论庄子的生死观

况晓慢

(首都师范大学 文学院，北京 100089;河北大学 教务处，河北 保定 071002)

论庄子的生死观

况晓慢

(首都师范大学 文学院，北京 100089;河北大学 教务处，河北 保定 071002)

以“生死一体”与“安之若命”两个截然相反的命题为出发点，探索庄子对待生死的态度。庄子在“无为而为”的自觉意识中将生命历程的个体体验塑造成一个中心圆的世界，生和死是起点和终点的重合,死生成为一体。安之若命是生命得以延续、实现生命之自然价值的无可奈何之举，其最终目的是突破生死而得“道”，超越自我达到无待，实现逍遥的精神价值。

生死；命；自然；逍遥

关于庄子生死观的研究，前人已经做了很多探索，单本著作、硕士论文和单篇论文都很多，这里就不再一一赘述，本文以庄子生命哲学中个体生命研究为中心，试图以这个中心点向外发散，探寻庄子生命哲学的真谛。庄子生命哲学架构了个体与自然之本我、人性之自我以及神性之超我之间的关系，在“无为而为”的自觉意识中为读者塑造了一个中心圆的世界，以“生”为起点，经历生命历程的跋涉，以“死”为归宿，起点与归宿在庄子生命哲学中重合。“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，立论—破论、再立—再破，循环往复、不断重言；看似“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，实则严肃又认真的告诉世人要认识生命之有限和可贵，保全生命，养生尽年，意在实现个体生命之自然价值；在超越个体之外的广莫之野中无待逍遥，旨在达到精神之绝对自由。

一、生之可贵与死之安然

庄子从自然万物的“本”出发，关照生命个体的生死存亡，期望消解人们心中对死的抗拒。在庄子看来，生与死是生命的两个自然而然的状态，是一个由原点到原点的过程。

(一)生之可贵

关于“生”，徐复观先生认为，“生之本义为‘象草木生出土上’，故作动词用则为自无出有之出生，作名词用则为出生以后之生命”[1]6。从这两个意义上来看，“生”无疑是包含着主体与运动之过程的，庄子在其作品中既描述了无数个“生”的个体，展现了“生”之状态，体现了他的重生理念。《逍遥游》云：“今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”[2]21嫠牛“大若垂天之云”，不能执鼠，所以无用，而无用才使其生命得以保存；大树虽无用，却可以树之于无何有之乡，广莫之野，免遭斤斧，正所谓“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”[2]22生命之“生”是可贵且有限的，能够因无用而葆身尽年，这使得生命可以延续而显得可贵。同样，弟子以为美、师父认为无用的栎社树“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液瞒，以为柱则蠹，是不材之木也”[2]93。因为其“无可所用，故能若是之寿”，从而使生命得以尽年。

庄子对“生”的重视又体现在如何养生之论中。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”[2]63-64。“生”之有涯与“知”之无涯对比而言，自然是有限与无限的较量，这本身就是不可能平衡的较量，而这种不平衡，恰恰是对“生”的万分重视。庄子认为，以“生”之“有涯”努力靠近“知”之“无涯”，唯一的方式就是“缘督以为经”。关于“督”之解释，《庄子岐解》中列了五种说法：中也、迫也、总摄也、虚也、下也。综合来看，“中也”最接近庄子意旨。郭象说：“顺中以为常也。”对于郭象此说，储伯秀做了进一步的解释：“郭氏以‘中’释‘督’，而不明所以，后得虚斋(赵以夫)印证切当。盖人身皆有督脉循脊之中贯彻上下，复有壬脉为之配，乃命本所系，非精于善生，罕能究生。”[3]108缘督以为经则不偏离中道，藏有刃之刀于有间之节，故而才能养身养性。这是庄子对生之个体肉身的保养方法，也是庄子对生之偶然的珍视。但庄子虽养生却不贪生，庄子对“生”之“物化”而归于自然的终极目标是“得其天年而不中道夭”，使生命得以尽年，但不主张“益生”，“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”[2]122。

(二)死之安然

全生不益生，这是庄子养生理论之法则，也是庄子对待“生”之个体的态度，说明庄子并非对个体之生恋恋不舍，能够坦然面对死。庄子承认，自然之个体都是要死的，这是谁也不可逃避的必然，而这种必然在庄子的生命体验中是无可奈何的，需要超越生，达到死的安然。

