新教、儒教与资本主义精神

景 晶

（北京大学政府管理学院，北京100871）

新教、儒教与资本主义精神

景 晶

（北京大学政府管理学院，北京100871）

通过重构马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的关键论证，从职业劳动的重要性、职业的专门化、利得的合理性、规格化的生活等方面可以厘清新教禁欲思想与近代资本主义精神的关系。在此基础上，依据韦伯判定宗教理性化的两个标准，将儒教与新教的理性因素及其与传统的关系作对比，认为儒教是一种理性主义与传统主义的结合，以其强烈的现世色彩及对巫术的容忍与依赖保护着整个社会的传统秩序，中国传统社会即使在社会结构与制度方面包含了若干有利于资本主义发展的因素，也最终并未带来理性资本主义的全然发生。

新教禁欲思想；天职观念；资本主义精神；儒教；中国资本主义

20世纪80年代，马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》被译介到中文学术圈，自此以后，“新教伦理与资本主义精神的因果性关系是否成立”、“中国为何未能产生西欧式资本主义”等问题在国内学界引发了各种各样的理解与争论。关于中国为何没有发展出理性的资产阶级资本主义（即近代西方以自由劳动力为组织的资本主义）这一问题，韦伯在《中国的宗教——儒教与道教》一书中早已作了充分的探讨与分析。他阐述了中国社会结构与制度方面的五个物质因素，包括货币制度、城市与行会、农业政策、氏族与村落以及伦理法律，亦分析了可能使资本主义在中国无法出现的精神因素，包括作为社会主要价值体系的儒教及其担纲者士人团体、作为异端的道教，而在全文的结论篇中，韦伯则是重点对比了儒教与清教的性格特征，来进一步分析儒教与清教中的哪些关键要素抑制或催生了资本主义的发展。笔者认为，学界在对“中国为何未能产生西欧式资本主义”这一问题进行讨论时，未能充分认识到它与“新教伦理与资本主义精神的产生之间的关系”这一问题的根本关联。如果要澄清抑制资本主义在中国发展的关键因素，就需要重返韦伯探讨新教伦理与资本主义精神关系的语境，把握基督新教的性格特征并考察其如何推动西欧社会变革，以此与儒家的性格特征作比照。

在此之前围绕《新教伦理与资本主义精神》一书的学术研究，无论对韦伯的观点予以支持或反对，都大体遵循着马克思历史唯物主义路线，落入历史唯物主义与唯心主义之争。这些研究往往争辩新教伦理作为一种社会意识形态能否推动甚至决定资本主义的发展，甚至简单地用“宗教改革归根结底是资本主义发展的要求”这样的论断来反驳韦伯。虽然某些研究承认韦伯并非简单地用一种因素解释资本主义发展的原因，但也会批判韦伯用方法论个体主义夸张了新教伦理对社会群体所起的作用，对新教教义是否真的对信徒产生如此大的影响持怀疑态度，甚至认为韦伯忽视了文艺复兴运动对西欧社会产生的影响。之所以会对韦伯及该书的论点产生如此多的争论与质疑，有一部分原因在于研究者对该书中关于基督新教不同教派的神学教义具体内容缺乏关注，此外，韦伯所做的大量数据调查与实证研究也往往被忽视。虽然韦伯的问题意识与思想进路的确受到了马克思的影响，也非常强调理念与意识形态在社会生活中所起的独立作用，但他在探究新教伦理与资本主义精神之间的关系时，并非仅仅做一种简单的形而上论断，也并非一定持有唯物与唯心的先见之分，而是依靠数据调查、统计分析、文献资料与严密逻辑推演而得出结论。质疑与批判应立足于充分的理解，如果既忽视基督新教神学教义的内涵以及不同宗派教义的差别，又忽视书中的统计分析方法，就会一方面不能产生真正的“同情式理解”，一方面落入思辨层面的唯物与唯心主义之争，而造成对该书某些论点的误读。

