处于有意识状态，能充分发挥能动作用，但这种能动作用是“天之能”，是大自然在人身上的显现。人与自然界是一个整体，人是整体中的一部分，而无法超越自然界，并为自然界所制约。人在发挥主观能动性时，要尊“天之理”，即客观规律，为此，要“以人合天”。概言之，王夫之并没有把人与自然完全对立起来，一方面，王夫之强调人的特殊性，作为有意识的唯一存在主体，可在人与自然相处的实践中充分发挥主观能动性；另一方面，人作为自然界整体的一部分，为自然界所制约，这种天人关系更是一种“合同而不相悖害”的关系，与人类中心主义的人与自然的二元对立是截然不同的。人类中心主义将人与自然完全对立起来，人不受任何限制，过分强调人对自然的控制力与征服力。第二，在生态实践层面上，王夫之主张以仁待自然万物，提出“仁不伤物”的主张。人虽为天地之间最为贵者，但却要承担起天地之生化的责任，“天地之大德者生也，珍其德之生者人也”[10]1034，天地化育万物是最大的美德，而人有义务维护这种天地和谐共生共存的秩序。同时，“知天之理者，善动以化物；知天之机者，居静以不伤物，而物亦不能伤之”[19]，人与物是相互独立的个体，人并非享有对物的占有权，两者相互尊重，各不相害。而人类中心主义者认为：人完全享有对自然界的主导权、占有权，自然界则没有权利，它们只能被人类所使用。第三，在价值观上，王夫之认为，自然万物各有自己的生命之“天”。人可以对物进行使用，前提是建立在合理性、合法性基础上，并且“不滥于物之天”，物也有各自存在的价值，并不是人类价值的完全附属品，更不是一种工具。“堇审乎堇之天，桔梗、鸡雍、豕零各审乎其天，而自可称帝。其撄之而损焉者，目乐以明显，耳乐以聪显，心乐以知显，则以己入天而己危，以己入物之天而物危”[6]387。如果人类仅仅把自然当做一种工具肆意享用，并且无节制地破坏，那么，随之而来的必然是大自然的报复。而人类中心主义则把人作为自然界中的唯一价值主体，自然万物不存在内在价值，只是满足人类自身需要的工具。

那么，王夫之的生态伦理思想是非人类中心主义吗？当然也不是。非人类中心主义强调人与物是平等的，人没有特殊性，自然万物也各有自己的内在价值。王夫之则认为“天地之生，人为贵”，他是从“以人为依”的视角审视天地万物的，这种“以人为依”的人文主义思想是对人性特点深入剖析的体现。人的意识特点以及“趋利避害”的动物本能，使人在生存中为了保存“吾之体”而“资万物以备生人之用”。此外，王夫之虽然主张以仁爱之心对待自然万物，但这种仁爱之心是有差等的，是“不以仁民之仁爱物”，概言之，人与人之间的人际道德不同于人与自然万物之间的生态伦理。

总之，王夫之的生态伦理思想是对人类中心主义和非人类中心主义的调和。王夫之的生态伦理思想弥补了人类中心主义和非人类中心主义中的人性缺失，确保了人之为人的存在。人类中心主义认为，人对自然万物不存在直接的道德义务，因为产生道德义务的主客体仅存在于社会关系中，即人与人之间。人类中心主义把人的利益放在首位，而环境的保护也仅仅服务于人的生存与发展。但人类中心主义这种生态伦理观的建立却忽视了人性，难以确保人之为人的存在。基于动物本能，任何一个有生命的物种都会把自己的生存利益放在首位，这也就混淆了人与生物物种之间的根本区别。非人类中心主义认为，自然万物本身具有内在价值与权利，拥有道德地位，人对自然万物有直接的道德义务。非人类中心主义突破了道德专属于人类物种的局限，这种生态观提升了人类的道德生活和形象，但把人的价值与自然万物等同起来，人只是大自然中的普通物种，这同样忽视了人性，消解了人之为人的尊严。王夫之沿袭了儒家传统的性善论，以“性无不善”作为其生态伦理思想的理论基础。“曰性善者，专言人也”[2]126，只有人才能说性善，自然万物的性是不分善恶的。这里需要指出的是，王夫之所言性善乃是命之本然之善，是先天存在的根源之善，而后天的日常中则为“日生日成”。王夫之生态伦理思想中，“仁”的思想是其人性论的具体体现。“仁义，性之德也”[4]896，“仁主爱”,仁的功能就是行仁爱之心，这种仁爱之心是内心自然而发的，是出于人之本性的，而符合人之本性的行为即是善的。因此，“仁”便成了人的自觉精神，也是人在社会生活中的基本需求。“人之所以为人者，仁而已矣”[12]223，在王夫之那里，这种“仁”的精神扩展成了“仁民爱物”的思想，但这种仁爱在人与自然之间是有差异的。