庄子《逍遥游》说：“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”[2]7这里以众人、彭祖和椿菌之生命短长进行比较和辩说，实是对“生”之有涯与“死”之必然的唏嘘嗟叹。郭象和成玄英对这一段的理解大致相近。郭注说：“夫年知不相及，若此悬也。比于众人之所悲，亦可悲矣。而众人未尝悲此者，以其性各有极也。苟知其极，则毫分不可相跂，天下又何所悲乎哉！夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之类可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”[2]7-8此说肯定了生命短长带来的“悲”，将“悲”归为“生于累”，这是符合庄子本意的。庄子认为，“与物相认相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”[2]31徒劳的人世挣扎是无用的，是令人既悲且哀的。成玄英疏则更进一步说，“世人比匹彭祖，深可悲伤。而不悲者，为彭祖禀性遐寿，非我气类，置之言外，不敢嗟伤。故知生也有涯，岂唯彭祖去已一毫不可企及于是均椿菌，混彭殇，各止其分，而性命安矣”[2]8。这里进一步说明“悲”从何起，即世人与彭祖之生命短长有别，却又无可逃避，劝解世人要“各止其分”，以使性命得安。

再者，庄子的无为而为也是对生命短暂的珍视和对死亦不可逃的悲怆的消极逃避。中国历史在战国中晚期进入一个变革纷乱的时代，处于从封建王朝的过渡与转型时期。“战国时期兼并战争比春秋时更为激烈和频繁，规模也更大。……春秋时的大战，有时数日即告结束，战国时则短者要数月，长者可以‘旷日持久数岁’。作战双方都要求消灭对方实力，因此一次战役中被斩首的士兵是数万或数十万”[4]。政治的大动荡带来了社会的大混乱，社会处于剧烈的动荡之中。庄子体会了当世人们生活之艰难与困苦，更认识到战争给社会各阶层带来的混乱和纷争。生死如夜旦之常，面对乱世离难、生死旦夕的社会现实，生命终究要归于死寂，谁都无法摆脱这种乱离与苦难，对世人而言，这何尝不是一种极致的凄苦和悲凉？但庄子想要阐说的是生死不过是生命的两种呈现形式，并无本质区别，要人们珍惜生之可贵，也安然面对死。

二、生死一体与安之若命

对于生之个体而言，安之若命是无可奈何之举，那么个体生命又该如何生存？庄子给出了两种看似矛盾的生死态度，即生死一体与安之若命。

(一)生死一体

《齐物论》中说，“方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可,因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也”[2]35。又说道：“物故有所然,物故有所可。无物不然,无物不可。故为是举建与楹,厉与西施,恢诡诵怪,道通为一。”[2]38可见，在庄子生命哲学中，“生死”为自然万物的两个形态，“道通为一”的自然法则是他所奉行的，“生”和“死”在“道”这一法则下自然转换，自然“物化”，这才是自然运转的本然状态。个体生命同样也是自然万物的显现形式之一，个体生命的“生”和“死”也是两种不同的显现形式而已。所以，庄子说，以“道通为一”的法则来指导，那么“方生方死、方死方生”仅仅是自然万物中的渺小的瞬间物化而已，并无什么因由结果，即便是圣人，也要遵循这样的自然法则。世人不必去追寻因果是非，“倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终”[2]127。这就拆解了世人心中对生之渴望以及对死之戒备，把人们对生死存在的神秘化作自然万物存在般的普遍，消解人们心中对生命轮回以及死之恐惧。

除了“齐生死”，庄子也说到“死生亦大”的观点。常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”[2]104“死生”虽事大，然得道之人王骀“顺世而为”、超越世俗万物，超越个体生命的生死，不为之所动，即便天地崩塌，也不能改变他的意志，因为他明白个体生命要想超越一切而达“道”，是不能凭借任何外物的，故“命物之化而守其宗”。

另外，还提到“以死生为一条”之说。老聃曰:“胡不直使彼以生死为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?”无趾曰：“天刑之,安可解!”[2]113“以死生为一条”即以死生为一个整体,不作区分,从而解除人对生死桎梏的理解。世人若能理解生死只是自然生命的两种形态，就不会被苑囿束缚，能够解开桎梏，得以解脱。《天地》篇云：“万物一府，死生同状。”[2]222《天道》篇则说：“其生也天行，其死也物化。”[2]251在庄子看来，死亡是个体生命之回归，“福轻乎羽，莫知之哉；祸重乎地，莫知之避”[2]100。庄子要世人明白，死亡是自然之物我关系的一部分，是生命之自然价值体现，世人不必急于求生，也不必因为死之将至而内心戚戚然，消解世人内心对死亡之恐惧。