在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯是在探究特定的宗教伦理与经济精神之间的关系，而要清楚地把握这两者之间的联系，一方面需要清晰把握新教伦理的神学含义，另一方面不能先入为主地判定这两者存在着必然关系。下文将首先尝试厘清韦伯的论证与推演过程，然后基于对韦伯文本的细读，对儒教与中国资本主义发展的关系这一问题作出回应。

一、近代资本主义精神的特征

并非所有的资本主义种类与形式都是韦伯所要探讨的对象，广义上的资本主义形式是自古即有且全世界普遍存在的。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中主要关注的资本主义形式可被称为“合理型资本主义”，而此种具有自由劳动的理性组织之市民的经营资本主义是如何形成的，则是韦伯要探讨的核心问题。

韦伯指出，近代西方特有的资本主义形式一方面显然依赖技术能力的进展，另一方面依赖法律与行政的理性结构，这两方面都彰显了西方文化所固有的“理性主义”。这种“经济理性主义”正是“资本主义精神”的内核，因此我们必须去认识近代西方理性主义的独有特质与起源。富兰克林在18世纪早期的文本中所述的格言，例如“时间就是金钱”、“信用就是金钱”、“金钱天生具有滋生繁衍性”等，为韦伯提供了追溯“经济理性主义”历史起源的案例。在韦伯看来，此种“贪吝哲学”所阐述的不仅是赚钱技术与从商才智，而且彰显了一种伦理原则，即认为个人的义务在于扩大自己的资本。这种以营利与功利为人生目的的指导纲领在资本主义秩序已确立的时代已不再被人们所反思，人们已不自觉地接受与适应了此种经济秩序，然而此一原则宣告的却正是“资本主义精神”的特殊意涵。这种伦理原则是如何形成的正是必须加以解释的。

“营利欲”与“拜金主义”本身并不是近代资本主义所特有的。对钱财赚取与积累的强烈欲求，以及不受规范所约束的营利，在各个时代各个国家都能见到。与此同时，韦伯亦通过举传统资本主义运作方式的例子，如工人满足于定额收入、不愿改变工作方式，企业家不愿追求商品标准化、享受适度且维持舒适生活的收入，提醒我们，人类也并非“天生”就试图无限增加自己的收入。由此，既不同于肆无忌惮地以享乐为目的的贪婪营利欲，也不同于传统资本主义运作方式的安于现状，“资本主义精神”的特殊意涵在于：以通过劳动而营利作为人生目标，相信工作是一种义务，劳动与事业本身即是目的，并严格回避一切天生自然的享乐，避免虚荣与不必要的花费。此种将劳动视作“天职”的观念，才是近代资本主义所特有的。因此，“资本主义精神”就被韦伯归结为：将工作奉为天职，有系统且理性地追求合法利得的心态。然而，这一“天职”观又是如何发展而来的呢？

韦伯对这一问题的分析起始于他与学生利用职业统计及详尽的巴登地区信仰统计而做的研究。他发现，近代企业中的资本家、经营者、熟练技工和教育训练程度较高的雇员基本上都具有突出的基督新教背景。面对这一现象，韦伯又考察了不同国家与地区的宗教信仰与教育选择、职业选择、资本拥有与世俗政策之间的关系，通过一系列的数据分析与历史考察，发现与天主教徒相比，基督新教徒更多地展现出一种走向经济理性主义的特殊倾向。为此，韦伯才开始深入考察基督新教信仰中所包含的哪类特质与要素会与“资本主义精神”具有内在亲和性关系。他强调，如果某种精神上的困扰阻碍了人们采取一种实用—理性的生活样式，那么“经济理性主义”也将难以形成。因此我们需要对这种精神来源进行研究，即考察特定的宗教伦理对“经济理性主义”的形成与传播所起的作用。

二、新教与近代资本主义精神的关系

（一）“天职”观念的兴起

按照韦伯对“天职”一词的词源学考察，这一观念起源于路德在翻译《西拉书》时首次予以该词的一种新意涵。德文Beruf与英文calling表示由上帝指定的任务或交付的使命，而在天主教占支配地位的民族里找不到能与这个词意义完全对应的词语。这个词恰恰表达了“经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务”［1］54这一观念，使履行世俗职业具有了宗教信仰的实践意义。这就是“天职观念”的核心。

