关于海德格尔的“存在论差异”问题

莫 斌

(中国社会科学杂志社， 北京 100026)



关于海德格尔的“存在论差异”问题

莫 斌

(中国社会科学杂志社， 北京 100026)

在20世纪20年代的德国，思想市场上从来就不缺少为大众提供的“世界观”哲学，所以海德格尔并不想被贴上如此“思想贫乏”的标签。基于此，海德格尔以“存在论差异”问题为线索和切入口，尝试勾勒出存在本身的显隐结构，以一种开放的方式打开对“人的本质”的思考空间。存在者与存在者之存在之间孕育着一种真理的发生。把现象学的目光从对存在者的把握引回对该存在者之存在的领会；并且，存在必定总在一种自由筹划中被带入的目光中，从而完成存在者—存在者之存在—存在本身结构的循环。对存在及其结构的概念性阐释就体现在对存在的还原性建构上。

存在论差异； 存在之命运； 存在的显隐结构

众所周知，海德格尔的《存在与时间》是一部未完成的作品，它仅仅涉及整个写作纲要的第一部分的前两篇，即第一部分“依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野”中的“准备性的此在基础分析”和“此在与时间性”。第三篇“时间与存在”成为《现象学之基本问题》研究的中心问题。此书的主旨在于：“通过提出作为一切存在领悟之境域的‘时间’，来回答引导着此在分析论的、对存在一般之意义之基本存在论式追问。对存在问题以及属于该问题的此在分析论的处理，确实以及如何缘于以一种更加本源的方式继承西方传统、继承其形而上学-存在论的设问方式，而不是源于什么生存哲学或者意识-现象学的动机”*参见《现象学之基本问题》德文版编者后记。海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社2008年版，第454-455页。。

海德格尔对自己工作目标有清晰的定位：现象学研究所表述的是使“科学的哲学”的观念得到更明确、更彻底的理解。正如该理念在其从古代到黑格尔的实现历程中，被一种不断更新的、彼此贯通的努力所追求的那样。所以，现象学并不是诸多科学中的一门哲学性的科学，亦非处于其他科学之前科学的状态，“现象学”乃是科学的哲学一般之方法的名称。在《存在与时间》问世之时，哲学界以及公众期望海德格尔能够为读者提供一种关于人的全面而系统的描述，囊括人在世界中生活中的方方面面。《存在与时间》被人们当作一种类似心灵鸡汤版的哲学人类学的著作来读，这恰恰是海德格尔不愿意看到的。所以，思想的历程应该重新开始，而不是在原有的架构上修修补补。*参见萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第259页。《现象学之基本问题》一书正是为了应对上述问题而出场，该书中的“现象学方法的三个基本环节”就是海氏提供的思想“新工具”，他想通过对人生此在的分析，提出对存在意义的发问，并且不想让人们把这种分析理解成对哲学人类学的贡献。

与海德格尔同时代的思想家中，由舍勒开创的哲学人类学思潮一直延续至今。重要的著作有舍勒的《人在宇宙中的地位》、普列斯纳的《有机物和人的层次》及格伦的《人类学和社会学研究》等等。这一路向的思潮对“常人世界”提供了不同的描述方法，其中包括对“人的本质”的刻画以及对人所构建的“世界图景”的分析。这些关键性问题同样是海德格尔早年所思考的，但为什么他要与哲学人类学划清界限呢？在笔者看来，他们分享的都是现象学和诠释学的成果，而海氏主动调整了自己的思路。这里隐含着几层意思：首先，是否海氏认为“哲学人类学”的思路隐藏着重大缺陷？其次，在“人的本质”框架下来谈论哲学人类学，谈论人的生存是否合时宜？最后，在20世纪20年代的德国，思想市场上从来就不缺少为大众提供的“世界观”哲学，所以海德格尔并不想被贴上如此“思想贫乏”的标签。笔者的分析表明，海德格尔以“存在论差异”问题为线索和切入口，尝试勾勒出存在本身的显隐结构，以一种开放的方式打开对“人的本质”的思考空间。

