亚里士多德空间观的逻辑进程

王　典

(吉林大学 哲学系，长春 150000)



亚里士多德空间观的逻辑进程

王典

(吉林大学 哲学系，长春 150000)

[摘要]古希腊没有一个能与近代的空间概念(space)完全相对应的词，前智者时期的思想家们讨论空间问题时主要涉及的是虚空概念(void)。爱利亚学派将虚空视为“非存在”，否认其客观性。原子论虽然区别了原子和虚空，首次赋予虚空、空间正面的哲学意义，但在解释运动的合理性的问题上尚有不尽人意之处。亚里士多德批判性地吸收了两家之言，从“处所”(topos，place)这一经验性的概念上理解空间问题，将处所设定为一个既与存在有区别同时也与存在、运动紧密联系的东西，从而初步地确立了空间概念在科学、哲学中的地位。而由于处所概念与近代的空间概念之间的差别，当代人在理解亚里士多德的空间学说时难免产生一些分歧和误解。

[关键词]空间；虚空；处所；存在

空间这一概念是不会令现代人感到陌生的，现代人不仅在科学层面上对空间概念具有多种完备的理解体系(如绝对空间观、相对论的空间观)，在日常生活中对空间概念也运用自如。现代人的空间概念的含义大致可分为两个方面，一是独立的、作为整体的空间实体，二是作为个别存在物所处的空间，而将这两个含义统一，不仅要赋予空间概念几何含义，还要对物体的存在与空间的关系以及物体运动的合理性有充分理解。而古希腊人并不具备这样完备的空间观念，在语言上也说不出“空间”一词，思想家们在讨论空间观念时所涉及的主要是虚空(void)、处所(topos，place)这两个概念，前者可理解为与存在、实存相对立的空间，而后者则是个别存在物所处的空间，可被理解为物体的一个属性。处所与位置、地点的意思相近，可以说“某物的处所”，但若说“处所之中的某物”则是不合适的。处所既然只是个别物的个别属性，则通常被视为经验概念，在前智者时期是不为思想家所重视的，思想家们主要研究的是虚空概念，因为虚空概念是与整体性的存在、非存在相关的，相比于处所更容易为思想家们当作纯粹概念展开探讨。

一、对虚空的否定

米利都学派的气本原说，以及毕达哥拉斯学派的空间学说只涉及了对空间的某些感性认识，真正从理性思维的角度理解空间，最早始于古代原子论中对虚空概念的研究，而原子论的虚空思想一定程度上是与古代人对空间乃至宇宙整体的素朴直观密不可分的。

对于自然科学素养尚不健全的古代西方人而言，空间当然不是某种可以凭借感性直观到的东西。当一个现代人环顾四周时，虽无法依靠肉眼观察到空气中的成分，但凭借他已掌握的科学知识，他会知道空气包含了氧气、氮气等诸多成分，他也清楚人们始终为充实的存在所包围着。但一个古代人是不可能做到这点的，他对空间的感性直观首先只能是对于“非存在”的直观，那么如果古代人能够将空间理解为一个思想范畴，则必须对存在与非存在之间的区分有一个明晰的理解。可感性直观到的实在物可被界定为“存在”，与之相对的空间则被理解为非存在、虚空。近代物理学中的真空通常被认为是设想出的理想状态，在现实中存在物是不可能被真空所包围的，但古希腊的虚空概念则与真空不同，它被认为是在现实中存在的。另外，虚空概念的直接含义是原子、存在之间的间隙，与原子既有对立，也在概念上有共生的关系，所以若说虚空有普遍性，那么这普遍性应是与普遍性的原子相关的，所以并不能将虚空与作为普遍性实体的绝对空间相等同。

