论儒家“以心释经”方法的确立与变迁——以孟子、象山、阳明之学为中心

○康　宇



论儒家“以心释经”方法的确立与变迁
——以孟子、象山、阳明之学为中心

○康宇

孟子、陆象山与王阳明是儒家经典诠释学说中“以心释经”方法的奠基者与拓展者。孟子的“以意逆志”命题确立了儒家心学解经纲领，象山“发明本心”之说让“六经注我”式的诠释得以盛行，阳明“致良知”则集儒释道三家心性学说之大成，彻底改造了儒家诠释学。综观儒家“以心释经”方法发展史，高扬诠释者主体性与无法摆脱解经“历史性”问题纠缠，是其最为重要的两个特质。

经学；心学；“以心释经”；孟子；陆象山；王阳明

“以心释经”方法是儒家“以本心为学”思想在经典诠释中的具体应用，它强调“心”的解释形上学作用，注重“内向以求”的文本解读路途，高扬“以心传心”“明心见性” “以心体悟”的方法论致思，是儒家经典诠释范式的重要构成之一。从中国诠释学史视角观之，儒家“以心释经”方法的发展具有“过程性”“起伏性”，其间经历了确立、停奉阴违滞、鼎盛、式微与复兴等多个阶段。而其中，孟子、陆象山和王阳明是三个最为关键的奠基者与推动者，从他们对儒学典籍的注释与理解中，可以充分管窥“以心释经”方法的内涵与特质。

一　孟子“以意逆志”说与“以心释经”方法的发生

在孟子生活的时代，对于心性与人性的关注成为先秦儒家普遍思考的问题。根据体悟，孟子提出“人性善”论。他认为，“善”先验地存在于每一个体中，具体表现为“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)。以此为基础可推出人有“四端”：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有四端，犹有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)“四端”也是“四心”，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”(《孟子·公孙丑上》)，心具有道德属性，内蕴善的萌芽，是个体一切价值观念和礼义规范的源泉，“仁、义、礼、智，由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。即“心”是主体认识与行为的根据，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，人们对于外部世界与内在世界的理解都离不开“尽心”，它并非一个外求的过程。

经过孟子的论述，“心”成为具有形上学性质的“本体”，表现出内在性、超越性、绝对性及普遍性等特质。不过孟子也说，当“心”作为人的功能属性存在时，其也兼有形下特征——产生思维的作用和功能。通过对“心”的形上、形下双重属性的讨论，孟子逐步建构出一套道德哲学体系，“心”范畴随之成为“孟学”的中心话题。当孟子将自己对“心”的认知应用于对经典的解读时，“以意逆志”的诠释方法生成了。

“以意逆志”命题最早记载于《孟子·万章上》：咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”显然，“以意逆志”方法的提出主要针对咸丘蒙“断章取义”的诠释“谬误”。“此莫非王事，我独贤劳也”一句本出自《小雅·北山》一诗，下一句紧接的是“大夫不均，我从事独贤”，反映了作者对于社会中诸多不平等现象的抱怨。而咸丘蒙却不顾上下文衔接，孤立地提出该诗中的一句话，从王权的“普遍性”质疑瞽瞍之不以臣事舜。这样的做法其实是将经典割裂为片段，在不考虑诗人“心志”的情况下，武断地以文字的表面意义曲解其内在意义，结果只能“以辞害志”，相应的文本解读自然也不会准确了。

孟子主张对经典的诠释必须立足语境，通观经文的整体意义，解经不应拘泥于文辞，诠释者需以自己的体认推知作者的原意，即以解释者之“意”逆经典作者之“志”。所谓的“意”，特指诠释者自我的心意，是一种“先见”的意，是“逆志”的主观条件与活动起点，不同的解释者具有不同的“意”，所以其“逆志”的方式与效果也随之不同。所谓的“志”，特指作者的“心志”，其蕴含于经典的“辞”与“文”之中，有待于解释者的体悟与感知。也可以这样认为，“辞”与“文”是外在的语言，而“志”是内在的思想。孟子所言的“不以辞害志”意思就是不要拘泥于经典的言词义来理解作者的创作意图，要懂得语言的多义性，同一概念可能有多种含义，同一句话在不同的情境中运用可以具有不同的意义，作者的思想有时也会是隐喻的方式表达等。所谓的“逆”，特指“追溯”与“推测”，它强调通过主动性的融会贯通消除解释者与作者之间的心理距离与时代隔阂。“逆”意味着对经典的解读不仅要求解释者与作者之间达成心灵的接触，更在于前者需以“揣度”的方式在较深层次上探寻后者之“志”。概要地说，“以意逆志”预设了解释者与经典之间存在某种“互为主体性”关系：只有经过解释者“己意”的关照，文本中的作者之志方能得以彰显；经典也非是一个与解释者无关的客观实在，“志”可以超越时空进入读经者的精神世界之中，它的揭示有赖于解释者的主观推测。“以意逆志”要求人们不能以文本中支言片语的意义替代对经典整体意义的理解，不要因文字的表面意义妨碍自己对作者创作意图的领悟，要以体验测度的方法理解文本、理解作者以达到对经典本义的把握。

