卢梭宗教理论视野下的国家理想

段世磊，庞君芳

(1.浙江大学　人文学院； 2.浙江大学　马克思主义学院，浙江　杭州　310000)



卢梭宗教理论视野下的国家理想

段世磊1，庞君芳2

(1.浙江大学人文学院； 2.浙江大学马克思主义学院，浙江杭州310000)

摘要：在宗教思想史上，卢梭的宗教理论是一套十分具有革命性质的理论。他的宗教观点中潜藏着对于任何形式的既成宗教的威胁。但是，卢梭宗教理论的革命性不仅仅停留在宗教思想层面，他提出的“公民宗教”的概念，还具备政治思想上的革命性。公民宗教是依据社会契约而设立的新型的政治宗教，也即国家宗教。而卢梭得出这种革命性的宗教观经历了一个否定之否定的内在辩证过程，是在扬弃自然宗教和人类宗教的基础上形成的。自然宗教关注地上的事物，人类宗教关注天上的事物，公民宗教则又重新把天上的事物拉回到地上，试图调和强调天上社会的人类宗教与强调地上法律义务实践的国家之间的矛盾。

关键词：卢梭；自然宗教；人类宗教；公民宗教；扬弃

整个启蒙时期，一个重要的问题在于对宗教的批判。这种批判采取两种方式进行，一种是彻底的批判，认为实际上并不存在宗教，对宗教的存在予以否认，另一种做法是通过自然神论的方式论证上帝的存在。这两种批判之外，还有一种从卢梭到康德对宗教的批判。即从道德的角度去论述宗教的必要性。卢梭在《爱弥儿》中的萨瓦神父告白中，强调宗教信仰的根本的基础不在于我们对自然的理解，也不在于彻底否认这一切，而在于人的良知。这种良知是人类宗教情感的源泉。良知不仅仅是心理的情感性问题，它还意味着理性的问题。以良知这种自然情感为基础的宗教本身，通过耶稣的生死所代表的伦理精神的发现，其教义化身为强烈的道德律令。可见，卢梭的宗教思想中既有非理性的因素，也有需要完善的理性因素。既有“主张信仰自由且具有内在性”的自然宗教，又有主张“信仰应由政权决定且具有政治性”的公民宗教。*李育书：《从自然宗教到公民宗教——卢梭对政治和信仰的现代建构》，《理论月刊》2012年第9期。由于对卢梭思想中非理性因素的特别关注，以往的学者大多强调自然宗教在卢梭宗教理论中的重要性地位，且由于对宗教在服务于国家建设时的道德职能，先行的研究对公民宗教也多有关注。*此类研究的代表作有：张仕颖：《论卢梭宗教哲学思想的实质》，载《广西社会科学》2002年第4期；赵立坤：《卢梭的浪漫主义宗教观》，载《浙江学刊》2004年第5期；赵林：《卢梭宗教思想初探》，载《法国研究》1997年第1期；李敬巍，刘鸿鹤：《“人的宗教”与“公民宗教”的契合——有关卢梭宗教观的政治伦理解读思路》，载《新疆社会科学》2011年第1期。然而，大多数学者却忽略了卢梭宗教哲学中可能对康德、费希特、黑格尔乃至马克思等人颇具影响的另外一种宗教形式，即人类宗教。人类宗教恰恰是沟通自然宗教和公民宗教的桥梁，是卢梭宗教哲学中的理性成分，是康德哲学中道德律令的萌芽状态。由此，我们可以探析公民宗教对自然宗教否定之否定的批判。

一、自然宗教：带有浪漫主义气息的诗性自然

卢梭认为，除去仪式性的信仰形式外，宗教问题可以分成两部分，“这两部分是教义和道德。”其中，教义又可细分为两部分，“一部分是有关我们的义务的教义，这一部分教义是道德的基础。”“另一部分只涉及一些纯属思辨性质的问题的教义。”[1](P286)可见，宗教教义中涉及道德的原则问题，因而宗教包含有道德的因素。在《爱弥儿》中，卢梭通过考察爱弥儿的成长历程揭示出了宗教和道德的关系。具体来讲，爱弥儿的信仰条目中记录着基于理性而被捕捉到的神人关系。这种神人关系，首先以神与爱弥儿之间直接关联的方式而被爱弥儿意识到。但是，由于神是爱弥儿和其他一切事物的创造者，因而还存在这样一种神人关系，即以神为中心包含除自我之外所有其他被造物的神人关系。在此基础上而形成的信仰，不仅仅关系到以神人关系为问题的灵魂的领域，还关系到从神的视角来看，以自我与他者之间关系为问题的领域。因而，宗教便将以人与人之间关系为问题的道德，放置在以神人关系为问题的框架内进行讨论。于是，依旧在道德完成途中的爱弥儿，通过信仰的获得完成了道德。从此种意义上来讲，宗教不仅仅是道德的补充，还是道德的基础，是道德的真正完成。