古代西方人对于虚空存在的观念，与“非存在也存在”的知性态度是分不开的。常识的、知性的态度总是会将经验世界视为一个包含着诸多分离的、具体的个别事物的世界，而且，只要承认个别物的存在，就需承认“非存在也存在”的观念了。“非存在也存在”这一观念的必要性可从两个方面表述：一方面，个别事物总是要与其他事物区别开，于是不同事物间当然存在着空隙、间隔，这空隙可被理解为非存在；另一方面，个别事物并非是静止的，它总是处于运动状态或具有运动的潜能，而运动最基本的含义，便是从原有的处所向新的处所位移，而新的处所相对于运动前的个别物而言，便是无物存在的空间了。而且，假如不存在这样无物存在的空间，那么物体的运动便会成为无法设想的。原子论所建立的虚空概念便是基于对“非存在也存在”的必要性的认识，亚里士多德对原子论关于虚空的思想表述道：“如果没有虚空，就根本不可能有空间方面的运动(位移和增长)。因为‘实的’不能再容纳别的事物进来。要是能容纳的话，就会有两个事物在同一空间里了”[1]108。这段话是亚里士多德对虚空概念肯定性的解释，也体现了原子论虚空概念的积极意义。

原子论并不是将虚空概念孤立地提出来，虚空概念实际上是原子论整个思想体系中的一个必要环节。与虚空、非存在相反的东西是原子、存在，原子论将存在物设定为原子，其立论的思想根源可简单概括为对世界中普遍存在着的具体性、个别物的直观。在原子论看来，既然一切存在都是具体的、可分的，那么现实中的存在就都是构成的存在，而构成的存在一定需要不可分的、最终的单元。假如不设立这样最终的单元，存在便只能被设想为某种“纯粹的质”，从这样单纯的质是无法推演出事物间的区别的。原子论对作为整体的“存在”概念进行了“分割”，不仅设定了存在之间的质的区别，更有存在与非存在的区别，而这两种区别实际上同属于原子论的整体思想体系，从中推演出的虚空概念在原子论思想的构成体系中与原子概念相对立，均有其合理位置。正因如此，可以说在原子论的空间思想中，空间被理解为虚空，虚空虽然在概念上与原子共生，但在实存上则并不依赖于原子，也就是可被理解为与存在物在实存上不相干的“非存在”。所以在原子论看来，存在存在，非存在也存在。

不过，亚里士多德对虚空存在的观点是持批评态度的。亚氏对于虚空存在的批评角度有别于更早的爱利亚学派，爱利亚学派主要从“非存在”这一概念自身的矛盾出发，而亚里士多德则主要从运动的客观性、真实性的角度出发。亚里士多德认为，“有运动绝不必然有虚空……实的事物是可以有性质变化的。但是，即使空间方面的运动也不是必须要有虚空为条件的，因为事物能够同时互相提供空间，虽然没有任何脱离运动物体而分离存在着的体积。”[1]111由此可看出，亚里士多德对运动的理解是有别于原子论的，原子论实际上是以一种类似机械论的态度理解运动，即仅通过量化的角度来看待运动。亚里士多德明确提出“实的事物是可以有性质变化的”，说明他更重视物体自身的运动，以及物体自身性质的变化，乃至物体之间的连续性的变化。在亚里士多德看来，并无必要在物体之外设定某种虚无的领域来保障运动的合法性，自然界中存在着种种连续性的运动便可以说明这点，如液体化为气、液体的凝固等。虽然人们通常会将运动设想为某一物体在一个虚无的区域中自由位移，但若将自然界视为一整体，那么物体运动的实质则是位移至整体中的某一部分，便如同将某物埋入到流沙中一般。而对这类现象予以解释，仅凭借虚空的概念是不够的，因为虚空只是为物体的运动提供了场所，实际上并未真正解释运动何以可能，以及事物为何如此运动。

承认物体可通过自身的性质运动，便可进一步地推演出虚空概念与运动的矛盾，而这一点则击中了原子论的要害，因为原子论承认运动的合理性和真实性，但虚空概念的设定只能确立“物体可以运动”这一点，而不能推演出物体为何要运动，甚至按照原子与虚空的设定，物体永远保持静止才是更合理的，因为按照原子的概念，众多原子间保持各自分离、各自静止的状态不仅符合设想，也更符合逻辑(参见亚里士多德《物理学》第四章第七、八节)。

不过，古希腊人的空间思想只能以虚空、处所两个概念表达，由于处所的通常含义只是个别的、有限的空间，只被当作经验概念，那么既然亚里士多德否定了虚空真实存在的合理性，就需对空间的无限延展性、普遍性做出解释，从而进一步地在一定程度上赋予处所概念普遍性的含义。