一、哲学作为关于存在的科学

存在是哲学真正的和惟一的主题。“它不仅被理解为对自然物之关联体的把握，而且同时被理解为对人的此在的意义与目的，因而也是对历史的意义与目的的解说。世界观向来在自身中包含了人生观。”*海德格尔：《现象学之基本问题》，第6页。对世界观的寻求有内在化的倾向，总体上奠基于对“连续性”和“确定性”的追求，所以“现象学还原”会带有这样的印记。但问题是：哲学如何把“世界”建立起来？凡是这样一种世界观，以此世界观为基础的科学，总是拥有未经审查的“预设”，此预设在其“世界观”内拥有合法性，其命题的推衍是有效的。“我们领会着那个‘是’，我们以言谈的方式运用它，却并未以概念的方式把握它。这个‘是’的意义对我们仍然是闭锁的。”*海德格尔：《现象学之基本问题》，第15-16页。如果哲学是关于存在的科学，那就产生了作为哲学的开端—终结的基本问题：存在意指什么？究竟从何处出发领会诸多存在之类呢？存在领会究竟何以可能？究竟可以沿着哪条道路向存在之意义推进？

存在与存在者之间作为一个结构本来就是一个迷宫。存在论差异问题有两个基本的剖面，即存在者与存在之间的差异，存在者之存在与存在之间的差异。如果存在并非一存在者，那存在自身如何关涉存在者呢？既然存在者且惟有存在者确实存在，存在者属于存在，这又意味着什么？存在者与存在自身相互归属何以可能？如果可能，是在哪个意义上？问题的关键就变为：存在的可能样态及其多样性的统一性问题。为了获得(领会)存在，“超越”存在者何以可能？时间性使存在与存在者的可区别性得以可能，才能澄清存在论的差异。如何每一存在者都有“何所是(Was-sein)”与“存在方式”(Weise-zu-sein)两个规定性？依其本质，“何所是”与“存在方式”是否具有必然互属性？*海德格尔：《现象学之基本问题》，第21页。Dasein(每一个)是否有差别？即“存在者之存在”的差别，存在论差异的核心结构由“存在者—存在”变为“存在者—存在者之存在—存在本身”。因此，存在论差异所面临的最大问题是：存在自身如何关涉存在者？“存在之真理”究竟是通过何种方式发生的？即人如何进入“存在之澄明”的境域？

存在者与存在者之存在之间孕育着一种真理的发生。“我们自身便是这样的存在者，此在自身便生存于真理之中。一个被开启的世界在本质上属于此在，因而此在自身的被开启性同样也属于此在。依其生存之本质，那此在便存在‘于’ 真理‘之中’，惟其如此，它才有可能存在‘于’不真‘之中’。”*海德格尔：《现象学之基本问题》，第21-22页。整个发生的过程就是现象学的“还原”、“建构”和“解构”的过程。把现象学的目光从对存在者的把握引回对该存在者之存在的领会；并且，存在必定总在一种自由筹划中被带入的目光中，从而完成存在者—存在者之存在—存在本身结构的循环；与之同时，任何一种哲学研究的历史处境在于，关于存在者的实际经验以及经验的可能性范围都是有所限定的，所有哲学的讨论都是通过被传承的概念及境域进行的。一种思想性的解构就是对被传承及被应用于我们实际经验的概念进行批判性拆除，目标是指向这些概念的源头。要之，对存在及其结构的概念性阐释就体现在对存在的还原性建构上。

在这个意义上，我们发现一个较为特别的案例：海德格尔1946年在《阿那克西曼德之箴言》一文中的运思。这个案例展现海德格尔对“现象学方法”的理解与运用，并且，充分展示了“存在论差异”的视野，也可以看出海氏对待古希腊哲学遗产以及思考古希腊思想的特别之处。在海德格尔看来，“‘希腊的’乃是命运之早先，存在本身作为此种命运在存在者中自行显明，并且要求着人的本质；而人的本质历史性地展开为命运性的东西，被保存于‘存在’中，被‘存在’释放出来，但决不与存在分离开来。”*海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社2004年版，第354页。这不仅表明“箴言”在海德格尔思想发展的道路上的独特地位，而且成为后期海德格尔思想的一个新“路标”。可以说，“《林中路》，特别是有关阿那克西曼德的片段的解释，提供了海德格尔对前苏格拉底哲学文本解释的第一个实例。”*施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文 张金言译，商务印书馆1995年版，第563-564页。这个路标就涉及对“存在论差异”问题的一个初步解决。

