早期《新青年》“反传统”之辨——以1915-1916年《青年杂志》为例

沈晨

(山东大学 文化传播学院，山东威海.264209）

早期《新青年》“反传统”之辨
——以1915-1916年《青年杂志》为例

沈晨

(山东大学 文化传播学院，山东威海.264209）

“反传统”似已成为《新青年》最显著的思想标签之一，但对于“反传统”一词或许存在着某种“误解”。以早期《新青年》为例审视之，一是作为早期《新青年》“反传统”主要表征的“反孔非儒”在一定程度上掩盖了“反传统”的其他维度；二是在“反孔非儒”这一具体行为上，《新青年》在“反传统”之时与“传统”之间充满了矛盾与纠葛。因此，酝酿于特定语境中的“反传统”在“表象”之下，有其内在的丰富性与复杂性以及广阔的阐释空间。

《新青年》；反传统；反孔非儒；矛盾性

以《新青年》杂志①原名《青年杂志》，自第二卷起易名为《新青年》。为论述的方便起见，下文（包括正文和注释）将不对刊名进行区分，统一称作《新青年》。的创办为肇始的新文化运动常被冠以“全盘西化”、“打倒孔家店”等思想标签，而《新青年》杂志本身在现行的文化史叙述框架中也往往以“反传统”的面目出现。五四时期，《新青年》针对旧礼教、旧道德所展开的猛烈批判招致诸多斥责之声，例如林纾便曾以“覆孔孟、铲伦常”[1]指责之，时人也往往以“言辞过激”视之。此外，以梁漱溟等为代表的新儒家则试图对《新青年》阵营过于偏激的反传统态度进行反拨，从而作出某种调和。事实上，关于《新青年》的“反传统”问题，自其创刊之初至今，历来便是聚讼纷纭，其主要焦点在于《新青年》是否“全盘反传统”。近年来，不少学者从还原历史语境的角度出发，从不同侧面就《新青年》“全盘反传统”这一话题进行了重新阐释。例如，通过对《新青年》关于孔子、孔教、儒家纲常三者采取的不同态度的解读从而剥离其“反传统”之外核②参见李维武《＜新青年〉视野中的孔子、孔教与儒家纲常》，《社会科学战线》，2015年第9期。；或就《新青年》阵营的主要作者（如陈独秀、胡适、鲁迅等人）“反传统”的具体行为进行辨析③参见范玉秋，等《论陈独秀的孔教观》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版），2003年第3期；张忠平：《尊崇孔夫子，打倒孔家店──胡适对孔子和儒教的不同态度》，《江淮论坛》，1995年第5期。。此外，还有学者从“打倒孔家店”这一“定评”着眼，对“打孔家店”如何错衍为“打倒孔家店”从而造成历史误会进行了探究④参见宋仲福《关于“打倒孔家店”的历史考察》，《孔子研究》，1992年第2期；李殿元：《“打（倒）孔家店”的历史误会》，《中华文化论坛》，2006年第3期；马克锋《“打孔家店”与“打倒孔家店”辨析》，《中国人民大学学报》，2011年第2期。，等等。在一定范围内，《新青年》并非“全盘反传统”似已成为某种共识，持此论者大都将《新青年》的“反传统”视作是以“现实”而非“传统”为旨归。然而，对于早期《新青年》杂志缺乏相对完整的、独立的审视，并且关于《新青年》在“反传统”倾向上所显现的矛盾性一面也较少论及。在以往的研究基础上，笔者试以1915年至1916年围绕《新青年》杂志展开的“反传统”现象作为研究对象，通过对《新青年》“反传统”具体行为的考察，从两个侧面对“反传统”进行辨析，并重点对“反传统”内在隐含的矛盾性予以探讨。在此过程中，陈独秀将作为主要论述对象出现。一方面，陈独秀既是《新青年》的创办者，同时亦是《新青年》的主编兼主笔，可以说，早期《新青年》杂志⑤指文学革命发生之前的《新青年》，即包括1915年创刊起至1916年二卷四号的《新青年》。在一定程度上与陈独秀个人的价值取向有关⑥参见张宝明《“主撰”对＜新青年〉文化方向的引领》一文，《中国现代文学研究丛刊》，2008年第2期。所谓“引领”，主要是指主撰的掌舵把关意识，其调度、搭配、取舍的过程是对一个杂志的性质、特色和品位起决定作用的环节。。另一方面，陈独秀本人作为与吴虞并举的批孔斗士以及日后文学革命的首倡者之一，其“反传统”倾向具有一定的代表性。