为了让“以意逆志”不成为一种“臆断”，孟子又提出“同类相似”“人情不远”等命题。他说：“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)圣人与凡人、古人与今人实际上均具有心理同构性，而“心之所同然”的存在使得解释者对于作者原意的推测变得有效。“同然”源于表现为一般规律的“理义”，它为“以心揆心”提供了客观依据。

赵歧曾言：“意，学者之心意也。……以己意逆诗人之志，是为得其意也。”*赵歧：《孟子注疏》卷九上，上海：上海古籍出版社，1990年，第273页。朱熹也讲：“‘以意逆志’，此句最好。逆是前去追迎之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。”*黎靖德：《朱子语类》第五卷，北京：中华书局，1986年，第1359页。也就是说，“以意逆志”的理路其实就是“以心求心”，实为一种“以心释经”的方法。孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)在他看来，经典诠释之类的学问，实际上皆出自“心”的立场，是在人生实践中寻求“本心”的过程。“心”是学问的对象与目标，无论是解释者的“意”，还是作者的“志”，都是主体“心”的呈现形式。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，只有在本体论的高度理解“心”的本源性，才能真正体悟“以意逆志”的深层意蕴：解释者要以自己之“心”，透过文辞的表面，探究作者本心之志。孟子说，获得“志”的关键在于“自得”，“君子深造之以道，欲其自得之也”(《孟子·离娄上》)。“得”的终极目标是开启“仁义之心”，其要以“思”为工具，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)。简单地说，“以意逆志”的完整路径是：意→思→志→得。它最终要完成的任务是，主体对道德本心的“自觉”。这也是为什么孟子提出“尽信书不如无书”命题的要旨所在，其所谓“不以文害辞、不以辞害志”的说法也是一样的道理：“得志”乃是“求心”。

“以意逆志”可称得上是儒家“以心释经”的开山纲领。它以道德哲学为根基，以“求心”为目地，以“心性论”作为理解与诠释活动的依据，沟通了“尽心”以“知性”、“知天”与“知言”以“逆志”的内在联系，既强调了经典文本中“文”“辞”等客观要素的结构组成，又突显了诠释主体的“意”“志”的相互作用。它第一次在儒家经典诠释中无限放大“心”的作用，赋予“心”以解释形上学内涵与具体诠释方法的双重意蕴。它开启了儒家学者理解经典新的思路，确立了儒家新的文本诠释原则与方法。

二　陆象山心学诠释学中“以心释经”方法的运用

先秦过后，儒家“心学”的发展进入一个“艰难”阶段：两汉神学的出现、魏晋玄学的诞生、隋唐佛学的大兴，让经学的发展逐渐陷入停滞，“以心释经”的思维方式、分析方法及思想内容亦无法得到进一步的发扬。到了宋代，人们开始对儒家经学“不兴”反思，认为“六经之旨郁而不章也久矣”的原因是，后儒的注释章句不仅不能揭示儒学的精义妙理，反而常常“俾我六经之旨益乱”*孙复：《孙名复小集·寄范天章书二》，文渊阁《四库全书》本。；其弊病是，拘泥于师法、家法、偏重于训诂考据，不能“以意逆志”、揭示义理。为了改变佛老之说主导“大道精微之理”的局面，宋儒们创造出“理学”，并发明出“善疑→心解→自得”的经典诠释新思路，为“以心释经”方法生命活力的唤发奠定了基础。