二、运动与有限的合理性

古代原子论提出的虚空概念有助于古代西方人对空间从常识性认识上升到概念性认识。但正如亚里士多德在《物理学》中指出的，在解释运动的问题时，对虚空概念的设定并无必要且不合理，而亚氏的主要依据便是个别物的运动的合法性。但运动在其自身的矛盾已为爱利亚派所意识到并指出，亚里士多德必须对这种观点做出应对。另一方面，爱利亚派否认虚空的观点与亚里士多德并不矛盾，但其否认一切间断性的空间观，及否认运动的观点则是亚里士多德所不能接受的。对运动与有限的合理性的辩证式论证，是亚里士多德空间学说的基本前提。

爱利亚派否认运动的最重要的观点是由芝诺提出的，论证的方法可大体归结为假定间断性的存在并从中推演出矛盾，进而证明运动的不合理。间断性与连续性的问题更直接地与运动相关联，对于现代人而言，运动可被理解为间断性与连续性的统一，但对于芝诺而言，恰是由于运动这样的特点，方能推演出某些违反常识的理论，从而否认运动的存在。在芝诺之前，爱利亚派在理论上确立了绝对连续的存在本体，否认虚空从而否认运动，芝诺则反面假定了间断性的存在，例如在“飞矢不动”这一悖论中，单独地看飞矢所处的每一个位置时，飞矢的状态都是不动的。在这一悖论中间断性被绝对化了，处于不同空间中的飞矢被认为是可分别予以直观的，在飞矢运动的轨迹中，我们可设想在轨迹中存在着无数首尾相继的飞矢，这一芝诺悖论可概括为仅以间断性这一个方面来理解空间和运动的思维方式。

亚里士多德对于运动的矛盾，绝对连续性的解释，是与其对无限的理解有很大关联的。亚里士多德在《物理学》研究虚空、处所问题之前，先对无限概念作了一些解释。对无限本身、空间的无限、时间的无限、运动中的无限等问题，亚里士多德基本观点可表述为：无限可以为思维所设想，但并不现实存在，“……不可能有一物体是无限的，不管在理性事物还是在感性事物上。数，甚至脱离感性事物的数，也不能是无限的”[1]80。在古希腊的传统思想中，从地上到天上是一个由低到高的自然秩序整体，自然有限、空间有限的观念是主流。但随着哲学的发展，思想家们意识到了某些概念的无限性，如柏拉图的理念、毕达哥拉斯的数、阿那克萨哥拉的“努斯”也可被理解为无限的实体。亚里士多德还指出某些思想家如麦里梭认为自然是无限的，而在尚没有完备空间概念的古希腊，认为自然无限基本可等同于认为空间无限。而关于无限的思想，亚里士多德有一个著名的论断，“‘无限’的真正涵义正好与平常大家理解的相反，不是‘此外全无’，而是‘此外永有’”[1]87。曾有很多思想家作过类似的设想：如果宇宙是有边际的，那么在边际之外就会有“此外全无”的空间可以容纳别的存在，那么这个所谓的“边际”便不是绝对的，这“边际”本身的存在也是不合理的。不过按照亚里士多德的说法，如果说一个宇宙之外尚能有别物，那便不是宇宙了，全体之外不能再有别的全体，即不可以“此外永有”，否则便不符合全体的概念。亚里士多德的有限空间观相对于抽象理智中认为空间无限的观点更符合理性设定，也符合古希腊的传统自然观，故在历史中长期处于主流位置。不过亚里士多德也清楚用“有限”这一词描述自然本身就是有问题的，所以他在这一问题上只是倾向于自然有限论。

“量在现实上不是无限的，但分起来却是无限的(驳斥‘不能再分的线’是不难的)，因此，只有潜能上的无限”[1]85，“潜能的无限则象质料那样未成形式地存在着，不象一个本性已确定的事物那样。”[1]87就如同在自然界纯粹的质料不能现实地存在，抽象的无限也只能是潜在的、可设想的，但不能作为现实者表现出来。芝诺的悖论便是强调这种无限可分，那么否定了这种无限可分的现实性，也就保障了运动的现实性，这种对芝诺悖论的克服，要比仅强调运动中连续性与间断性的统一要好，因为当提出“运动的连续性是必不可少的”这样的立论时，已经先在地设定运动的合法性了。