虽然理性可以帮助认识神，其自身却保持价值中立，尚需感情(良心)指导。理性拥有产生善恶的可能性，两者(善恶)之间的差异源于良心的差别。作为正义和美德基础的良心施予中性的理性以价值取向，卢梭将此过程称为基于“感情之上的理性的完成”。显然，“卢梭有关自然宗教的观点受到自然神论和泛神论的影响，但与自然神论和泛神论把理性提高到至上地位、提高到上帝本身的做法不同，卢梭始终把情感、良心当作信仰的首要条件，把宗教看作是属于心情的事情。宗教信仰的基础不是知识理性，而是道德良心和自由心情。”*赵林:《卢梭宗教思想初探》, 《法国研究》1997年第1期。

从一定程度上来讲，卢梭的自然宗教观点带有浪漫主义的气息，具有非合理性哲学的成分。他的宗教观点深刻影响了康德哲学关于理性局限性的思考，并进而影响了整个德国古典哲学的思维传统，正如黑格尔所言，“休谟和卢梭是德国哲学的两个出发点”。[2](P237)休谟对于因果律的怀疑促使康德寻找巩固知识必然性的理论建构，而卢梭则为德国哲学注入了一股自然的空气，引进了一种非合理性主义的成分。谢林曾提出一种自然学说，这种自然是主客对立以前的非合理性自然，它接近于卢梭自然宗教中的那个自然。与此相对，斯宾诺莎的实体概念则是基于合理性概念而成立的自然，实体是知性思考后的绝对存在。“而谢林的哲学是属于德意志观念论系统的，原本就基于一种主观性概念。但是，这种主观反倒成为主客统一基础的神秘的非合理性存在。因此，谢林最终走向了浪漫的，具有神秘性质的泛神论。”[3](P18)黑格尔与谢林同样通过泛神论，从康德的理性伦理立场抽身而出，企图在泛神论中找到主客观统一的基础，并将这基础视作绝对。且这种绝对只能在同一性哲学才能寻觅。因此，黑格尔认为康德、费希特的哲学仅仅是一种意识哲学。比起逻辑现实，他们更注重直观的美的观想，结果也只是一种形而上学的自然哲学，人类社会也相应地成为第二性的存在了。

所谓非合理性主义，“不仅指具体的自然。如果进一步探析非合理性主义得以成立的根据的话，具体的自然/良知也会变成一种抽象的人格或者是淹没在整体中的个人。”[3](P19)所以，只要卢梭的自然是从形而上学的意义上来说的，即便它能够赋予浪漫的社会存在以根据，这种社会存在也不是第一义的，而是派生的。这种自然宗教并不憧憬社会性的存在，而是崇尚呼吸着自由空气的诗性存在，这里需要一种辩证法，需要赋予这种单调的自然以伦理精神的因素，而人类宗教的提出正是对于这一需求的有力回应。也可以说，由自然宗教向人类宗教的过渡，此间辩证法所起的作用，也预示着卢梭合理性主义的萌芽，预示着一种主体性思维的呈现。

二、 人类宗教*福音书宗教(Religion de l’Evangile)和人类宗教(la Religion de l’homme)指代同一种宗教类型。福音书宗教是《爱弥儿》中的表达，人类宗教则是《社会契约论》中的表达。：伦理精神的发现

《信仰自白》的后半部分，萨瓦神父将苏格拉底的死与耶稣的死做了对比。苏格拉底是为自己的伦理、自己的哲学而死。他通过自己的死亡完成了自己实践已久的伦理学，在巨大的满足中安详地死去。耶稣则是由于他的伦理实践招致了犹太教领袖们的反感而引起的死亡。他拯救人类的伦理实践成为判定其有罪的证据，他是为人类而死。总之，“如果说苏格拉底的一生是圣人的一生，他的死是圣人的死，那么，耶稣的一生便是神的一生，他的死便是神的死。”[4](P80)在回答“《福音书》中的主人公耶稣是人还是神”的疑问时，牧师毫不犹豫地将耶稣称为神。但是，《福音书》中描述的神(耶稣)具有很多人的属性，所以可被视为人类最完美最理想的存在，或者说完人。然而，这种完人在其他所有人类中都不存在，仅在耶稣一人身上有所体现，从这个意义上来讲，耶稣又是神。继而牧师又将论述转至自然界，将“空中飞翔的小鸟，从上落下的石头”等自然和谐的状态与作为完人的耶稣相比较。他认为就像能够在自然界中发现神的意志和智慧一样，人们也能够通过作为完人的耶稣的举止看到神的世界的秩序。