一、“传统”的界说与辨析

美国学者爱略特•奥林认为：“‘传统’一词来自拉丁文词根trans+dare，字面意思是‘给’，也就是交出、交付或转让。由此，‘传统’有转让或传播的含义，也涵盖移交或传递的动作以及被移交或传递的物体；因此，‘传统’既指过程也指产物。”[2]对于传统，钱穆先生曾作过如下解释：“一切存在都有一‘传统’，因宇宙间任何一存在，断无倏尔起，倏尔灭，更无时间绵延。一切存在都有一时间绵延，我们即称之曰‘传统’”[3]。并且在他看来，“传统”就存在于每个中国人“心”中。现代汉语对“传统”的一般释义为：“世代相传、具有特点的社会因素，如文化、道德、思想、制度等。”[4]一般来讲，首先，“传统”一词涵盖了政治制度、思想文化、伦理道德等诸多范畴。其次，“传统”一方面根植于过去，同时又蕴含着转让、流变之义，或者说，其本身处于绵延、流动的过程之中。美国学者林毓生在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》中用“全盘性反传统主义”①参见[美]林毓生著，穆善培译：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵阳：贵州人民出版社，1986年版。一语指称五四时期的“反传统”现象，曾引起大陆学者的争议。实质上，所谓“传统”之“断裂”无论在主客观上都几乎没有可能。

严家炎指出：“把‘五四’新文化运动说成是全盘否定传统文化、造成‘断裂’这种说法，在三个层面上都是说不通、不恰当的：第一，这种说法把儒家这百家中的一家当作了中国传统文化的全盘，这是不恰当的。第二，这种说法把‘三纲’为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘，这也是不恰当的……第三，这种说法忽视了即使在儒家文化中，原本就有的非主流的‘异端’成分存在。”[5]就《新青年》而论，所谓的“反传统”同样需要进行一番辨析。在“反传统”这一议题内部，“反孔非儒”一直是学界关注的重心所在。回到《新青年》杂志的历史语境中，“反孔非儒”之所以成为“反传统”的主要言说对象与当时的现实情势密不可分。袁世凯自上台后便坚决抵制各种反对派言论，民众的舆论自由受到《中华民国临时约法》的极大规约，而其上演的复辟帝制“闹剧”则在社会上掀起一股尊孔复古之“逆流”。胡适在《新思潮的意义》一文中写道：“民国四五年的时候，孔教会的活动最大，反对孔教的人也最多。孔教成为问题就在这个时候。现在大多数明白事理的人，已打破了孔教的迷梦，这个问题又渐渐的不成问题了。”[6]吴虞在致陈独秀的信件中记载了四川省当时的舆论环境：“故关于非儒之作，成都报纸不甚敢登载。章行严曾语张重民曰：‘辛亥杂诗中非儒诸诗，思想之超，非东南名士所及。’不佞极愧其言。然同调至少。”[7]并且据《吴虞日记》记载，在成都出版的《醒群报》因刊登其“非儒”文章，于1914年1月11日被北洋军阀政府下令查封②详见吴虞：《吴虞日记》（上册），成都：四川人民出版社，1984年版，第118-119页。。类似这样的情形屡见不鲜，陈独秀参与编辑的《甲寅》杂志就曾被迫停刊。辛亥革命前，陈独秀曾“因愤湖南叶德辉《翼教丛篇》而‘恒与广座为康先生辩护’被‘乡里瞀儒’指为康党，目为‘孔教罪人’”[8]。身为拥护共和的老革命党人和弃绝科举的“选学妖孽”，陈独秀对袁世凯等人的尊孔行为深表痛恶，因此当他在这样一种社会环境中创办《新青年》杂志时，首先将尖锐的批判锋芒指向了孔学及儒家伦理纲常。正是在此意义上，可以说《新青年》的“反传统”“并不是指向中国传统文化，而是针对当时现实国情”[9]。毋庸置疑，“反孔非儒”是《新青年》“反传统”的主要表征兼意旨所在，并且“反孔非儒”由于其特定的现实指向而掀起大的社会波澜因此备受注视。在此意义上，“反孔非儒”这一行为可以视作《新青年》“反传统”的典型例证。但另一方面，当“反孔非儒”成为早期《新青年》“反传统”的中心视点时，则可能在一定程度上“遮蔽”了《新青年》“反传统”的其他维度。事实上，《新青年》除了将“反传统”的矛头指向孔学，同时亦对旧文化、旧宗教等进行了不同程度的批判。