《大宗师》中则说“生死一体”，子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”[2]142四子对生死的态度是一致的，他们认为生死一体，故而对死之将至也抱有同样的态度。子舆将生死存亡看做生命的两种呈现形式，故而“得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之”[2]143。其乐观畅达、安时处顺，既要“善吾生”，亦要“善吾死”，死生一体，并无区别。而子来对生死的态度，也是符合庄子意的。庄子的生死一体，还有更高的层次，即超越四子之畅达，对待死之来临相和而歌。孟子反与子琴张面对朋友的死，“或编曲，或鼓琴，相和而歌”，“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”[2]146郭象注说：“人哭亦哭，俗内之迹也。齐生死，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。”[2]146《至乐》篇中庄子也有鼓盆而歌、以悼亡妻的做法，郭象注说，“生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏四时代序。是以达人观察，何哀之有哉！”[2]334-335

庄子对“道通为一”“死生亦大”和“以死生为一条”的多次重言解构，打破原先之论点，目的是要个体生命超越生死之恐惧，换一种方式来对待死亡的不可逃避，即：“所谓死者，不过吾人自已存在之形式转为另一存在之形式而已。如吾人以现在所有之存在形式为可喜，则死后吾人所得之新形式，亦未尝不可喜。”[5]

(二)安之若命

庄子认为，死是必然的，是“知其不可奈何”的必然。《德充符》中说“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”[2]117。这说明生命之存亡,事业之穷达,品德之好坏,甚至饥渴寒暑的交替变化都是无可奈何的命之流行,人们无法窥视其始终,也无法预料其顺逆。一切都是命,是人力无可奈何之事。《大宗师》则说“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”[2]133。这里将死生归为命,就像天有白昼和黑夜,有无奈,有非人能干预的万物之请，这也是世人普遍接受的观点。就庄子个人而言，将个体之“生死”交于“命”来主宰，与庄子生死观的生死自然之本性相悖，与“生死一体”形成矛盾。生死本就是“时”与“顺”的问题，庄子要世人迎面直对必然行走向死的人生旅程，遁天倍情的忘其所受。

但《大宗师》末尾对“死生，命也”也提出了质问：吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！[2]156-157若如前文所说，将生死理解为“命”之主宰，显然不符合庄子行文标准。这里除了对“命”的质疑，还有对“贫”的态度。“命也夫”实是庄子对现实生活中的“贫”之终极原因的质问。庄子对“贫”是不惧怕的。《山木》中说，庄子出身贫穷，居所仅是穷街僻巷，且以打草鞋谋生，生活接济不上之时，偶尔还要向监河侯借贷米粟。但庄子对魏王以贫为疲惫的反驳，是乐在其中且保有清醒的精神境界，安于贫困，对贫穷之态度犹如对无用所持之态度。

世人眼中“命”所带来的无可奈何，以及生死在“命”的掌握中的没办法，“天刑之，安可解”是庄子主张的。 “自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也”[2]85。即自我修养和德行都到了一定程度的人，悲哀也好，欢乐也罢，都不会影响到他心中的笃信，世事艰难，既然无可奈何，莫不如将这种无可奈何转化为安于处顺、顺应自然，实现生命的自然和本我的价值。既然命无法掌握，“莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？”[2]500就只能安之若命。张岱年说：“‘安之若命’的‘若’字最有意义，不过假定为命而己。”[6]到了无可奈何的地步，只能安之如命，至于“命”之真宰，谁又能理解呢？如此看来，“安之若命”本身就是一种假设和质疑，与前文所述的“生死一体”看似矛盾，或许殊途同归，又或许庄子只是随口一说，又或许这本身就是吊诡。

三、无生死之逍遥

庄子以循环往复的重言解构方式一遍遍论证自己的论点，又以吊诡的戏说方式不断的拆解又整合，最终想要达到的目的是：完成生与死的转换，让个体在这种转换中体验生命的超越，达到精神的逍遥。

(一)何谓逍遥

对“逍遥”的解释，《庄子岐解》中有两种说法：一说任性守分则无累而自得，此类说法的代表是郭象和顾桐柏。另一说则言超越物我则狂放而自在，持此观点的是支遁和穆夜[3]3。