理解亚里士多德的无限思想，对理解其“有限宇宙论”的“宏观空间观”至关重要。亚里士多德诚然赋予了处所普遍性的含义，但处所的内涵毕竟与个别物体相关，能否将亚里士多德在普遍含义下使用的处所概念等同于当代人在宏观意义下使用的空间概念，这一点尚需讨论，而在某些情况下则是完全不能的。所以亚里士多德认为自然、存在有限的观点，也可认为亚氏持有限空间观的观点，而倾向于无限空间观的现代人则对这一点的理解很容易产生偏差。亚里士多德的有限空间观虽然与古希腊人的传统自然观不矛盾，但亚氏通过对无限概念的分析显然已远远超出了常识意义下的有限空间观，他也对无限空间观在概念上做出了合适的回应，指出了无限空间观在概念上自身的矛盾。另外，亚里士多德有限空间观的思想是能够与其自然目的论的思想相契合的。

三、对处所概念的推演

对topos(处所、空间)一词，中译本译为空间，而吴国盛先生在其《希腊空间概念的发展》一书中认为应统一译为处所。笔者认为，译为处所可以鲜明地将topos与近代的空间一词相区别开，不过亚氏将topos一词从古希腊的常识用语中提炼出来并赋予其科学性、普遍性的内涵，仅从处所一词去理解也未必是完整的，因为处所毕竟更接近于经验性概念，而亚氏对topos的论述已经超越了经验层面。

通过前面的论述，在此可以对亚里士多德的处所概念的基本特性作一个大致推断：亚里士多德的处所概念一方面要与原子论的虚空概念相对立，表现其与物体紧密关联的一面，另一方面又要与传统语境下的处所概念相区别，即赋予处所概念普遍性及限定意义下的无限性。

亚里士多德对空间(处所)概念有一个著名的“四段定义”：“(1)空间乃是一事物(如果它是这事物的空间的话)的直接包围者，而又不是该事物的部分；(2)直接空间既不大于也不小于内容物；(3)空间可以在内容事物离开以后留下来，因而是可分离的；(4)此外，整个空间有上和下之分，每一种元素按本性都趋向它们各自特有的空间并在那里留下来，空间就根据这个分上下。”[1]100第4项界说与亚氏将自然视作有序整体的目的论思想有关，将这部分意义暂且搁置的话，可以将第1、2、4项界说结合来看，即亚里士多德将空间(处所)界说为一个直接的外在存在，“直接包围”详细地说便是“既不大于也不小于内容物”——这是从空间(处所)的角度对这一情形的叙述，假如能从物体自身的角度来说，便涉及到广延的思想了。在亚里士多德的时代当然还没有广延概念，不过若说亚里士多德的空间(处所)概念已经有了广延思想的萌芽，那也是合理的。亚里士多德还指出空间(处所)并不是“事物的部分”，这是对将质料与空间(处所)相混同的观念的克服，因为质料与处所都是纯粹者，与物体现实的内容无关，且在语词使用上看来都是物体的从属者。亚里士多德将处所与物体的质料、形式相区别，也就意味着亚氏对这一概念的使用已与处所一词的传统用法有很大不同，将似乎是从属于物体的一个内在属性放到了外在包围者的位置。

而空间(处所)这一外在包围者相对于被包围的物体而言是有其独立性的，这一点就在第3项界说中体现了，这一界说是与亚里士多德对空间(处所)和物体之间的关系的理解相一致的。所以据此便认为亚里士多德有绝对空间观的思想是明显不合适的，“空间可以在内容事物离开以后留下来，因而是可分离的”，并不意味着事物离开后便不会有别的事物进入，更不意味着存在一个独立于一切事物的抽象空间，亚里士多德对此有很清楚的说明：“因为在包容者不动的同时，被包容而又可分离的物体却常常在变动，如水之从容器里倒出去。这使人们想象有一个限面间的体积这样一种作为移动走了的事物以外的东西独立存在着。但是这样一种体积是不存在的，而是另有一个可被移动并且能和包容者接触起来的事物偶然地接着替代进来。”[1]102另外，需知亚里士多德尽管赋予处所普遍性的含义，但处所概念与现代人在普遍意义下所使用的空间概念依然不能等同，因为当现代人说“空间无限”时已将空间视为自然整体的概念内涵的一部分，而很难说亚里士多德能从这个意义上使用处所概念。所以若将亚里士多德空间观界定为相对空间观，并不是没有问题的，而若将其空间观说成是绝对空间观明显是完全不合逻辑的。