在宗教改革运动初始，路德派完全遵循中古主流传统，并不看重世俗劳动，最起码并不认为世俗劳动与宗教道德有直接的关系。在中世纪思想中，世俗劳动纵然是维护信仰生活不可或缺的基础，却不过是维持个人与群体生存的自然基础，无关于信仰与救赎。但随着宗教改革运动的发展及“因信称义”思想的一贯化，为了批判天主教修道院生活样式及其对现世义务的逃避，反对天主教“福音的劝告”，基督新教开始强调世俗职业劳动的重要性，将其阐释为邻人爱的外在表现：“履行世俗内的义务是讨神欢喜的唯一之道，此一道路且唯独此道方为神之所愿，也因此，任何正当的职业在神之前绝对具有同等的价值”［1］56。由此，路德最终在宗教改革中赋予了世俗职业生活一定的道德伦理意义。尽管如此，韦伯也提醒我们，在路德处世俗职业的伦理意义尚不具有明显积极的作用。从事世俗职业仅仅是对神意的接受与顺从，它强调的仍然是一种被动顺应的精神。

（二）新教禁欲思想的产生

由于路德派的“天职”观念伦理意义的有限性，韦伯便把分析转向了基督新教在历史上主要的四个担纲者：卡尔文派、虔敬派、卫理公会、再洗礼教派及其相关教派。这四个教派的教理与活动之间是交叉渗透的，教义错综复杂。为了解决这一棘手的难题，而清晰地洞察教理与实际宗教关怀之间的关联，韦伯采用了一种建构方法，即“用一种人为编排而令其前后一贯的方式，也就是用历史真实里难以见得的一种‘理想型’（ideal type）的方式，来把这些宗教思想表达出来”［1］77。

为了反对天主教派的功利救赎，即将神的恩宠归功于人自身的忏悔或功德，卡尔文派提出了“上帝预选”教义，即人是否会受到恩宠与救赎是由全能的上帝所预定好的，上帝给予少数拣选者的恩宠是不可更改的，人的制度或努力不可能改变自己受选或被弃。“并非神为人而存在，反倒是人为神而存在，并且宇宙万象——包括卡尔文确信不疑的，世人当中仅有一小部分才能蒙召得赎这件事——若是有什么意义可言，也仅止于作为神荣耀自己尊高的手段而已”［1］82。由此，这一教义对信徒所产生的直接结果，就是空前的孤独感，牧师、圣礼、教会，甚至基督，都无法为自己提供救赎手段，巫术的神圣性也随之被取消。与此同时，产生了一个最重要的疑问：如何确证自己被拣选？是否有确实的标志，能够让人据以认知自己的确属于“选民”之列？

通常人们会对“上帝预选”教义产生一种“宿命论”的误解，认为既然是否被拣选由上帝所预定，那人只有被动听候神的安排即可，主动作为并不能改变神的决定。但为何“预定论”反而会引发信徒对世俗事业的追求呢？这也往往成为很多人反驳韦伯的一个要点。要想对基督新教徒产生一种“同情的理解”，就必须清楚地把握卡尔文教派的神学教义，理解“天职”观念的另外一个关键点，即是基督新教的“因信称义”。打开卡尔文1536年版的《基督教要义》，①“巫术”在这里是指“只要拥有必要卡里斯马以施展适要的手段，甚至可以比神更强，因为他可驱使神依其意志行事”，参见马克斯·韦伯《宗教社会学》，康乐译，广西师范大学出版社2005年版，第31页。即《敬虔生活原理》。整个第二章《信心：〈使徒信经〉释义》都是在教导信徒应对上帝抱有信心，这种信心“使我们不仅相信上帝和基督是谁，并且信靠上帝和基督，真心地承认上帝是我们的上帝，承认基督是我们的教主”［2］45。信徒对上帝的信心包含着信徒对上帝慈爱的信任，信徒通过信心而享有基督的义，“当主呼召他的人，使他们称义，使他们得荣耀的时候，所宣布的不是别的，就是他在永世中的拣选”［2］68。因此信徒必须坚定不移地相信自己受上帝恩宠且信靠上帝，“我们无法测透上帝那无人能够测透的智慧，我们也没有能力调查清楚到底在上帝永世的计划中谁是上帝所拣选的，谁是上帝所弃绝的。其实，既然我们有信心，也不需要测透、查清上帝的智慧。上帝的应许已经使得我们的信心无比安全可靠”［2］69。