南宋的陆象山是此时推动儒家心学解经学说进步的首要人物。他以求“本心”为最高释经原则，认为圣人之心比经典更为重要，文字训诂仅是理解的初级阶段，解释者以心灵体察的方法领悟经典创作者的意图、了解圣人之心才是经典诠释最重要的目的。在其看来，读书就是“沉涵熟复，切己致思”*陆九渊：《陆九渊集》卷三四《语录上》，北京:中华书局，1980年，第407页。的过程，即要结合孟子“以意逆志”和佛家“心解”传统，通过心灵的碰撞，将诠释者与作者的心境相融，通过所谓的“不以辞害意”，力争超越文本“言”“辞”的表象，获得圣人之心的原始用意和终极意义。概言之，就是要“发明本心”。

何谓“本心”？象山说，“本心”是人心未受感性经验浸染时的本然存在，以“四端”“四德”为内容而纯然至善，“问：‘如何是本心？’”曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”*陆九渊：《陆九渊集》卷三六《年谱》，第454页。从本质上讲，“本心”是具有统一性和普遍性的义理之心，其内涵非是认识论意义上的经验主体，而是价值论意义上的主体。它表示的是“一般”，不是“个别”。它不受时空局限，对于所有的人来说，心同理同，“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”*陆九渊：《陆九渊集》卷三五《语录下》，第421页。人人皆有本心，但只有圣贤才能“发明本心”，一般人必须向圣贤学习，通过“做工夫”方可发明本心。要明确，经典只不过是“本心”的记载，读者的任务即是发明其心；读书须知本，“本”即是圣人之心；知其本，掌握了圣人之心，经典则不必说详细剖析了。但“今之学者读书，只是解字，更不求血脉，只用心于枝叶，不求实处”，这样的做法是不能内求于心的。“本心”原本“纯净”，但它会受外物的遮掩与利欲的侵害。人的欲望的多与少，与其所存的本心多与少直接相关。所以，经典诠释的另一个重要作用产生了——让人们通过对经典的研习掌握圣人之心、圣人之道，学会“养心”，以净化己心，破除各种欲念，从而达到保持“本心”的目的。

对于以解经来“发明本心”的具体方法，象山的设计是，从求心入手，以心解经。首先，以“六经注我”为经典诠释定向。象山指出，“发明本心”实质是一种对义理的自我反省、自我认识和自我完成的过程，若想真正地“发明”，个体需要从三个方面进行修养：一是“易简工夫”，“圣人教人只是就日用处开端”*陆九渊：《陆九渊集》卷三四《语录上》，第409页。，存养、发现“本心”；二是“剥落工夫”，要解除“心蔽”；三是“优游读书”，用读书的方式陶冶性情、涵养道德。其中的读书环节至关重要，“此心之良，本非外烁……圣贤垂训，师友切磋，但助鞭策耳”*陆九渊：《陆九渊集》卷五《与舒元宾》，第79页。。既然读书，尤其是读经典的目的是以明理、立心、完善个体品德为目标，那么圣人的典籍就应成为吾心的注脚，由之所做出的“学问”也要为增进读者的道德性善作出贡献。象山认为，经典的核心精神是崇善好德，学习经典的关键是要通过研读文本，成就完美的人性，实现生命的目的。以经典为媒介，发明本心，使自己人格完美，成为一个活生生的圣人，成就人生的“大学问”。与之相比，解经注疏式文字理解，只能称为“小学问”，不值一提。

依象山的说法，坚持“六经注我”必须有怀疑的精神，“学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实，此古人物格、知至之功也。己实未能自克而不以自疑，方凭之以决是非、定可否，纵其标末如子贡之屡中，适重夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。”*陆九渊：《陆九渊集》卷一《与胡季随》，第9页。为学的目的是为明人本心，本心与天理是一体的，只有自己的领悟才是真正的得到。如果因循旧说，自己不思考，没有创造性，那么解经也就不是一种生命实践了。“学者之不能知至久矣！非其志其识能度越千有五百余年间名世之士，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》之篇正为陆沉”*陆九渊：《陆九渊集》卷十四《与侄孙睿》，第190页。，必须有人超越孟子之后的一千五百余年，以“己心”接续圣人之心，不去理会已有之“成见”，以“六经注我”的形式解读“六经”，这样经典方能不会“陆沉”。