即便从常识上来讲，运动问题与空间(处所)概念也是有着紧密联系的。而运动的合法性及其性质是亚里士多德物理学的重点，亚里士多德承认空间存在的最主要原因便在于亚氏以确立运动的合法性为重要理论目的。亚里士多德对于空间(处所)有一个与运动相关的定义：“恰如容器是能移动的空间那样，空间是不能移动的容器。”[1]103在这一定义中主要涉及的是空间(处所)与运动之间的关系，处所不仅是事物存在的处所，同时也是事物运动的处所，而这两种意义上的处所有所不同。由之前的论述可知，空间(处所)既非质料，也非形式，那么空间(处所)当然也不能作为事物之存在和运动的原因，只能被视作物体运动的容纳者，也就是说，虽然空间(处所)是物体的直接包围者，但并不意味着物体运动时空间便随之运动，空间(处所)只是一个静止的限面，“当某一事物在运动着的事物内运动，或者说，在它里面移动着，如船在河里移动着，宁可作为在包围的容器里，而不作为在包围的空间里。空间意味着是不动的，因此宁可说整条的河是空间，因为从整体着眼，河是不动的。因此，包围者的静止的最直接的界面——这就是空间。”[1]104亚里士多德意识到了两点：其一，运动一定可以被理解为空间(处所)中的运动；其二，相对于运动的事物，空间(处所)是静止的。空间(处所)的独立性、外在性在物体的运动问题上再次体现，不过与作为静态物体的直接外包者不同，对于运动中的物体，空间(处所)显得是一个间接者或参照者，它并不为运动提供原因，也与运动的具体性质无关。依靠常识和感性直观，运动的直接定义便是物体位置的移动，故运动与空间直接相关，也就是必须存在一个能令物体在其中运动的空间。亚里士多德对此当然有所意识，不过其关于运动与空间(处所)的界说，与其对物体存在与空间(处所)的界说略有冲突，因为与运动者关联的空间是存在间隙的、不直接外包于物体的，或者说“大于物体的内容”，但与物体存在相关联的空间则是直接的包围者，“既不大于也不小于内容物”。亚里士多德空间思想的这一矛盾与其不能意识到空间对运动速度、性质的影响的理论限度有关。不过亚里士多德的宏观自然观能对此矛盾有所克服，因为在对宇宙整体存在的态度上，亚里士多德实际上与爱利亚派有相似之处，即从一个绝对宏观的角度上讲，宇宙是一个充实的全体，并不存在真正的有空隙的空间，因为运动并不是从旧的处所移至新的处所的“从有到无”或“从无到有”。当物体从旧的处所位移时，新的物体便会占据其原有的处所，运动的真正性质是一直“从有到有”。

亚里士多德的空间哲学代表了当时古希腊人空间思想的最高水平，而且由于亚氏的空间观有一个超越常识后再回归到古希腊传统空间观的过程，故更易为古希腊人所接受。亚氏空间观最主要的功绩在于赋予处所概念普遍性的含义，使人们意识到并接受凡物必有空间(处所)、运动必发生于空间(处所)中这样的思想，另一方面的功绩便在于确立了空间与物体间的紧密联系，克服了存在与虚空之间割裂的关系。不过尽管亚里士多德结合其对自然全体的理解对空间(处所)的无限性有所意识，但他依然不可能将空间(处所)上升到可以与存在、物质相对立的绝对实体的位置——古希腊与近代空间观的差异，古希腊人说不出空间一词的原因，主要在于此。

[参考文献]

[1]亚里士多德.物理学[M].张竹明，译.北京：商务印书馆,1982.

〔责任编辑：余明全程石磊〕

[中图分类号]O4；B502.233

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)03-0038-05

[作者简介]王典(1986-)，男，黑龙江齐齐哈尔人，博士研究生，从事黑格尔哲学研究。

[收稿日期]2015-05-26