面对如何确证自己被拣选的疑问，又本着“因信称义”，自然生出了两种可以解除信徒困惑与不安的劝告：“其一是，每个人都有义务相信自己是选民，并且将任何怀疑都视为魔鬼的诱惑而加以拒斥，因为缺乏自信就是信仰不足，亦即恩宠作用不够的结果……其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段。这样，而且唯有这样，才能消除宗教的疑虑，并且带给人恩宠状态的确证”［1］93。因此，每个人都开始以自己的实际作为确证自己的恩宠，并通过有意识地发展出一套能够涵盖生活方方面面的方法来有计划地和系统地进行伦理实践。此世生活中意识与方法上的转变与神的恩典和荣耀就此联系起来，一方面它证明后者的作用并为其所支配，另一方面也在此过程中使自身理性化。这种理性化带给了改革派禁欲的性格，概括起来，理性生活样式与禁欲性格的要点即在于利用计划性的意志达到理性安排俗世生活的目的，并贯彻一种审慎反思的伦理态度。此时的禁欲已不同于中古遁世孤寂的修行，而是步入市井红尘，积极投入到俗世劳作中。

（三）新教禁欲思想与近代资本主义精神的关系

韦伯具体分析了新教中各个禁欲教团的不同特征与细节上的诸多差异。尽管这些教团在教会制度和信条问题上多有分歧，但这些制度与信条无不对塑造严格道德生活样式作出了贡献。无论哪一教派，其信徒都对自己所受恩宠的状态极为重视，这一关注使其按照特定方法来决定其生活样式，以神意为目标及驱动力，将禁欲生活与自我的理性构建联系起来，基督新教的禁欲主义精神由此确立。为了确证神的恩宠，必须建立起理性的生活之道，巫术的取消瓦解了传统的神圣性，信徒心系彼世却开始着手在此世规制理性化的生活样式。

归结出了这些不同教派所共有宗教观念后，韦伯便把它们当作一个单一整体来处理，从而洞察基督新教的宗教基本观念与经济日常生活的准则之间的关联性。由于牧师的实践所运作的宗教力量往往最能刻画与塑造人们的观念，韦伯便借助对相关作品的分析来一窥禁欲基督新教里的哪些理念实在地影响着人们的作为。他选取了清教的一位代表人物——巴克斯特来作为讨论的中心，同时还参照史宾纳、巴克莱等人的著作，这是由于英国清教思想脱胎于卡尔文神学，而天职观念在清教思想中得到了最为彻底融贯的发展。通读这些代表人物的著作，韦伯开始逐一分析文中出现的关键主题与资本主义精神的关联，大体归结起来包括：

一是职业劳动的重要性。拒斥财富享受，以及随之而来的肉欲与怠惰，唯有劳动才能增耀神的荣光。为了抗拒一切诱惑，必须持续劳动，劳动取代冥思默想成为有效的禁欲手段。浪费时间意味着恶，是在丧失为荣耀神光而劳动的时刻。即使富人不为生活需求所困，也应继续遵守劳动的诫命，“神已毫无差别地为每个人预先安排了一份职业，各人应认清这天职，并在这天职里劳动”［1］155，信徒应在职业劳动中积极实行神的旨意，且视经济秩序为神意。