毫无疑问，萨瓦神父对《福音书》怀有崇高的敬意，而对《圣经》中的启示不做判断。因为启示不涉及人类义务的实践。《福音书》精神则是人类以耶稣高尚的伦理行为为榜样，遵从与人类义务相关的单纯教义时而生的信仰精神，关乎实际的伦理实践。受卢梭的影响，黑格尔在其名为《民众宗教和基督教》的早期神学著作中，同样比较了耶稣和苏格拉底有关道德实践的论述。黑格尔认为，一方面，“耶稣的历史具有巨大的实践上的重要意义”，是耶稣个人的生死经历；另一方面，耶稣的历史又不只是一个人，“这个人单独完成了自己的教养，随之将他的时间唯独用于改善人，最终为这一目的甚至牺牲了他的生命”。[6](P64)如果这样的话，苏格拉底的死便和耶稣的死没有什么两样。黑格尔想要表达的是，耶稣身上有一种超人的理想，这种理想不会仅像苏格拉底的伦理实践一样是一种外在于灵魂、被灌输进灵魂的存在，而是内在于人的灵魂之中。如此，耶稣就从一个有德行的人，变成了德行本身了(在康德那里是内在于自身的道德律令)，从而“为了热爱善，正当地行使权利，不把德行表现归于单纯瞬时的热情”，[6](P65)而是通过自由的选择从对感性自然的肤浅认识转移到更为抽象的观念上来，从个体死亡的耶稣身上呈现普遍人类获救的希望。

由此我们看到了人类宗教对自然宗教的扬弃。首先，自然宗教的圣典是自然之书。人类宗教的圣典则是在自然之书之外加上《福音书》。它使信仰者从《福音书》中获取那些无法从自然之中得到的东西，即具有伦理实践性质的对于神的爱和自我牺牲的精神。

其次，人类宗教中，人类此世的伦理道德实践关乎死后灵魂的拯救问题。相较而言，自然宗教并不像人类宗教那样明确提出死后审判的观念。而且，自然宗教中的神隐藏在人类背后，人类自身承担其死后的命运，神赋予其生前死后的一切自由。

最后，人类宗教是以理性与良心的有效结合为进路，排除启示的干扰，经由对作为完人的耶稣的赞美而获得对于神的爱的宗教，是被卢梭改造过的基督教，具有宗教改革的某些痕迹。首先，他承认《圣经》是自我信仰的规范。其次，他不承认自我之外的圣经解释者。他也从未隐瞒他新教拥护者的角色。但是，这些都仅限于主观层面。客观上来讲，人类宗教中呈现的基督教纯化，实际上是对基督教的自然宗教化。然而，决计不能将人类宗教纯化基督教的努力看作是向自然宗教的倒退。福音书宗教是在自然宗教的基础上，将与人类义务相关的教理予以明确化的宗教，是对自然宗教的进一步发展。[5](P41～42)

然而，人类宗教只是一种理想型的宗教，它的领域扩展到以人类之间的爱为纽带由人类结合而成的社会。正是这种超越国界的概念使得人类宗教与政治体没有任何特殊的关联，“因为它只能让法律依靠其自身的力量，而不能给法律增添任何其他的力量。”[8](P152)与人类宗教无任何国界限制的普遍社会概念相比，国家则是拥有国界的特殊社会。因此人类宗教的普遍性，与国家的特殊性之间难以相容。

首先，此种宗教无法对国家的既定法律形成任何影响，因为神法与国家的法律之间有着本质的不同。即便人类宗教承认国家的既定法律，神法也难以有效保证和促进人们对国家既定法律的遵守。

其次，人类宗教企图使民心从地上的一切事物上转移，并进而希望民众脱离国家的限制。如此便不能促进民众对于国家既定法律的遵守。实际上，国家既定法律是统治者镇压被统治者的有力措施，是统治者使其统治合法化、长久化的有效手段。然而，人类宗教的信仰者，在遵循神法以履行自我内在的道德义务时，逐渐认识到神法和国家法之间的差异。

因此，人类宗教虽然注重人类在地上的道德实践，但是这种道德实践在谋求于国家这个特殊社会中的生存的过程中，却不断地提出朝着以人类的爱为纽带组成的一般社会进行努力的希望。在人类宗教的信仰者看来，人类在地上的道德实践，最终是为了天上灵魂的拯救。然而，对于天上灵魂拯救的希望终究要重新回到对于地上伦理道德实践的指导上来。这中间经历过一场对于地上道德实践活动的否定之否定的辩证过程(宗教的让渡)。从而最终扬弃了人类宗教，形成了一种新型的宗教，即公民宗教。