二、关于“存在者与存在的分离”的问题

关于“存在者与存在的分离”的问题，施皮格伯格在《现象学运动》中提供了一个初步线索。“存在(Sein)这个问题的意思到底是什么呢？实际上海德格尔自称寻找的并不是存在本身，而是存在的意义(Sinn)。这种区别到底在什么地方？”*施皮格伯格：《现象学运动》，第489页。并且，据施皮格伯格的考证，也许是从20世纪40年代起，海德格尔使用一种似乎古德语的拼法Seyn。在一篇独立的短文《论存在问题》(1956)中，Sein这个字甚至放到连字线后面，它从否定的方面表示一定不能将存在看作是某种与人分离开的东西，而从肯定的方面表示它与人所居住的天地人神等四个领域，并与它们在交叉点上的统一是有关的。而且，关于Seyn的另外一种用法是将它与作为区分Sein与Seiende的Sein区分开。这是否说的是海德格尔意义上的“存在”与“存在者的存在”的区别。施氏尤其提到了勒维特在《海德格尔，贫困时代的思想家》中的研究：“在《什么是形而上学？》(1934)第4版和第5版(1940)之间，海德格尔从这个立场上奇怪地后退了。在第4版中，存在被说成是独立于存在者的，而在第5版中，海德格尔说存在从来也不是在没有存在者情况下发生的。”*参见施皮格伯格：《现象学运动》，第576页。

依据笔者的梳理与分析，海德格尔在《论真理的本质》一文中提到：“而在本质之真理的问题中，‘本质’一词作动词解；在这个还停留在形而上学之表象范围内的词语中，我们思的是存有(Seyn)——作为存在与存在者之间运作着的差异的那个存有。”*海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆2000年版，第231页。在《〈形而上学是什么？〉后记》中说道：“只要存在之真理包含着这样一回事情，即：没有存在者，存在决不现身成其本质，而没有存在，也决没有一个存在者存在，那么，甚至连这种失去存在的状态，作为存在之被遗弃状态，也还不是一种虚无飘渺的无。”根据海德格尔的边注，就明显看到勒维特提出的质疑(施氏的引用或者翻译的问题，应该是1943年第4版和1949年第5版)。在第4版中，“如果没有存在者存在”，是“在存有(Seyn)意义上”说“决不现身成其本质”，“在存在(Sein)之真理中，作为差异之本质的存有(Seyn)成其本质；这个作为的存有(Seyn qua )先于差异而是本有(Ereignis)，并且因此没有存在者(ohne Seiendes)。”在第5版中，“对作为本有的存有(Seyn qua Ereignis)的预示，但在那里(在第4版中)并不明了。”“存在之本质：存有(Seyn)，区分；存在之‘本质’是多义性的：1、本有(Ereignis)，不是通过存在者引起的，本有——保证者；2、存在之状态(Seiendheit)——所是状态：持续着、持留着、持久。”(其中笔者用双删除线表示海德格尔用的打叉)*海德格尔：《路标》，第357页。

“存在”在哪个意义上关乎着“存在者”，又在哪个意义上“蔽而不显”呢？根据上述学者的研究以及笔者的分析，我们仍是茫然的。在第4版中，我们看到“存在者”和“存在”的“相互”依靠，始终成其“本质”是在存有(Seyn)意义上。然而，存有(Seyn)能对存在者“蔽而不显”，存有(Seyn)圆融丰沛而自恰，它可以不理会存在者。在这个意义上，存在者不是消失了，而是孤立地坚持其自身为一个存在者，可以“遗忘”对存有(Seyn)的关联，我们不再去牵挂存有(Seyn)，所以就可以说存在者没有了。但是在第5版中，海德格尔提到了“预示”和“持续着”。作为本有的存有(Seyn qua Ereignis)能对“蔽而不显”有所昭示，预告给存在者，并且其昭示是持续着的，存在者有这样的可能“听”到这样的昭示，哪怕只有一丝的可能。由此，即是对昭示的到来会茫然，但仍有可能，存在者在是其所是中“有”出来，得以(或者说重新得以)牵挂着作为本有的存有，这是一种积极的可能，所以，海德格尔才说第4版中没有明言。