二是职业的专门化。不安定的工作会被视为浪费时间，且不符合禁欲所要求的那种系统性格，有个确定的职业（certain calling）才算是最好地履行天职。专一的职业生活可被视为一种对禁欲美德的修行，因为这种专一性要求职业工作中的高度关注与方法讲求，而这种理性的劳动及其所表现的良心态度又可证明信徒所受的恩宠。由此劳动分工会带来劳动者的技术娴熟，促进劳动成果质与量的提升，推动职业专门化。

三是利得的合理性。财富虽然依然被看作是诱惑，但怀疑的只是对财富的贪婪享受，而非财富的获取。对于企业经营者来说，以合法方式获取利益同样体现了对召命（calling）的服从，而如果在同等合法的情况下选取牟利较少的方式，反而是对神意的违逆。由此，企业人士获取利益得到了神的祝福，合法盈利的机会正是上帝予以恩宠的证明，财富的追求若作为职业义务的履行，不仅在道德上被允许，而且正是神的命令。

四是规格化的生活。清教运动的代表人物是文艺复兴传统的继承者，他们在博学与教养方面都有很深的造诣。尽管如此，他们并不赞成在感官艺术及人生享受方面投入精力。因为出于神学上的考虑，无助于荣耀神的艺术与知识都被斥为虚浮，而巫术与祭奠活动则被排除于救赎方式之外。与此同时，清教徒“强烈倾向于生活模式的齐一化，从而助长了今日资本主义对于生产规格化的关注，其思想基础则在于拒斥‘被造物神化’”［1］170。

五是财富的积累与增长。由于人只不过是蒙受神的恩宠才拥有财富，因此人对于神托付给自己的财富负有义务，财富不能被用于享乐消费，相反得借着不休止的劳动来增加财富，即增加神的荣耀。禁欲思想对人的试炼表现为，财富愈丰厚，责任感愈重，其结果自然是“通过禁欲的强制节约而导致资本形成，阻止收入的消费使用，必然促使收入的可生产利用，亦即用来投资”［1］175。

除了以上几个显而易见的主题外，巴克斯特等人的著作中还零零散散地包含了许多禁欲思想，所有这些禁欲思想对人们观念都产生了巨大影响，进而实在地改变了人们的生活样式：劳动者一侧，视自己的劳动为天职、为确证恩宠的最好证明与手段；企业家一侧，视盈利为天职，只要守住形式正当的范畴、道德行为无瑕疵、财富的使用无可非议，就可以追求盈利，且安信于财富的分配不均是神的安排。关于禁欲思想对人们的行为产生的影响力，韦伯也并非只做了思辨层面上的推演，而且还做了详尽的数据调查与统计分析，例如对新英格兰与荷兰的市民资本及积累的关注。他的研究表明，整个市民阶层都以感谢神的恩宠作为自身道德无可非议的依据。

“宗教形态一旦塑成，便会对所有异质性阶层的生活样式产生相当广泛的影响”［3］466，以上种种行为准则和道德伦理都最终成为近代资本主义的精神，即“个人的义务在于以扩大自己的资本作为前提利益且为目的本身”铺平了道路。上帝拣选带来恩宠确证，恩宠确证带来自我证明，“证明”与“激励”两种互补性的力量共同催生了近代资本主义精神风格。禁欲思想支配着俗世道德，助长着近代经济秩序的诞生。韦伯关于近代资本主义精神与基督新教禁欲精神之间深刻关系的结论，即是通过上述分析与论证得出的。