三、公民宗教：国家与宗教的融合

卢梭认为人类曾经达到这样一种境地，“在自然状态下危及他们的生存的障碍之大，已经超过了每一个人为了在这种状态下继续生存所能运用的力量。”[7](P18)所以，要设定一种社会公约，使得“每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”[7](P20)在卢梭看来，“压制一群人和治理一个社会，其间是有巨大的差别的。”[7](P17)压制一群人的国家是一个专制的国家，国家中的主人和奴隶之间没有共同的利益，不构成一个政治体。而治理一个社会则需形成拥有共同利益的政治体。因此，《论人与人之间不平等的起因和基础》(以下简称《不平等》)中的专制国家和《社会契约论》中的社会契约之间有着很大的问题空间。这个问题空间蕴含着推翻专制国家建立契约社会的革命思想。

卢梭这种推翻专制国家的契约精神来源于其思考自然状态时发展而出的辩证法。卢梭所反对的专制国家的形式，主要以霍布斯的理论为对象。霍布斯认为自然状态中人与人之间的关系是敌对的关系，为了消弭战斗的状态，需将所有的权利让渡给国家主权者。从而使国家主权者的权利变得绝对，国民对于国法的遵守也是绝对的。卢梭反对霍布斯的学说，认为他所谓的自然状态只是一种想当然的状态，“只要自然状态不是单个人孤立的存在状态，那么在此之前就一定存在着一种人伦关系。”[3](P29)因此，不管我们说是自然状态，还是法律状态，在根源上都是统一的，都只是人伦道德状态的衍生品，霍布斯所说的自然状态从而也就变成了第二自然，它们统一在自然—人伦的源初存在上。

总之，霍布斯将自然要素绝对化的做法不能达到人伦的全体性。即便存在由自由的原子个人组成的国家，它与宗教、社会的调和也只能是形式的、外在的，只有在经验观察上有其合理性。它同样需要一种辩证法，将原子的个人凝聚为客观的精神。

《不平等》中，卢梭将自国家建立以来的不平等现象分为三个阶段(富与贫、强与弱、主人与奴隶)，[8](P113)处于最后阶段的社会人在专制君主恣意设定的正义原则下，被强制性地以奴隶的身份维持早已陷入危机的生存状态。当他们(社会人)逐渐认识到专制君主所谓的正义只不过是靠强者的暴力才得以维持的事实之时，当他们意识到自己不过是君主专制统治系统中维持君主权力的工具时，这些原本被称为“社会人”的群体，便开始了向“社会的人类”转化的过程。但是，意识到旧政权腐朽性质的人们，自身无法想象出一个已经实现统治者与被统治者同一化了的被扬弃了的国家(新政体)概念。无法在理性范围内获得对于“公民”身份的确切理解。为此，卢梭才试图打破那些无法成为“公民”的人的理性的界限，使其人格获得质的转变。这意味着一种辩证法的急切需求，意味着在国家形成之前须有一个过渡性的阶段。在黑格尔那里是市民社会，而在卢梭那里则是人类宗教。打破了人类宗教的格局便也意味着形成一种新型的人格。此种人格是自然的个体特征，自然是人格化了的精神。而且，个体成其为个体的同时又归属于整体。黑格尔认为，“只有在两者的对立统一中才能有一个完整的人格自觉，每一个个体相对于他者才不会是漠然的存在，而是有着内在的本质的统一，统一在普遍人格之中。”[3](P21)若非如此，人格也只是停留在浪漫的观想状态下的概念指称，从而变得抽象，缺乏现实的基础，难以达致一种具体的普遍。

卢梭认为，为了达到一种具体的普遍，立法者便成为国家建设时期的一种不可或缺的存在，他们负责培养公民的人格。此种人格的培养需要宗教教化转化为国家制度和法律。为此，就必须铲除人们脑海中对于宗教的形式认知(仅从感情、表象的主观性以及信仰上进行认知)，实现“从内到外、从理性的想象到实在性的巨大跃进”的真的认知，从而给在宗教中获得教化的人类以某种合理定在，“即国家制度和法律的现实以及对它们的意识”。[9](P272)