郭象认为，世人皆可以超越本我和自我，达到逍遥的超我，以鹏和斥鴳相较，鹏有“扶摇直上九万里，绝云气，负青天”的逍遥，而斥鴳亦有“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”的快乐。郭象在“小大之辩”中亦云：“各以得性为至，自尽为极也。”[2]9即便如此，于庄子所处之乱世来说，绝对自由的精神超越毕竟不是所有人都能达到的，非得道之人不能体会，所以他说“无可奈何安之若命”也是对生死来源于自然之生命的保全，是生命本身的自然价值。而顾桐柏之说，强调“销尽”，总是脱不了精神之超越。

支遁是东晋高僧，说法故然是佛语，故有“玄感”之说。支遁超越了世间万物与庄子之心境达到齐一，其意更加接近庄子本意。但是，对于生和死，庄子并不像佛家那样躲避不谈。诚如李泽厚先生所言：“他也不像佛教那样否定和厌弃人生，要求消灭情欲。相反，庄子是重生的，他不否定感性。这不仅表现在前述的‘保生全身’和‘安时处顺’等方面，而也表现在庄子对死亡并不采取宗教性的解脱而是审美性的超越上。”[7]穆夜的说法则从精神的绝对自由来解释“逍遥”，这跟庄子所理解的逍遥是相近的。这个逍遥是庄子想要达到的理想状态和最终目的。“逍遥思想的本质，就是摆脱所有对人的精神的束缚和约制，追求个人精神的超我境界。这一境界的基本特征表面看起来描述的很神秘，所谓‘乘云气，御飞龙’，‘游乎六极之外’，逍遥于无何有之乡，而其实质就是追求精神的绝对自由，既要外物——超越现实，同时也要外生——超越自我，与道为一，达到一种合于道的自然状态”[8]。

(二)何谓无生死之逍遥

庄子坚持“其一也一，其不一也一”的理论，重生乐死，体验生命之不同形态；闻道九阶，追求高远之生命理想，其终极理想是达到逍遥的境界。

“无待”则“逍遥”。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”[2]11徐复观先生说：“人生之所以受压迫、不自由，乃由于自己不能支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连，在庄子称之为‘待’。”[1]355“无待”是自由的精神条件，而外力的压迫、束缚人的精神或行为的则称为“待”。庄子认为，有“待”则是有“己”，无“待”则是无“己”，即坐忘。

坐忘，即忘掉一切，抛却心中烦恼忧愁等各种杂念，达到“吾丧我”之虚静状态。我不执着于为我，任其自然而生、自然而亡，则一切就不会入我心，这是一种完全进入内心的境界。“吾丧我”之“我”是相对外在世界、外物和外天下而言的“我”，而“吾”则是庄子所要达到的终极理想的忘掉一切的“我”。《大宗师》颜回“忘仁义”“忘礼乐”而后“坐忘”，是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”[2]156。这是一种超越一切的忘记。忘却生死，以理化情，消解世人对死之恐惧，“相忘以生，无所终穷”；忘却肢体及智慧，做到清静自然，与“道”为一，物我两忘，达到逍遥之超我，同与大通。卜梁倚闻道九阶也是“忘”之过程：“……参日而后能外天下；……七日而后能外物；……九日而后能外生；……而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。……其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[2]139-140这里，“外”即是忘，是由外及内的“忘”，最后达到“朝彻”。“朝彻”是内心清明自然，是抛却天下、万物及自身后的澄明境界，内心达到此境地，才能体悟“逍遥无待”之“道”，达到心灵的清明虚静，之后方可“见独”。“见独”即闻道，达到理想状态，与自然万物为一，能超越古今时限，心境澄明。天地间个体生命与“道”为一，超越生死之空间界线，对待万物无所相送、无所相迎，不毁不成，抛却外界的一切，撄而后成，达到内心的宁静清澄。

“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”[2]133-134。郭象解释为：“与其不足而相爱，岂若有余而相忘！”[2]134相忘的前提是自给自足而有余，不是彼此不足而相爱，即“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”成玄英疏曰：“江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，无复往还，彼此相忘，恩情断绝。”[2]134以不足求有余，本就不成立。“鱼相造乎水，人相造乎道”，若鱼离开了水，“相呴以湿，相濡以沫”，就违背自然规律和鱼之生存法则的，最终便如浑沌般凿七日致七窍流血而死。相忘于江湖，从生存之本能出发求取彼此双方的精神自由，方能够悠游自由的追寻自己的生存之道；相忘于道术，从个体之本我出发求取自我的超越，离开争端、是非、功名利禄、仁义礼教，从而逍遥于无何有之乡、广莫之野。