笔者提出的整个背景，乃是源于“存在”涉及“真理”与“Aletheia”[无蔽]的关联，海德格尔在对阿氏箴言的运思中，表明了上述的意蕴，但使用的却不是如“本质”、“存有”、“真理”等早已磨损的“词语”。如果说人的本质始终保藏于存在之中，并始终由“存在”释放出来，那么存在问题在海德格尔眼中就是须臾不离的与人的本质关联的问题。关于“人的本质”，《箴言》一文实际上并没有直接谈及这一重大问题。可以参见同时期作品《人道主义书信》(收于《路标》)，“我们就要坚持首先搞清楚：存在如何关涉人，以及存在如何要求人。当我们领悟到了人是通过绽出地生存而存在时，这样的本质经验就在我们身上发生了。”对于这样的要求，海德格尔描述为：“唯当人在进入存在之真理中绽出地生存着之际归属于存在，从存在本身中才能够出现一种对那些必然成为人之律令和规则地指示的指派。”*海德格尔：《路标》，第387、425页。在《箴言》谈论“先知的话语”和“此之在”等地方，我们会间接地看到两篇文本之间的关联。然而，《箴言》没有直接谈“生存”一词，我们仍不是很清楚这“之间”的过渡。可以明确的是，海德格尔通过这样一种与西方早期思想的对话，在倾听“同一者”中，海德格尔力图成就出对话的真正属性。

三、关于Dasein的领会与对存在之命运的理解

围绕着对存在的命运的理解，同时牵引出海德格尔对存在之命运的领会。正是在这个意义上，海德格尔才明确告知：“从时代上思考，存在之悬搁的开端就蕴含在我们所谓的希腊因素中。”*②海德格尔：《林中路》第357、第356页。这样的开端决定着对存在的本质理解的可能性。这个开端是丰沛、圆融的，它决定着对存在本质理解的可能性。“世界历史的任何悬搁都是迷途之悬搁……然而，对我们来说，此之在(Da-sein)的绽出特性乃是首先可得经验的与存在之时代特性的应合。”②时代之特质归属于存在本身。正如存在之悬搁，在存在者之簇拥下，存在在澄明中保持着自行抑制，保持着对迷途中的存在者之无蔽状态的拒绝；存在在交托给Dasein中隐匿自身。*关于Dasein的理解与领会，据陈春文的研究：“Dasein，汉语通常译为‘定在’，‘此在’，偶有‘真在’、‘亲在’译法，还可以有‘此是’、‘实是’、‘到场之在’、‘在场之在’、‘思在’、‘如是之在’等译法，它的真实意思是，处在存在的敞开中，又使存在入思的在场者，在存在尺度上运思的人，‘到场之在’和‘如是之在’较确切。”(参见：《回答——海德格尔说话了》，贡特·奈斯克 埃米尔·克特琳 编著，陈春文译，江苏教育出版社2005年版，第6页。)陈嘉映提到，对于一个词的翻译，若是哲学家特有的，就需要选择最适合其意蕴的词汇，但若是传统术语或日常词语，哲学家在使用时突出或挖掘出某种特别的意思，译者就可以沿用旧名。(参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 王庆节合译，熊伟校，三联书店2000年版，第500页。)在对Dasein一词的翻译中，陈嘉映无疑道出了译者的困难，译者在不同的语言所带来的语境中都试图提供出“最适合”的词去翻译。所以，译成“此在”也好，译成“亲在”也罢，问题的关键在于海德格尔究竟道说出了什么？

然而笔者仍关切Dasein与人的关联如何？为何把Dasein 说成是“在存在尺度上运思的人”？施皮格伯格提出了同样的问题：“海德格尔在《存在与时间》中就早就引进了另外一个意思即人‘站在存在的林间空地之中’，‘向存在的敞开性敞开’或者‘站在存在的中间’，以便得以进入存在。”由此施氏看到海德格尔思路的转变，“这种过渡反映出从人的存在的解释学到关于存在的‘思想’的转变。”同时，施氏提示我们注意海氏在《形而上学是什么？》导言中的辩护，他说海氏最终提供出“不限于人的存在，而是涉及存在本身”的意蕴。*参见施皮格伯格：《现象学运动》，第541、582页。