作为唯一有意识的社会存在，人拥有“珍德之生”的义务，人是行仁之主体，自然万物是受仁之客体。在主客关系上，王夫之既摒弃了人类中心主义的客体工具说，也排斥了非人类中心主义的主客不分说。他立足于现实，提出了一个客观实际，“不切于吾身之天地万物，非徒孔、孟，即尧、舜亦无容越位而相求”[4]477，与自身并不切的万物，不仅孔孟，即使尧舜也无法超出他所处的名位而相求于天地万物。人自身的有限性使“人心不可以测天道”[2]423，因而人在维护天地化育万物之和谐秩序时，对于万物“育之未必利，不育未必为害”[4]477，于此，王夫之提出了“尽性”或“尽人道”的标准。“直至赞化育，参天地，而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者，亦以其尽人道者体之尔”[4]543，并且“道在性中”，因此尽人之道便如体人之性。概言之，人性的真实展现是王夫之生态伦理思想具体表现的逻辑前提。

四、王夫之伦理思想中自然权利观的意义

(一)丰富发展了中国古代生态伦理思想，拓展了船山学的研究边界

中国古代有着丰厚的生态资源，以儒、道、佛三家为代表，各具特色。作为传统儒家的代表，在王夫之的思想中，既有儒家生态思想的共同点，又对儒家生态思想进行了创新。“合同而不相悖害”的理念，对自然万物仁爱的精神，实践中礼的伦理道德规范，人在维护自然万物生存权中的主体性作用，王夫之的这些自然权利观既有理论的逻辑支撑——人与自然万物共享地球资源而和谐共处的应然，又有实践的具体行动——人在遵守大自然生态规律下能动作用的实然。这已然构成了一种独立的生态体系，同时，也有力地支撑与完善了儒家生态理论体系。王夫之对宋明理学既进行了继承总结，又进行了创新发展，学术界通常把其归于宋明理学的范畴。宋明时期，无论是张载还是王阳明均有丰厚的生态伦理思想，而王夫之生态伦理思想中的自然权利观，则是对船山学研究领域的新突破。

(二)为初步回答“施韦策诘难”提供了理论支撑

作为生态伦理学创始人之一的阿尔贝特·施韦策(Albert Schweitzer)，提出了“敬畏生命”的生态伦理学原则。鉴于西方的传统哲学不能给予其思想以理论支撑，他便在中国传统哲学中寻找支撑，并且找到了契合点，但他认为中国传统哲学中的生态伦理思想缺乏系统性、实践性和前进性。这三个问题在生态伦理学中被称为“施韦策诘难”。王夫之生态伦理思想中的自然权利观可为初步回答“施韦策诘难”提供理论支撑。首先，其自然权利观的生态思想既有“太和之气”共生万物的理论支撑，又有因时而动的实践付诸；既有“仁不伤物”的道德规约，又有礼的主体行为的伦理节制。虽然其生态伦理思想中的自然权利观没有条理化的表达形式，且散落在其思想的角角落落，但这并不影响其思想的逻辑性和系统性。其次，王夫之认为人为天地最贵，人在施“仁心”以维护生态平衡时，人物是有差异的，“不以仁民之仁爱物”[2]407，这就为实践的可操作性提供了条件。王夫之生态伦理思想中的自然权利观更多地强调内在的伦理教导，以便将此内化为人的道德品质。最后，王夫之既继承了儒家的生态伦理思想，又对其进行了创新发展，因此，儒家的生态伦理思想是一个动态的发展完善的过程。王夫之生态伦理思想中的自然权利观自成一个体系，为初步回答并超越“施韦策诘难”提供了理论支撑。