以文学为例，虽然直至1917年1月1日胡适所撰《文学改良的刍议》一文的发表才正式揭橥“文学革命”的序幕，但此前的《新青年》杂志实已显露出某种批判旧文学的端倪， 呈现出《新青年》“反传统”的另一面相。纵观文学革命发轫之前的《新青年》杂志，俄国作家屠格涅夫的小说《春潮》、《初恋》，英国作家王尔德的戏剧《意中人》、《弗罗连斯》，以及印度诗人泰戈尔的《赞歌》等各种体裁的文学作品先后刊登于该杂志上面，托尔斯泰、拜伦等一批外国名家也渐次得到介绍。这些作品显然与旧文学大异其趣。而在一定程度上，早期《新青年》在翻译方面已显示了某种转变的迹象，如《意中人》全篇由白话译成，泰戈尔的《赞歌》则为无韵诗。但此时，本国作者的创作实践还未跳脱传统文学形式的窠臼，譬如《新青年》杂志第1卷上所登载的《寄会稽山人八十四韵》（五言排律）、《潮州杂咏》（五言古风）和《春日寄怀马一浮》（五言古风）三首旧体诗便可为证，而陈独秀本人所翻译的美国歌曲《亚美利加》也仍然采用了旧体诗的形式。可以说，此一阶段，陈独秀对旧文学的批判主要拘囿于思想观念层面，其核心主张是提倡“写实主义”。陈独秀在《现代欧洲文艺史谭》一文中对欧洲的文艺作了从古典主义、理想主义至写实主义、自然主义的梳理，并在答读者张永言的通信中指出：“吾国文艺，犹在古典主义理想主义时代，今后当趋向写实主义。文章以纪事为重，绘画以写生为重，庶足挽今日浮华颓败之恶风。”[10]1916年10月，陈独秀在致胡适的信中表示：“鄙意文学之文必与应用之文区而为二，应用之文但求朴实说理纪事，其道甚简。而文学之文，尚须有斟酌处，尊兄谓何？美洲出版书报，乞足下选择若干种，详其作者、购处及价目登之《青年》，介绍于学生、社会，此为输入文明之要策。”[11]由此表明，陈独秀试图倡导一种新的“文学之文”，但此时如何作“文学之文”则尚须作进一步的探索。不过，无论是译介外国文学著作，或是倡导“写实主义”，实际上都根植于陈独秀“思想启蒙”的强烈意图，并且此时在理论倡导或是创作实践方面都缺乏一种文学的自觉意识，因此在批判旧文学方面彰显出一种较为混沌、芜杂的状态。