在《〈形而上学是什么？〉导言》(收于《路标》)中，海德格尔明确说到：“把思想带上一条道路，使思想通过此道路而进入存在与人之本质的关联中，为思想开启一条小路，以便这种思想在存在之真理中专门思索存在本身——这乃是一个目标，《存在与时间》所尝试的思想就在走向这个目标的‘途中’。……为了用一个词语既表示存在与人之本质的关联，又表示人与存在本身的敞开状态(Offenheit)(‘Da’，即‘此’)的本质关系，我们选择了‘此在’(Dasein)这个名称，以之意指人之为人所置身于其中的那个本质领域。”*海德格尔：《路标》，第438-439页。海德格尔再次回到《存在与时间》的命题：“‘此在’之本质在于它的生存”*海德格尔：《存在与时间》，第49页。。正确地思索“生存”使得此在之“本质”得以显露，“在此在的敞开状态中，存在本身自行呈示又自行遮蔽，自行允诺又自行隐匿，而同时，这种存在之真理并非仅仅限于‘此在’。”所以，“生存”在《存在与时间》中提示一种可能和一种“迫切性”的需要。一种可能是“这个存在者为存在之敞开状态保持敞开，它由于忍受着这种敞开状态而立身于此种敞开状态中。这种忍受(Ausstehen)是在‘烦’(Sorge)这个角度被思的，同样，反过来讲，‘烦’也只有在其绽出的本质中才被充分地经验。”一种需要是“有待思的绽出(Ekstasis)的本质”*参见海德格尔：《路标》，第440-441页。。

通过以上的提示，我们可以看到与《箴言》的关联：一个存在者的存在乃是“在生存中”忍受并保持着存在之绽出，Dasein只是归属于这样一条思之道路，关键是“忍受”与“绽出”。海德格尔用Da-sein一词，力图暗示出此意味。一个连字符无疑打上了一个高贵的印记。我们需要在对此“高贵”的追忆中领会此中的艰辛。对于在“绽出中”的“存在之交托”，海德格尔提到：“由于存在把自身释放到存在状态中，并且把它尊贵抽回到那个本身同时也隐而不显的遮蔽状态之中，存在似乎就把存在之显现交付给存在者了。”*参见海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第1139页。但论文在此还难以刻画清楚“蔽而不显”的维度，我们还要首先跟随海德格尔去思“产生”和“消失”。

存在之绽出预示着一种忍受，忍受着存在之交托；存在者之在世乃是迷途之展现，乃是对存在最初光亮的晦蔽。Da-sein之 Da乃是存在绽出之标志。存在自身创建出Da，此创建不是无所关联的绽出，而是坚持在一种对存在之迷误的痛苦的忍受中的坚持；此坚持忍受着“存在之闪耀”，而此忍受在存在之交托中预示着觉醒的开端，虽然在交托中暗含着存在之落差，此落差归属于时代本质，乃至于此时代的本质在迷误中被深深地遮蔽着。然而在存在之交托中，我们获得了命名和召唤，对“存在之闪耀”的召唤。存在之闪耀不仅仅是Dasein的看，Da-sein之Da所显露的裂隙预示另一种的看，闪耀彰显着统治的威胁和神威，那就是存在的统治地位。由此我们再来看《箴言》反复提到的对“同一者”和“相同者”的疑问：on—“存在着”(seiend)和ta onta“存在者”(das Seiende)是对作为“存在着的存在者”和“作为存在的存在者”的命名吗？海德格尔由对Da-sein的思索获得了一次突围，从ta onta突围入on，从我们在谈论“同一者”的“存在者之存在”过渡到了“在其存在中的存在者”(存在着的存在者)，虽然人们对是否能觉知这个“突围”仍是毫无足够把握。*“突围”：对“存在之闪耀”的承受和保持，乃是一种允诺。