然则何以能坐忘，做到无待之“逍遥”。心不被外界的万物所打扰，处于虚静空白的状态，就是“心斋”了。

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[2]80

“心斋”，就是内心的斋戒，使心性得以虚静空明，也是“撄宁”之“宁”，心灵归于安宁，涤除物欲。摒除干扰，心志专一，抛却耳听、心悟的功能，用虚无凝寂的气感应。气的虚幻、空无和看不见，能够使心境凝寂、虚无，达到理想的状态，才能顺应万物，不为万物所束缚，这就是逍遥的“道”，它汇集虚无的心境，这心境就是“心斋”。

只有做到虚静无物，才能使心空明平静，抵御一切利害、好恶的杂念，做到心外无物；只有心达到虚静空灵，才能有接应容纳外物的空间，做到乘物游心，摆脱烦恼和忧愁，实现完全意义上的自由。“能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已则几矣。……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”[2]81。能够在追名逐利的俗世中不为名利地位所动。“使物自若，无门者也；付天下之自安，无毒者也。不得已者，理智必然者也。体至一之宅，而会乎必然之符者也”[2]81。“无门无毒”，恰是心境虚无，视有若无，则空明旷舍独存亮白，吉祥之所汇集之处，就是至虚凝寂之所。

庄子对个体生命的关注无疑是倾尽全力的，其对有限之生命的表述，笔势险要、鼓舞人心。“看得他文字破，不被他鼓舞处笼罩了，方是读得《庄子》好，虽是庄子复生，亦必道还汝具一双眼”[9]34，“笔势如此起伏，读的透彻，自由无穷之味”[9]35。

在“生死一体”和“安之若命”这样两个看似矛盾的对立面中，探寻庄子之生死观，这是追寻庄子精神本质的过程。“安之若命”是无奈之举，目的是“得其天年而不中道夭”，是个体生命自然价值之体现；“生死一体”是个体自我之超越，是终其一生的追求。闻道之“坐忘”“心斋”，最终目的都是超越生死与现实的困苦，追求灵魂的绝对自由；化“有待”为“无待”，对有限生命进行无限尝试，探寻生命之无限可能。生死之转换犹如庄周之化蝶，不知庄周是蝶，亦不知蝶是庄周，万物随化，万物齐一，这就是庄子生死的精神价值之体现。

[1]徐复观.中国人性论史：先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.

[2]庄子注疏[M].郭象，注.成玄英，疏.北京：中华书局，2011.

[3]崔大华.庄子岐解[M].北京：中华书局，2012.

[4]翦伯赞.中国史纲要[M].北京：人民出版社，1983：84-85.

[5]冯友兰.中国哲学史：上册[M].重庆：重庆出版社，2009：197-198.

[6]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：402.

[7]李泽厚.中国思想史论：上[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：193.

[8]詹福瑞.论经典[M].北京：人民文学出版社，2015：215-216.

[9]林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].北京：中华书局，1997.

【责任编辑 吴 姣】

Theory about Zhuangzi's View of Life

KUANG Xiao-man

(School of Literature,Capital Normal University,Beijing 100089;Office of Educational Administration,Hebei University,Baoding,Hebei 071002,China)

This article is based on the analysis of Zhuangzi,regarding life and death as“one thing”or“letting it go”;these two opposite propositions are the starting points,aiming to illustrate the idea of life.In the view of Zhuangzi,everyone's life experiences make up a center circle of life philosophy of consciousness of "Inaction".Life is a journey,it starts from the first day you came to the world,and restarts at the end of life;death and life are an entirety.We have no choice but to let it go,which is a path to continue the life and realize the value of nature,and the ultimate aim is to break the death to achieve the Taoism and the real freedom of spirits beyond the self realization.

life and death;fate;nature;freedom of spirits

2016-06-17

况晓慢(1980—)，女，安徽淮北人，首都师范大学在读博士，河北大学副教授，主要研究方向：魏晋南北朝隋唐五代诗文。

B223.5

A

1005-6378(2016)06-0122-06

10.3969/j.issn.1005-6378.2016.06.018