二、从“反孔非儒”看“反传统”的矛盾性

（一）言说“反传统”的两种话语资源

《新青年》上最早发表的“评孔”文章是易白沙的《孔子评议》，该文主要侧重从学理层面上对孔学进行评判，态度显得较为温和，但《新青年》“反孔非儒”的主调显然是陈独秀、吴虞式的，即倾向于采取一种较为激烈的言说方式。这种言说方式显示了陈独秀等人的一种潜在的价值预设：即将中、西方文明视为完全不可调和之物，并对其进行优劣、高下之分。譬如“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”[12]；又如，汪叔潜写道：“所谓新者，无他，即外来之西洋文化也。所谓旧者，无他，即中国固有之文化也”，其结论是“二者根本相违，绝无调和折衷之余地”[13]。根植于一种“进化论”的思维方式，陈独秀等人认为，崇尚民主政治与科学自由精神的西洋文明乃是进步的、科学的，反之传统的思想文化则意味着落后与愚昧。这一整套囊括了民主、科学、平等、自由等价值观念的西方思想正是《新青年》借以“反孔非儒”的重要利器。以此出发进行审视，陈独秀“反孔非儒”的主要依据是“孔子之道”不适合现代生活，正所谓:“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，生活，政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”[14]其次，孔教与民主、平等、自由的价值观念相悖离。就国家而言，“孔教与帝制，有不可离散之因缘”[15]，这体现了陈独秀力挞孔教的现实指向；就个人来讲，“三纲”之说“别尊卑明贵贱”[16]，违背了个体的自由与平等原则。此外，孔教本身的缺陷也成为陈独秀等人攻击与批判的对象，这从易白沙在《孔子评议》以及陈独秀的《宪法与孔教》等文中可获知。

由上述分析可见，陈独秀等人在“反孔非儒”时主要以西方的民主科学思想与进化论观念作为内在理据，即依靠西方的这套颇具“启蒙”色彩的话语来“反传统”。但与此同时，他们在言说“反传统”之时仍然借助于传统的部分思想资源。最典型的便是借用诸子百家的学说来反对儒家的“定于一尊”。《宪法与孔教》中有一段话较具代表性：“或云佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家孔子者也。今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”[17]值得注意的是，在诸子之学中，墨家被《新青年》作者们抬到了较高的地位①这或许与近代以来邹伯奇、陈澧等人所促成的墨学复兴趋势有关。参见王继学《先秦诸子之学对新文化运动“打倒孔家店”的影响——以＜新青年〉为中心》，《安阳师范学院学报》，2014年第4期。，易白沙的《述墨》一文开篇即明确指出：“周秦诸子之学，差可益于国人而无余毒者，殆莫如子墨子矣。”[18]并且，墨家学说常被用以批判儒家学说的诸种流弊。譬如，陈独秀曾借墨子之道反对儒家的“厚葬靡财”；用墨教的“兼爱”批判儒教讲求阶级尊卑的伦理纲常，等等。另外，《新青年》作家们甚至征引儒家经典语录作为其“反孔非儒”的论据，例如陈独秀在《抵抗力》一文中既认为,“儒崇礼让”是造成国民抵抗力薄弱的原因之一，随后又以孟子名言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”[19],来激励民众祛除“贱奴根性”。且诚如许多学者所指出，陈独秀等人“反孔非儒”的焦点在于儒家伦理纲常，但对于儒家伦理中的“温良恭俭让信义廉耻诸德”则持肯定态度。至于在“反孔非儒”这一具体行为之外，《新青年》作者们对传统话语资源的“撷取”则更是随处可见。这大概与他们自身的文化素养有关。《新青年》上最有力的两位批孔斗士——陈独秀与吴虞两人就都具备深厚的旧学根基。胡适曾评价陈独秀道：“他有充分的文学训练，对于旧文学很有根底。”[20]而吴虞早年也曾受过封建教育，后又入成都尊经学院学习诗文。所以，尽管这一批知识分子们都鼓吹新学，但以儒家学说为代表的传统思想在一定程度上构成了其思想的底色。盖出于此，陈独秀等人的“反孔非儒”更多地在现实层面上批判孔教而非针对孔子本人。

《新青年》看似存在着一种“以传统反传统”的怪象，但这时“传统资源不再成为社会合法性论证的依据，或可称之为传统作为‘知识资源’的失落”[21]，传统资源沦为了“学术资源”。与此同时，对传统资源的撷取与利用基本上都是出于“思想启蒙”的需要，并始终与“民主”和“科学”的价值理念相契合。所以说，此“传统”已非彼“传统”，以儒家学说为代表的“传统”的“经典”地位逐渐丧失了。

（二）“责任”与“入世”