四、结语

限于篇幅的关系，笔者仅勾勒并分析了海德格尔何以可能通过思“ta onta”(存在者)去赢获一丝光亮，从而打开一条通道去与西方早期思想对话，揭示西方思想的开端处的秘密。此对话奠基于“思与诗”的对话中，其要旨为：海德格尔由Aletheia[无蔽]与ta onta[存在者]的关联进入，他指出：无蔽乃是存在之悬搁，存在之光晦蔽自身；落入无蔽的存在自行抑制，这是对存在之悬搁的命名。同时，一种出于lethe中的存在者之无蔽并不意味着“存在之光”的显露，存在者之为存在者领受着lethe；在lethe中，存在始终隐匿自身，存在自行解蔽的道路本来就是遮蔽的道路。由此海德格尔看到Da-sein的绽出特性和存在之交托的可能；海氏在对产生与消灭的思索中察觉到思“时机”的重要性，此“时机”在荷马的文本中得到进一步的领会和见证，同时“时机”指向着eonta和eon。海德格尔强行思入eonta并力图让eon得以运思时，一直期望在eonta中挑拣出那样一个时机(eon之显露)。在存在之交托中，人们忍受着存在自身之创建，但对能否觉知到存在之交托却毫无把握，人们在束手无策中入于无蔽状态中去试图解蔽存在之隐匿。为见证阿那克西曼德的箴言是否道说出海德格尔所思的东西，海德格尔由dike[裂隙]进入，看到在tisis[顾视]一词中所展现的eonta与eon的双重遮蔽。由于双重遮蔽之紧迫，我们需要重视作为整体性绽出的eon。而to chreon[交托]就是阿氏运思的词语，去命名eon。海德格尔在此看到一种积极可能：存在之绽出的可能。在eon统一之整全的收摄中，交托乃是有益之用，欣然之交托，将基底收摄于其交托中。交托不仅仅是已然在场，而且是当下。to chreon聚集着在场之交托，在存在之命运的交托中，它使得eonta成型与发生。这就是“空间性”与“时间性”问题的一个解读。但是，海德格尔指出了《箴言》留下的问题：“也许to chreon指示出一条踪迹；而此踪迹很快就在存在之命运——它世界历史地展开为西方形而上学——中消匿了。”*海德格尔：《林中路》，第391页。所以，存在论差异的迷宫仍然在场，需要找到“新工具”再次去照亮它。

笔者最近在阅读利科的《活的隐喻》中获得一个启发，从“隐喻诠释学”的角度来看存在论问题。利科的研究倾向于将与之相应的学科界限内的每种观点合法化。“为话语形式的多样性作辩护，为哲学话语相对于诗歌话语的意义和指称的句子的独立性作辩护。”*利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第6页。忽略利科的详细论证，简而言之，活的隐喻为此目标提供了可能性。它给被构造的语言赋予活力。思辨话语对语言的整体意义提供一种本体论说明，隐喻指称满足了这种话语形态的辩证法。“由‘具有张力的’诗歌的真理以这种方式提供给思想的东西乃是最本源的和最隐蔽的辩证法：这是全部归属体验与开辟了思辨思想的空间的间距能力之间的辩证法。”*利科：《活的隐喻》，汪堂家译，第439页。要之，诗歌话语葆藏着人在“存在”中对自我生存意义的体验，这个体验具有同一与差异之间的张力。这个张力伴随着诗歌话语显隐于“时间性”中(即利科所说的最本源的辩证法)，同时，它所绽露的领域(即空间性)获得思辨话语的区离作用(同样也是一种辩证法)。“时间性”表明诗与思之间的伴生性，这就表明为什么“时间”必须要在“存在”中得到进一步思考，并且，话语形式的多样性也需要以此为前提；在“时间性”中展开的“空间性”领域中，通过隐喻抵抗着“存在之难”和“言说之难”，相似性(类比)起着本体论上意义生成的构建作用，也就是我们的“世界”如何被建立起来的，也就是在蕴含着“差异”的“同一性”中思辨思维得以可能的根据。传统语境下的诗学与哲学的视野被拓宽：诗学就不应是从形而上学的思辨高度把自己的批评指向诗与文学艺术，即把感性体验的诗与审美的文学艺术搁置在哲学的思辨空间来阐释，并进行真理性的读解；而一种“世界观”哲学所忽视的生存的“时间性”因素与思辨的“同一性”根据之间张力，两者不可能在“模糊性的胜利”中各取所需。

(责任编辑：周文升)

2016-08-23

莫 斌(1981—)，男，哲学博士，中国社会科学杂志社哲学社会科学部哲学编辑。主要研究方向是现代西方哲学、哲学人类学。

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1003-4145[2016]11-0131-05