尽管宗教运动本身从狂热逐渐走向萧条，但对天国的向往与奋斗这一宗教主题所培养的理性职业精神却逐步发展壮大，并最终演化为功利的现世执着。近代经济秩序的宇宙已诞生，人们都逃脱不了这个巨大机制，禁欲精神已溜出这个“牢笼”，而我们却不自觉与不加反思地适应了近代资本主义精神建立的生活模式。韦伯所做的，就是带着我们回溯到获胜的近代资本主义精神产生的根源，帮助我们弄清楚“在我们这个由无数历史个别因素所形成的、近代特有的‘此世’取向文化的发展之网中，宗教动机曾提供了什么丝线”［1］68。①需要警惕的是，韦伯指出新教伦理与资本主义的亲和关系，“目的在于从发生学上说明以资本主义精神为体现的西方近代理性主义的独特性”，而并非从动机上来解释新教伦理对资本主义精神产生所起的作用。参见苏国勋《理性化及其限制-韦伯思想引论》，上海人民出版社1988年版，第112页。“无论来自经济与政治制约下的社会影响，在个别情况下，有多么深刻，宗教伦理主要还是由宗教资源本身形塑而成，其中最为首要的成因无过于宗教的宣示与承诺”。在宗教改革时期，对基督教教义的重作解释的首要目的是为了适应宗教改革的需求，没有任何一位宗教改革家想到过要刻意通过自己的教义来促成资本主义精神的形成，经济领域的利害关系虽很关键，但绝非宗教改革的首要动因。纯粹的加尔文教义只是蕴含了禁欲精神，信徒的宗教信仰动机也只是为了自我救赎，而其终能促成资本主义精神的形成，恐怕这完全是超出宗教改革家预见的。参见马克斯·韦伯《中国的宗教宗教与世界》，康乐译，广西师范大学出版社2008年版，第466页。

三、新教与儒教的理性因素及与传统的关系

通过以上对韦伯论证思路的考察，我们可以看出，作为引导该社会的精神力量，一个社会中占主导地位的宗教的性格特征在一定程度上与整个社会能否被推动变革有着千丝万缕的联系。为了反对天主教派的功利救赎，卡尔文派提出了“上帝预选”教义，而这一教义所产生的直接后果则是牧师、圣礼、教会等都无法再为教徒提供救赎手段，此前的功利救赎作为一种巫术被取消，而也正是巫术的取消推动了生活样式的理性化，瓦解了传统的神圣性，传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化的开端。“上帝预选”教义带来的理性化的生活样式，也正体现了卡里斯马型的先知预言翻转一切价值序列、颠覆习俗、法律与传统的革命性格。与此相比，中国之所以未发展出理性的资本主义，除了制度与法律（货币制度、城市与行会、农业政策、氏族与村落以及伦理法律）等物质因素的影响外，儒教性格特征与精神内涵可以说是关键性地抑制了资本主义的发展。

韦伯分析儒教与清教的性格特征，是围绕着儒教与清教的理性化水平展开的，而要分析两者的理性化程度，就必须有一定的标准作为参照。对此，韦伯提出两个判断某宗教理性化水平的主要判准。“其一是这个宗教对巫术之斥逐的程度；其二则是它将上帝与世界之间的关系及以此它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”［3］309

根据第一个标准，我们需要考察宗教对巫术的斥逐程度。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯指出，为了反对天主教派的功利救赎，卡尔文派提出了“上帝预选”教义，而这一教义所产生的直接后果则是牧师、圣礼、教会等都无法再为教徒提供救赎手段，此前的功利救赎作为一种巫术被取消，巫术的神圣性也随之瓦解。“基督新教最具特征性的形式已将巫术完全彻底地扫除尽净。原则上，连在形式已被升华的圣礼与信条里，巫术也被根除了，以至于严谨的清教徒在自己心爱的人被埋葬入土时都不行任何仪式，为的是要确证迷信的完全摒除。就此而言，这表示斩断了所有对巫术运作的信赖”［3］309-310。与此相反，儒教却由于对维护世俗世界秩序的考虑，对民间的巫术信仰予以容忍，一方面巫术信仰能够维持儒教官府权力的正当性，另一方面也能满足广大民众对巫术有利可图的需要。①“士人领导阶层、官吏与官职候补者，一贯地维护祖先崇拜的持续，认为这对维持官僚体制权威不受侵扰乃是绝对必要的。他们压制所有来自救赎宗教所引起的动乱。”参见马克斯·韦伯《中国的宗教宗教与世界》，康乐译，广西师范大学出版社2008年版，第313页。只有当巫术和民间宗教的观念和实践对皇帝及其下属的官府产生挑战时，它们才会被视为异端并为官方所清除。由此，相较于儒教对巫术救赎意义不置可否的态度，清教已从根基上拒斥了一切巫术，而将宗教价值唯独设立于理性的伦理与对上帝的敬畏之上。在斥逐巫术这一点上，清教显然比儒教的理性化程度高。