“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”[22]虽然这里的“人权”并非完全等同于“民主”，但《新青年》推重民主政治与科学自由精神的基调自发轫之始便已基本奠定。而无论是积极介绍西洋政治文明，还是对“传统”的有力掊击，其直接目的均可归结为培壅具有独立自主人格与民主科学精神的“新青年”。这从《新青年》的文章主题、封面设计、广告等方面均可探知。

早期《新青年》杂志上，“自主”、“自觉”、“独立”等字眼被频频提及并强调。显然，陈独秀等人欲借西方启蒙话语唤起青年之“自觉”。陈独秀指出,“一九一六年之青年”应“尊重个人独立自主之人格，勿为他人之附属品”[23]。所谓“自觉”则又与“责任”紧密相连。《敬告青年》中有言：“自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。”[24]高语罕也在《青年与国家之前途》一文结尾处呼吁：“吾青年当进德修业之时，正为世储才之际，知其障碍而去之，识其究竟而皈之，明其责任而负之。中庸思辨之学，大学知止之道，不可一日忽也，不可一日忽也！”[25]上述所言“责任”二字与儒家所强调的“担当”不可同日而语，因为二者至少在伦理道德与政治制度层面已存在实质性的区别。但仔细究之，在某种意义上，二者有着共同的旨归，即匡扶正义与救国救民，而陈独秀等人显然也同时将这份“责任”加诸自身。这实际上颇具吊诡的意味：一方面，《新青年》阵营致力于批判儒家学说；另一方面，陈独秀等人却于无形之中秉承了儒家的“入世”与“担当”精神。正如李泽厚所言：“这些反孔批儒的战士却又仍然在自觉不自觉地承续着自己的优良的传统，承续着关心国事民瘼、积极入世、以天下为己任的儒学传统。”[26]“修身治国”可以视作是儒家立身处世的原则，这在《新青年》上得到了积极的提倡。《新青年》创刊号卷首的社告中有“国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”[27]之语。此外，易白沙在《我》一文中阐述了“无我”与“有我”之别，并对儒家墨家之“入世”与“有我”表示推崇。文章提到：“道家之无我论虽不逮佛氏之精微，大抵皆属出世法非入世法也。儒家墨家同倡无我，而同为入世法……儒墨二家之无我论，乃深悉社会对于个人之关系，牺牲自家之我以爱护他人之我，复假借他人之我以资助自家之我，彼之无我主义实无异为我主义也。此儒墨无我与佛老无我迥然不同者。盖一涉及世界涉及国家，虽倡无我适证其有我而已，虽大我小我之界说不齐，非绝对无我者也。”尽管“修身、齐家、治国、平天下”已被赋予了崭新的时代与思想内涵，但在“外迫于强敌，内逼于独夫” 的历史语境中，《新青年》对“青年”之于社会、国家之“责任”的强调在一定程度上仍可视作是儒学传统的赓续。

在笔者看来，《新青年》所召唤的西方启蒙精神中的“个人主义”在当时的中国土壤中实质上并未真正“扎根”。一方面，“思想革命”成为陈独秀等一批知识分子的共识，《新青年》所推动的“思想启蒙”也确实达到了某种“祛魅”的效果；另一方面，《新青年》通过平等、民主、自由等概念呼吁青年觉醒的最终落脚点乃在于“救国”，也因此“启蒙”自初便蒙上了较为浓厚的工具理性色彩。陈独秀等人孜孜矻矻致力其中的“思想启蒙”自一开始就有着强烈的现实指向与迫切的现实要求，因而所谓“启蒙”始终处于一种“未完成”时态。在此，《新青年》所表现出来的“反传统”的矛盾性也从一个侧面折射出中国“现代性”的一种复杂状态，即“现代”与“前现代”两种因素交织并存。