再者，坚持“六经注我”需实现“知行统一”。象山特别强调主观能动性的作用，认为“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”*陆九渊：《陆九渊集》卷二二《杂说》，第275页。，所以解经要“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙”*陆九渊：《陆九渊集》卷三五《语录下》，第452页。。天理是一种先验的存在，解经就是要通过“存心”“养心”“求放心”的过程，让读者之心与圣人之心合一，让个体的心性合一，即由本心出发，达到人伦日用之间，从而扩大“心”，并外化之。这实际上说的是认识与实践的统一问题。解经不须烦琐考辨，应直截了当，直指本心。六经注我，而非我注六经，其价值在于将人的先赋之心凌驾于六经之上，彰显了由内心到外行的道德实践意义。发明出的本心，必须向外推广于实践。知、行二种要素必须兼备，否则“六经注我”的经典诠释也就毫无用处了。

此外，坚持“六经注我”还要做到学会从“圣贤之意”中挖掘“道”“理”。象山说，经典诠释的对象有二，一是文本，二是宇宙万物。解释自然要弄清文本含义和作者原意，不过体悟出圣贤对宇宙天地万物之“道”“理”认知更为重要。而这样的体悟，很大程度上是需要通过文本之外的途径来明晰的。之所以要“六经注我”，就是要扩大自己的视域，以理解宇宙天地万物的情怀感悟经典，因为“道”“理”普遍存在于宇宙天地万物之中，文本之中的“道”“理”，不过是古之圣贤体悟到的“道”“理”。经典诠释，就是要追寻圣贤原意，并以之为通道去把握宇宙天地万物之“道”“理”，而这才是诠释的终极性和根本性的目标。

其次，以“心即理”为诠释根据。象山认为：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”*陆九渊：《陆九渊集》卷二二《杂说》，第277页。，“塞宇宙一理耳，学者所以学，欲明此理耳”*陆九渊：《陆九渊集》卷一二《与赵咏道》，第161页。，“道，未有外乎其心者”*陆九渊：《陆九渊集》卷一九《敬斋记》，第213页。，心与宇宙等同，是无限的；理充塞了宇宙；道不离人心。故“道”“理”“心”之间具有等同性，所谓“心即理”。因为“心理相同”，所以发明了“本心”也就是达到了“穷理”的目的。在此基础上，象山进一步指出：“为学有本末先后，其进有序”*陆九渊：《陆九渊集》卷七《与詹子南》，第101页。，即先明“本心”之善，后立“弘道”之志向；最终通过“养心”，而“寡欲”。

要知道善良的“本心”是“为学”与“行道”的根基和立足点。经典中许多深奥的语言之所以不被读者把握，其原因在于读者不明其本，一旦明确“良心善性”乃是“为学”“进德”之本，乃是“悟道”“弘道”之本，那么蕴藏于文本中的“理”，自然也就易于展现于世人面前了。“《大学》言明明德之序，先于致知；《孟子》言诚身之道，在于明善”*陆九渊：《陆九渊集》卷一《与胡季随》，第7页。，所以“尊德性”一定是“道问学”的根基和前提。明确“本心”之善性后，下一步即是“立志”，“道非难知，亦非难行，患人无志耳”*陆九渊：《陆九渊集》卷一《与侄孙溶》，第5页。。“立志”是明白“道理”的必要条件，不确立正确的志向，不能够“志乎道”，那么“为学”必将迷失方向。所谓“养心”，也常理解为“存心”，就是要保存和养护“本心”之善性。如果不养“本心”，“本心”便可能变易，“理”也随之不明。“去吾心之害”的关键是去除“多欲”，不让“物欲”遮掩“本心”。

当然，“发明本心”还要经历一个“格物”“格心”的“外求”过程。虽然“理乃天下之公理，心乃天下之同心”*陆九渊：《陆九渊集》卷十五《与唐司法》，第200页。，但这只说明二者之间具有本源意义上的潜在同一性，要让其转化为现实，“读书格物”是一个不可缺少的环节。“天有不易之理，是理有不穷之变。……被之载籍，著为典训”*陆九渊：《陆九渊集》卷七《与颜子坚》，第99页。，经典是理与圣贤之心的记载，研读经典可以明理、求放心，复原心之本真。因为“心即理”，所以读经就是寻理明心，可操作化为由“格物”而“格心”。“格物”是一个“外求”的过程。但它并不是对经典中文字做一物一事的“穷格”，而是在理解的基础上，体认“心”中已有之“理”，一切格物的经验知识活动最终还是要归结为向内的“格心”。这也决定了，读书不能只是“观”，而必须“思”。