(三)有利于增强社会活动主体的道德责任意识

在王夫之生态伦理思想的自然权利观中，人占有重要地位，“以人为依，则人极建而天地之位定也”[10]852，人类作为自然的“主持者”，同时也是自然界唯一的有意识的主体，有维护天地化生万物之责。当今社会无论是森林生态环境破坏，还是大气生态环境污染，人类负有不可推卸的责任。一方面，在目前的国际环境下，各国没有很好地负起作为活动主体应有的责任，各国为了各自的利益相互推诿。习近平同志提出的打造命运共同体，如同一剂强心剂，为各国共同承担责任、共建美好生态地球村指明了方向。“打造命运共同体”思想是人类作为活动主体而承担责任的表现。另一方面，国家内部个人没有承担起作为活动主体应有之责。原因在于个人没有主体意识，并不认为个人的举动会对整个生态环境造成危害，从而把责任推至他人、政府、社会。王夫之的个人主体意识，有利于增强人们的道德责任意识，“天地之大德者生也，珍其德之生者人也”[10]1034。

(四)有利于推动我国生态文明建设

近年来，我国的生态环境遭到严重破坏，且有愈演愈烈之势，而柴静的纪录片《穹顶之下》更是将生态失衡的话题引燃，一时间成为社会焦点。2015年4月《中共中央国务院关于加快推进生态文明建设的意见》这一纲领性文件是中央就生态文明建设部署的第一个文件，可以看出中央对生态文明建设的重视，因为生态文明建设关乎人民福祉，关乎民族未来，关乎“两个一百年”目标的实现，关乎中华民族伟大复兴中国梦的实现。 正如习近平同志所说：“环境就是民生，青山就是美丽，蓝天也是幸福。要像保护眼睛一样保护生态环境，像对待生命一样对待生态环境，对破坏生态环境的行为，不能手软，不能下不为例。”[20]而王夫之生态伦理思想中的自然权利观，为我国生态文明建设提供了重要的理论支撑。王夫之强调人的道德责任意识建设，注重把人与万物共生共存、共享地球资源的意识内化为人的道德品质，从而使尊重生态规律、尊重自然万物生存权成为人们的自觉行动。这点对于我国生态文明建设尤为重要，法律虽然以严厉的惩罚措施，使人们对破坏生态的行为后果产生畏惧，但这种“负向”的他律不能从根本上解决问题，而王夫之的道德责任主体建设，是一种自律，有利于推动生态危机的解决。

五、结语

人与自然共生共存，共享资源，从而达到和谐统一，这是人类文明发展中所遇到的持久性话题，也是人类所无法回避的话题。当今社会，人与自然的关系并不融洽，人类对自然进行了过度的索取和破坏，而人类也为此付出了代价。随着我国物质生活水平的不断提高，对于生态文明建设也愈发重视。就在2015年9月，中共中央政治局审议通过了《生态文明体制改革总体方案》，这是我国在建设生态文明道路上迈出的重要一步。当然，我国生态文明建设依旧困难重重，“成物”与“成己”思维矛盾依然突出，而如何实现“成物”、“成己”双向高效发展，是留给我们今后需要重点思考的问题。王夫之作为儒家生态思想的批判继承者与开新发展者，其思想有着巨大的生态价值，而王夫之生态伦理思想中的自然权利观则可为人们解决“成物”与“成己”的矛盾提供思维方式上的启迪。

参考文献

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[20]新华社.环境就是民生，青山就是美丽，蓝天也是幸福[EB/OL].[2016-04-02].http://politics.people.com.cn/n/2015/0307/c70731-26652580.html.

[责任编辑彭国庆]

收稿日期：2016-05-16

基金项目：河南省社会科学规划项目(编号：2015BZX019)；河南省教育厅人文社会科学研究项目(编号：2016ZD006)；河南师范大学博士启动课题资助项目(编号：QD14214).

作者简介：于建东，河南师范大学政治与公共管理学院副教授，博士，主要从事伦理学研究.

中图分类号：B249.2;B82-058

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)03-0304-08