根据第二个标准，我们需要考察宗教与世界之间是否存在紧张关系。儒教是以此世为基准的，它与此世的紧张关系远低于基督教所采取的立场，不仅不强调对现世的贬抑与拒斥，而且甚至将伦理性的善赋予人的本性。每个人只要通过接受典籍教养就可能走向自我完成，儒教徒不渴望彼世的救赎，而只祈求通过自身修养的完善来实现此世的圆满。“儒家信徒的目标是，通过认真履行对亲人的职责来平和地适应世界。儒家的虔敬准则是，宗教职责应面向家庭而非超尘世的上帝，人际关系是目的而非手段。”［4］110他们并不对一位超越的上帝负有宗教性的责任，而是更重视在家庭和现实人际关系中履行自己的职责，达到宗教性的完满。与此相反，清教作为救赎性宗教，其中存在一种实然世界与应然世界的对立，清教徒的“天职”观念也正是产生于超俗世上帝与世界的紧张性，产生于人的原罪与救赎。由此，儒家的伦理要求使得人与世界的紧张关系降至到了最低程度，而清教则使这种紧张关系达到了最大程度，在这一点上，儒教显然比清教的理性化程度高，也正因为如此，“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置”［3］492。

因此，根据韦伯给出的两个判断宗教理性化水平的标准，我们可以认为儒教与清教都包含着理性与非理性因素。一方面，“这两种伦理都有它们非理性的本源，一个是在巫术，另一个则是在一个超俗世上帝的绝对不可臆测的决定”［3］324，而另一方面，这两种伦理的精神里皆含有理性主义，“儒教的理性主义意指理性地适应世界，清教的理性主义意指理性地支配世界”［3］332。与此同时，我们需要注意的是，也正是由于儒教与清教里所包含的理性与非理性因素的异质性，塑造了儒教与清教的不同性格特征，从而对中西社会的生活样式与经济发展模式产生不同的影响及后果。

一方面，“儒家伦理尽管包含了理性主义的因素，甚至存在理性化的进程，但却最终无法摆脱传统的束缚，缺乏进步和发展。这样一种停滞的理性化，其根源在于儒家伦理未能找到借助卡里斯马力量克服传统的束缚，从而内在地改造人的生活之道的途径”［5］18。虽然清教与儒教在生活样式上都是理性的，但其根据却截然不同。清教“理性的禁欲精神、‘入’世而不‘属’世所特具之系统化的——是冷酷无情的、也是宗教式的——功利主义，有助于产生优越的理性资质，以及随之而来的职业人的‘精神’，这些都为儒教所拒斥。也就是说，儒教的生活样式虽然是理性的，但是却不像清教那样，而是外部所制约的”［3］332，由于儒教并非像清教那样与世界处于紧张的对立关系中，因此儒教徒缺乏典型的清教徒所具有的那种由内而外的、中心的、由宗教所制约的、理性的生活方法论。②在关于儒教缺少与现实世界的紧张关系方面，虽然儒教缺少像清教那样的彼岸世界，但并不能说儒教就不存在与现实世界的紧张关系。“在面对这个世界时，儒教与道教所诉求的是‘道’——统理宇宙与社会秩序的原则——的理想本质与‘大道’曾行于天下的‘古典黄金时代’，这表示现有的世界在伦理上已偏离了‘道’及‘古典黄金时代’。”但在历史现实中，此“古典黄金时代”虽然蕴藏了改革的潜力，但每一次社会制度及结构变化仍未出传统秩序。参见马克斯·韦伯《中国的宗教宗教与世界》，康乐译，广西师范大学出版社2004年版，第365页。也正因为如此强烈的对比，可以看到，儒教的理性主义毋宁是一种“实用理性主义”，它虽然包括了一种与“营利欲”及对财富的重视相结合的冷静与俭约，却与西方“资本主义精神”有本质上的不同。