最后，需克服“理解之弊”。由于要“发明本心”，因而“己意”会成为理解经典的核心，可如何能保证如此诠释的合理性及有效性呢？象山的解答是，因古今之人有共同的心理结构，故诠释者可以将自己与作者的思境合一，根据推想明白其中之理。但需区分“吾意”与“私意”一对范畴。“吾意”虽属诠释者个人的主观想法，但因与“作者之志”同构，故有客观性；“私意”则是不顾“作者之志”的个人随意理解，是偏面的，需摒弃的。好的经典诠释，一定是排除个人主观成见，不带杂念，能使心如明镜一样客观呈现作者本意的理解，不受诠释者个人情绪的干扰，即没有“理解之弊”。所谓“读经只如此读去，便自心解”，但“解书只是明他大义，不入己见，伤其本旨，乃为善解书”*陆九渊：《陆九渊集》卷三六《年谱》，第503页。。一方面发扬“以意逆志”的心解，另一方面也要反对以“私意”解经的穿凿。象山不断强调让人心不受外物影响，保持纯净，解经须超越文字的字面意义，直指本心的原因也正在于此。

与孟子之“心”相比较，象山的“心”显然复杂了许多。他将“心”看作是万物根源的实体，认为宇宙的万物之理即在心中，“心”不反映“物”，而是“物”浮现在“心”中。象山讲求“心”与“理”的同一，本体与主体的合一。同时，“心”又是一种伦理性实体，“仁义者，人之本心也”*陆九渊：《陆九渊集》卷一《与赵监书》，第11页。，需要以一套心学方法论进行修养。“发明本心”既是为学的目标，又是哲学认识论指向，强调生命的实践意义。可以认为，陆象山的“以心释经”方法已上升为体系化的心学诠释学，其产生的影响远远超越了单纯的学术化解经，人的主观能动作用和独立思考精神价值意义得到彰显。其宣扬的“收拾精神，自作主宰”“自立、自重，不可随人脚跟，学人言语”等观念，对于社会的启蒙意义深远而悠长。

三　阳明心学对“以心释经”方法的改造

象山去逝后，他的弟子杨简继续传播心学，提出整个宇宙是我之全身，将象山心学发展至“唯我论”。但元代统治开始后，由于程朱理学成为“官学”，在思想界中一统天下，心学的发展又一次受到阻滞。直至明代学风转变，在吴与弼、陈献章、湛若水等学者的推动下，心学方得以重新振兴。明中晚期，心学发展终于迎来了又一次高峰——“阳明心学”诞生。随之，“以心释经”的诠释方法再一次与时代特质相结合，呈现出全新面貌。

王阳明年少求学于吴与弼弟子娄谅，慨然以圣人可学而至，后在龙场感悟格物致知之旨，又经“王学三变”，最终将心学改造为彻底的心理内部实践学。他强调实践行为的身体外部由心理内部所指导，思想主旨是“去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知”*刘宗周：《阳明传信录序》，《明儒学案》卷十《姚江学案》，北京：中华书局，2008年，第197页。。阳明发展了象山“心即理”说，提出“心外无物”“心外无理”的观点。他认为，心所发便是意，“无是意，即无是物矣”*王阳明：《王文成公全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》，北京：商务印书馆,1933年，第10页。，又说理是“心之条理”，吾心无私欲之蔽就是良知。天下事虽千变万化，都不出“此心之一理”。他又拓展了陈献章的“明本心”说，提出至良知理论，认为心之理无穷尽，因此，人见父母自然知孝，见君自然知忠。人的良知要推及万物之上，使事物皆得其理。

在阳明看来，“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省。未尝遗外也”*王阳明：《王文成公全书》卷二《传习录》中《答罗整庵少宰书》，第9页。。内外一体，内重于外。内外可由“理”统合，以至于“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”*王阳明：《王文成公全书》卷一《传习录》上，第4页。。推论可知，“心学”是“内学”，是一种“己对己”之学。天理在心，故求学的方法只有直攻本心。要做到“知行合一”，在直接探求本心的过程中，达到即时证悟的实效。