结语

在今看来，早期《新青年》的“反传统”主要起到了一种矫枉过正的作用，但它也因激烈的言说方式为人所“诟病”，甚至在一定程度上造成了“全盘性反传统”的误判。笔者认为，最重要的是拒绝“反传统”的“讹诈”，即反对那种非此即彼的思维方式。通过解读原始文本与还原历史语境，我们不难看到，早期《新青年》的“反传统”在“反孔非儒”之外还有其他重要的维度；与此同时，“反传统”与“传统”之间存在着某种矛盾与纠葛，这就从多个侧面显示了《新青年》“反传统”内在的丰富性与复杂性。酝酿于特定的历史情境中，“反传统”一方面凝聚着陈独秀等知识分子自身的思想意绪，同时也蕴含着丰富的时代与文化内涵，具有相对广阔的解读空间。而“反传统”作为贯穿“五四”的一条思想主线，将其置于持续的动态过程中进行观照与审视也实属有益之举。

[1]【美】周策纵.五四运动：现代中国的思想革命[M].周子平 等译.南京：江苏人民出版社，2005：69.

[2]【美】爱略特·奥林.透过传统看传统[A].王霄冰，邱国珍.传统的复兴与发明[M].北京：知识产权出版社，2011：10-11.

[3]钱穆.中国文化精神[M].北京：九州出版社，2012：17.

[4]现代汉语词典[M].北京：商务印书馆,2002：194.

[5]严家炎.“五四”“全盘反传统”问题之考辨[J].文艺研究，2007，(3)：4-11.

[6]胡适.新思潮的意义[J].新青年,1919,7,(1).

[7]吴虞.吴虞致陈独秀[A].水如.陈独秀书信集[M].北京：新华出版社，1987：70.

[8]何玲华.《新青年》反“传统”问题研究[D].上海：复旦大学，2003.

[9]李维武.《新青年》视野中的孔子、孔教与儒家纲常[J].社会科学战线，2015，(9)：1-18.

[10]陈独秀.答张永言[J].新青年,1915,1,(4).

[11]陈独秀.陈独秀答胡适之[A].水如.陈独秀书信集[M].北京：新华出版社，1987：46.

[12]陈独秀.吾人最后之觉悟[J].新青年,1916,1,(6).

[13]汪叔潜.新旧问题[J].新青年,1915,1,(1).

[14]陈独秀.孔子之道与现代生活[J].新青年,1916,2,(4).

[15]陈独秀.驳康有为致总统总理书[J].新青年,1916,2,(2).

[16][17]陈独秀.宪法与孔教[J].新青年,1916,2,(3).

[18]易白沙.述墨[J].新青年,1915,1,(2).

[19]陈独秀.抵抗力[J].新青年,1915,1,(3).

[20]胡适.陈独秀与文学革命[A].中国社会科学院近代史研究所.五四运动回忆录：上册[M].北京：中国社会科学出版社，1979：165.

[21]章清.传统：由“知识资源”到“学术资源”——简析20世纪中国文化传统的失落及其成因[J].中国社会科学，2000，(4)：190-203.

[22][24]陈独秀.敬告青年[J].新青年,1915,1,(1).

[23]陈独秀.一九一六年[J].新青年,1916,1,(5).

[25]高语罕.青年与国家之前途[J].新青年,1916,1,(5).

[26]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2013：7.

[27]社告[J].新青年,1915,1,(1).

（责任编辑： 弱水）

Analysis on “Anti-tradition” Showed in Early New Youth—— Taking Youth Magazine (1915-1916) as a Case

SHEN Chen
（Culture and Communication School, Shandong University, Weihai, Shandong, China, 264209)

“Anti-tradition” has practically been the most striking label of New Youth, however, there might remain a misunderstanding about the word “anti-tradition”. Taking the early New Youth as an example, the following two aspects merit our attention. Firstly, as the main manifestation of “anti-tradition” showed in the early New Youth, “anti-Confucianism” seemed to cover up other dimensions of "anti-tradition". Secondly, concerning the speci fi c behavior of “anti-Confucianism”, New Youth had a complicated and contradictory relationship with "tradition". Therefore, “anti-tradition”, which emerged in a certain context, had its inherent richness, offering a wide space for new interpretation.

New Youth; anti-tradition; anti-Confucianism; contradiction

K203

A

2095－932x（2016）04－0092－05

2016－06－06

沈晨（1992－），女，浙江平湖人，硕士研究生，山东大学文化传播学院。