另一方面，清教非理性因素，即超俗上帝的不可猜测性与世界的紧张关系，却恰好让“此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排，任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的神圣性或自然性，传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底理性化的开端”［5］20。一切伦理传统，无论是借助巫术还是其他力量而得以建立，都被剥夺了其自然性与神圣性，伴随着传统的瓦解而来的即伦理上对自我与世界彻底的理性化。正是由于清教中“上帝预选”教义这一卡里斯马型的先知预言，带来了对巫术救赎手段的摒除，继而克服了传统的力量，建立了理性的生活之道。与此相反，儒家伦理适应现世的倾向，使其缺乏摆脱传统束缚的真正内在力量，既包括氏族国家的家长制遗习，更突出地表现在与巫术相关的力量，“从巫术那儿推衍出来的是传统的不可动摇性——传统被当做是已经证明的巫术手段，以及最终，所有自传统而来的生活样式都是不可变更的”［3］325，因此，儒教不得不维持传统的生活样式与社会秩序。儒教的此世倾向使其缺乏道德先知，从而在从传统支配型向法理支配型转变的过程中缺乏了卡里斯马力量，以此作为对传统力量的克服。“对鬼神和巫术的普遍信仰被证明是对中国经济发展的一个巨大的障碍，韦伯强调指出，这些信仰是中国社会结构的一个组成部分。”［5］104

综上，“理性化对传统的克服，关键在于凭借卡里斯马克服巫术的世界图景，根除运用魔法、巫术以及仪式所有这些外在手段的努力，在韦伯看来，这才是真正区分东西方宗教历史命运的决定性环节。”［5］18清教由于与现世的紧张关系及对巫术的祛除，产生了极大的反传统力量，卡里斯马型的道德先知带来的新启示，掀起了整个社会的剧烈变革。而儒教是一种理性主义与传统主义的结合，以其强烈的现世色彩及对巫术的容忍与依赖大大地保护着整个社会的传统秩序。它以接受现有秩序为主要态度，因此即使在社会结构与制度方面包含了若干有利于资本主义发展的因素，也最终并未带来理性资本主义的全然发生。

［1］［德］马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.康乐，等，译.桂林：广西师范大学出版社，2009.

［2］［法］约翰·加尔文.敬虔生活原理［M］.王志勇，译.上海：生活·读书·新知三联书店，2012.

［3］［德］马克斯·韦伯.中国的宗教宗教与世界［M］／／韦伯作品集：第5集.康乐，等，译.桂林：广西师范大学出版社，2004.

［4］［美］莱因哈特·本迪克斯.马克思·韦伯思想肖像［M］.刘北成，译.上海：上海世纪出版集团，2007.

［5］李猛.理性化及其传统：对韦伯的中国观察［J］.社会学研究，2010，（5）.

Protestantism，Confucianism and the Spirit of Capitalism

JING Jing
（School of Government，Peking University，Beijing 100871，China）

By reconstructing Max Weber＇s key arguments in his The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，this paper aims first at clarifying the relationship between Protestant asceticism and the spirit of modern capitalism，with regard to four aspects：the importance of the duty to labor，the specialization of occupation，the legality of wealth，and the normalized life.Based on this analysis，this paper compares the rational factors in Confucianism and Protestantism as well as their respective relation with the traditions according to Weber＇s two criteria on the level of rationalization of religions.The conclusion is that Confucianism should be regarded as a combination of rationalism and traditionalism that protects the order of society by focusing on the secular world and tolerating practice of magic.Therefore，although several factors beneficial for the development of capitalism exist in the social structure and institution of traditional Chinese society，rational capitalism did not come into being in China.

Protestant asceticism；calling；spirit of capitalism；Confucianism；Chinese capitalism

C913

A

1009-1971（2016）06-0054-07

2016-08-13

景晶（1988—），女，陕西汉中人，博士研究生，从事中国政治思想史研究。

［责任编辑：唐魁玉］