对于经典诠释，阳明的态度是“经学即心学”。他说：“盖‘四书’、‘五经’不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二；此是为学头脑处。”解经一定要明白“心即是道”的道理，“圣人述六经，只是要正人心”，正人心也是为了明道，“使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也”*王阳明：《王文成公全书》卷一《传习录》上，第5页。。显然，读经、释经的目的在于“明心”，而非简单地弄懂文本的原义。阳明又说，经典记载的“圣人之学”是匡扶人伦纲常的要义，解经不仅是诠释剖析特定的文字，更是主体通过感悟对自己进行自觉道德人格培育的过程。“经，常道也，其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。”*王阳明：《王文成公全书》卷七《嵇山书院尊经阁记》，第187页。“道”并非外在，而会具体存在于不同应用中，其外显的形式是多样的。但在“多样”中存在“共性”的东西——“常道”。世上的各种伦理规范的形成，本质上是“常道”的不同隐身而生。当“常道”与社会中的政治、人事、礼乐等事物相结合时，便产生了“六经”。故“六经者，非他，吾心之常道也”*王阳明：《王文成公全书》卷七《嵇山书院尊经阁记》，第187页。，“六经”之道存于吾心，所以“六经”乃吾心之记籍，而“六经”之实，则具于吾心。

“凡看经书，要在致吾之良知”是阳明制定的解经路线。“致者，至也”*王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第971页。，“至”既是良知的一种圆满状态——以“至”训“致”，又是一个扩充的过程——良知为人人自有，但需“致知”来实现；“良知”是“吾心之良知”，其包含万物之理，是心与理的统一。因为人心无所不知，所以解经其实是一个去除外物对内心蒙蔽、恢复良知的过程。阳明强调，若想正确理解经典，诠释主体必须将“人心”上升为“道心”。“人心”是感觉、想象等心理经验意义上的“心”，“道心”是内具天理条目的“逻辑心”，也可称为“本心”。只有具备“道心”者才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。“圣贤垂训，固有书不尽言，言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”*王阳明：《王文成公全书》卷六《答季明德》，第145页。以“致良知”为解经先决条件观之，圣贤所作经典之中有诸多言不尽意者，故诠释文本时不可拘泥于具体字词，要让经典为我所用，在“致良知”中发挥、引申经典思想。在阳明看来，经学的价值在于治心存理，其实为身心之学，可用主观臆断方法解之，“默记旧所读书而录之，意有所得，辄为之训释。期有七月，而五经之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见。”*王阳明：《王文成公全书》卷二二《五经臆说序》，第715页。“良知”是主观臆断时判断是非正误的尺度，在它的指引下，解经又可成为一种道德修养的实践活动，人的独立人格与主体精神亦会随之展现出来。

以“致良知”为原则的“以心释经”方法在实践中着实颠覆了传统章句训诂方法。阳明说“五经亦史”，“史以明善恶，示训戒”，“圣人作经，固无是此意，然又不必泥着文句”*王阳明：《王文成公全书》卷一《传习录》上，第4页。，“史”不仅是事实有记录，也是探索治世规律“道”的历史意识。经的主旨亦是言道，所以经史之间存在一致性。既然要“明道”，那么文字便不足为轻重，解经要去虚文以求明实道于天下，所谓化繁就简，返朴还淳，去好文之风。繁琐的章句文字只能遮蔽道之大义。诠释经典要懂得“种德养心”的道理：心之体认是经典生命力存在之源，没有本心良知的“根本”，学习圣人典籍对收敛、净化、提升自身的生命没有丝毫意义，“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进”*王阳明：《王文成公全书》卷三《传习录》下，第14页。，“德，犹根也；言，犹枝叶也。根之不植，而徒以枝叶为者，吾未见其能生也”*王阳明：《王文成公全书》卷八《书玄默卷》，第274页。。为学者要“以德立心”，以内在的生命体验来读书，将有限的精力用在主干上，不必过分在意枝叶。

从某种意义上说，阳明的观点也是对前代朱子“格物致知”解经思想的变革。众所周知，朱熹提倡泛观博览，博而后约，他对经典有着“敬虔”的态度。他虽在经典诠释中也强调“为学为己”，文本解释符合圣人之心，并经典之道躬身“践履”，但其在具体释经时却贯彻着体悟到的仁心只能通过学习涵养始能逐次产生的路向。故他在解经时往往要赋予文本主要范畴命题以“知识化”的界定，以使得经典内含道德学说符合客观理性，并因具有理性意义而保证自身的普遍有效性。与之不同，阳明解经强调“顿悟”，将道德意识收归于心，并借情感的感通性让个人之心与圣人之心互通，体认万物一体。也就是说，朱子认为理为客观、绝对有效、天人合一，因此人心认识了理就会服膺；阳明则认为天人合一、理在心内，力攻此心即可获理。朱子解经追求内外实践一体性，使之成为互为因果的验证，仅有内心感悟是不够的，还需以外在实践检验内在心志；阳明解经以致良知为检验对象和最终目的，据此虽可自然通向外实践目标，但已使后者成为第二位之事。从实际状况上看，阳明解经显然比朱子离开经典文本更远。

与孟子和象山“以心释经”方法相较，阳明的心学诠释在诸多方面做出了超越。“致良知”式的释经讲究“务外遗内，博而寡要”*王阳明：《王文成公全书》卷二《传习录》中《答顾东桥书》，第10页。，重内实践轻外实践，解经被认为是个体本心自我选择、自我认取的价值理念之实现。本来对于儒者而言，心志状态和学业功夫是相辅相承的，彼此互动，不分先后。学与思在孟子那里即为相互性存在，彼此互为因果关系。经典诠释本身既是目标，拥有自身的价值，又为伦理实践的路径。心志离不开义理，义理离不开知识。“以意逆志”式的释经其实是一种工具性的方法论，它的作用就是更好地理解圣人之言。而阳明却运用了类似禅学的方法，让解经与探求本心相联系，以达即时证悟之实效。从本质上说，孟子解经涉及内外多个领域，其相应的实践行为有着明确的外向性——诠释与外在政治现实相关。而阳明通过“致良知”，让解经成为一种纯粹的向内实践，剖析文本获悉的伦理目标、修养原则均成为心志运作的边界或框架，所有的活动都是为了修炼主体心志本身。在孟子那里，良知本为实现儒学目标的手段，结果在阳明这里儒学各种实践却成为良知学的手段。如果说，“以意逆志”是一种心术实践体验方法的话，那么“致良知”解经则是心自体之“纯化”的哲学致思，是一种最为彻底的“心学”释经论说。

前文提到，象山创造了心学诠释学，其与阳明的区别何在？我们从二人对于“心”“理”关系的认识及“以心释经”的目标区分上，可以找到答案。象山说，圣人与普通人“同心”，“理”是客观存在的公理。心理关系是，“理”是认识的基础，“心”是对“理”的体认，“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也； 敬其兄者，此理也，……此吾之本心也”*陆九渊：《陆九渊集》卷一《与曾宅之》，第6页。。“理”具有根源性，它规定了“心”。阳明认为，“理”是“心之条理”，人之“理”不在心外，而是由“心”决定的，“理”无不备于“心”，是“心”的本能所规定的必然，求之于心而理可得，故“心外无理”。与“理”相比，“心”的地位在前。就解经而言，象山由求圣人之心出发，将经典诠释看作是发明其心而求其本的过程，其间应讲求体悟，在读书中求理，让文字与义理的疏证与自己的本心相印证，只要坚守“止于至善”之思想宗旨，完全可以让“六经注我”。阳明认为，经典是吾心的记载，它记录的是内心的事物，经典的权威性附属于吾心，也即从属于良知，心即是道，经的解析须于心体上用功，不可只停留在文字上，经典应为我所用，成为自己研修“为己学”的工具。

综上可知，象山与阳明在“以心释经”上只具有形式上的相似性，从根本上说二者有着巨大的不同。这也是“致良知”解经不讲“理本论”“格物致知论”“心、性、情浑然同一论”的重要原因。如果说，象山之说主要秉承了孟子心性说的话，那么阳明之说则是儒释道三家心性之说融合之大成者。王学释经气象恢弘，工夫周全，其整个心学体系圆融体用、本末、心物、知行等范畴，融存在论、认识论、境界论和工夫论为一体。这些是陆学无法比拟的。可以说，阳明将儒家“以心释经”学说发展推至顶峰。

四　对儒家“以心释经”方法特质的讨论

清代以降，儒家心学发展进入到底谷。虽然，清末中国社会因受日本明治维新的影响，以康有为、梁启超等人思想为代表让“心学”出现了一个短暂的复兴期；20世纪上半期在熊十力、牟宗三等现代新儒家的努力下，“心性之学”重又进入儒学研究的主流，但就经典诠释而言，“以心释经”方法却再未有质的提升。

反思以孟子、象山、阳明学说为中心的儒家心学解经之说，可以发现“以心释经”方法内具两个重要的特质：第一，高扬经典诠释者的主体性。孟子十分关心“仁”的实践可能性，他以人性自然经验中的“四端”为依据，创建了一整套关于人性的学说。“以意逆志”客观上起到了一种经验性心理刺激作用，即对主体“心志”潜能的激发。孟子赋予这一方法极为丰富的诠释学因子与广阔的弹性理论空间。一方面，他肯定作者的心志是一切诠释的目标；另一方面他实现这一目标的手段却依赖于诠释者的主观推测，这意味着承认不同诠释者的推测都具有合法性，主体的意志得到了彰显。陆象山解经同样关注主体如何真实“立志”。由于立志的直接障碍是“功名心”，所以他将心学诠释直指义利之辨问题，让解经与达到仁学立志目标相关。他的“以心释经”特别强调“直接有效运作”心志的必要性，心志磨练不可仅以读书解经为止境，“求知”与“立志”不可混为一谈，“六经注我”自有其妙道的功效。王阳明在“以心释经”中更进一步将经典与诠释者的互动关系说的透彻明白：“古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切。遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处。”*王阳明：《王文成公全书》卷三《传习录》下，第15页。即经典诠释是一种体验之学，解经应以主体人格为中心而不是以文字解读为中心的活动。知识上的领略，只是内化经验，而将领悟与心志相结合付诸实践，才是经典诠释的关键所在。

第二，纠缠于诠释者的历史性问题。所谓历史性是说，经典诠释者不会是一个完全独立的“空白”主体，他必然生活在日常复杂的社会、政治、经济、文化网络之中。他所做出的诠释必然会受到其所存在的场域影响。因为这些复杂的网络及场域大都是长期历史积淀所形成，因而他的解经活动也具有了“历史性”，包括思想系统形成的历史性，判断做出的历史原因等。毫无疑问，“以心释经”是无法逃避诠释者将自己的历史性带入经典思想世界的一种活动。主体的张扬进一步铸就诠释者“历史性”的不可消解性，正因为主体的存在是一种历史的存在，解构了主体的历史性也就等于诠释者自我的肢解。虽然孟子说“不以文害辞，不以辞害志”，象山要去除“理解之弊”，但“以意逆志”“六经注我”的预先假设已注定牺牲了某些诠释的客观性。然而这样的“历史性”是否有害于诠释的有效性呢？以阳明对“大学”的解释为例，“大学”本为古代学制，而阳明却将之解释为“大人之学”，大学者，成就大人的品德之学也。其效果是他抽走了经典文本所使用概念的原有内涵，而赋予范畴新的意蕴，从而使其实现内涵转换而获得新的意义。

当然也要明确，“历史性”是一把双刃剑，它既可开发出经典中更深的潜藏之义，却也可以经典诠释造成不良后果——解释与文本的严重脱离。在这一点上，孟子、象山、阳明也用实际行动给出了说明。孟子提出“知人论世”，陆象山与王阳明则要回归原典，返本开新以消解诸多经典诠释间的冲突。上述做法，在一定限定了诠释者的“历史性”，值得后人去体味、深思。

【责任编辑程彩霞】

On the Establishing and Change of Confucian “In Buddhism Heart Sutra” Method——Mencius, Xiangshan, Yangming learning-centered

KANG Yu

Mencius，Lu Xiangshan and Wang Yangming are the founders and developers of Confucian Classical Hermeneutics in “In Buddhism Heart Sutra” method.Mencius “meaning against”proposition proved the Confucian mind solutions program，Xiangshan’s invention conscience made the interpretation of“six classics as annotations” popular，and Yangming’s conscience based on Confucianism great theory of three concentric thoroughly reinvented Confucian hermeneutics.In view of the history of methodology development of Confucian “In Buddhism Heart Sutra”，the paper puts forward that singing high praise for the interpreter subjectivityand cannot being free from the entanglement on the interpretation “historic” problem are its two most important qualities.

Classics；mind theory；interpretation；method

2016-06-10

康宇，黑龙江大学政府管理学院教授，哲学博士(黑龙江 哈尔滨 150080)，主要研究方向：中国哲学。

教育部人文社会科学一般项目“儒家诠释学研究”(13YJA720006)；黑龙江省人文社科规划专项项目“儒家四书学研究”(14D060)

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1006-1398(2016)04-0023-10