卢梭认为，公民宗教是基于政治体的主权者——人民的公意，以立法的形式予以创建的。卢梭对具有纯粹内在信仰精神的福音书宗教持肯定的态度，不可能也很难在它之外的其他宗教那里寻找创建新型宗教的基础。不过，以福音书宗教为前提，卢梭还不得不克服福音书宗教与政治体之间无任何关联的缺陷。他既要考虑如何将福音书宗教信仰者的心从天上拉回到现世的政治体之中，又要找到使公民真正热爱他生于其中的政治体所赋予他的公民义务的信仰源泉。黑格尔认为，宗教以两种不同的方式出现在国家之中，“一方面作为教育和思想的手段，另一方面，由于它们本质上是自身目的……它们是具有外部定在的。”[9](P270注2)只要宗教是一种真实的宗教，它便含有作为神的意志的国家本性，就不会对国家采取否定和论战的态度。而公民宗教正是这种宗教的代表，它不是靠个人的意志而被创造出来的，而是靠代表每个人意志的公意(政治体的立法者)建立起来的。因此，立法者不仅介入了政治的领域，还同样进入了宗教的领域，为宗教领域内的信仰立法。换言之，公民宗教的教理是立法者代表民众设计并提示出来的法，它有效地连接了宗教和政治体，通过设立这些信仰条款推进个体信仰者的公民化。像其他的立法一样，公民宗教的教理被作为立法者的公民所接受，成为新型政治体的唯一宗教(法)。公民宗教一旦成立，便开始回馈建立起它的公民。它填充了由于宗教让渡带来的每个公民内在的空白。但是，公民宗教却并不庇护整体中每一个人。对此，卢梭说道：“这种宗教的信条只是在它们涉及道德和涉及信奉该宗教的人必须尽他对他人的义务时，才与国家和国家的成员有关。”[7](P155～156)公民宗教与公民的道德和义务相关，被限定在“公共有用性的界限”之内，而在与公民的公共道德不相关的领域，每个人都可以保持自身内在的信仰。*也正是从这个意义上来讲，黑格尔批判卢梭所谓的公意仍然是个别意志，“是特定形式的单个人意志”。这种信仰是福音书宗教阶段每人凭借理性与良心的互补合作而得到的。因此，公民宗教阶段是对福音书宗教阶段的扬弃，它将原本内在的主观信仰外在客观化的同时保证了内在信仰的合法性地位。

小结

综上所述，我们可以得出如下结论。首先，人类宗教是卢梭构建起国家学说的主要的宗教形态，构成卢梭自然宗教学说中的否定性因素。在建基于良知的自然宗教中，我们找到了将历史中的良知概念予以道德化的契机，在非理性的思维中找到了理性得以辩证发展的动力。通过使用理性成熟时期黑格尔的哲学反观卢梭自然神学的性质，我们发现了卢梭自然神学中那种类似于黑格尔早期神学著作时期的浪漫主义倾向，并最终将其定位在对于自然状态的一种抽象肯定的辩证阶段。

其次，卢梭哲学中的非合理性因素在理性实体的笼罩下成为一种形而上学的牺牲品。此时，自然宗教与公民宗教之间的关系，变成一种简单的同一性关系，它们之间没有复杂的辩证，自然的特殊人格直接过渡到国家的普遍人格。

最后，从对人类宗教的理解中，我们找到了卢梭社会契约论中信仰让渡的哲学基础，并发现了它的局限性。卢梭试图打破那些无法成为“公民”的人的理性的界限，使其人格获得质的转变。这意味着一种辩证法的急切需求。然而，卢梭企图仅从道德性上构建国家政治体得以实现的基础，归根到底还是一种浪漫的理想，相较于黑格尔成熟时期的《法哲学原理》中的社民社会，已经算是一种落后的学说。而且黑格尔还批判卢梭的已被扬弃了的人类宗教，在国家政治体中，其形成的人格仍然是一个个独立的个人，并未真正实现共同精神的构建。所以，卢梭宗教理论下的国家仍然是一种理想的国家模式。

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[8]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].北京：商务印书馆，2012.

[9]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，2013.

〔责任编辑：李官〕

Rousseau’s National Ideal in Perspective of His Religion Theory

DUAN Shi-lei1, PANG Jun-fang2

(1. Faculty of Humanities, Zhejiang University;2. School of Marxism, Zhejiang University, Hangzhou, 310028, Zhejiang, China)

Abstract:In the history of religion, Rousseau’s theory of religion has the revolutionary nature. Rousseau imposed himself as the most radical advocate of Protestantism in the 18th-century, but contrary to his subjective intention, he held a negative attitude to both Catholic and Protestantism. And there is a threat to any form of existing religion hidden in his religion points. However, the revolutionary character in Rousseau’s theory not only stayed in the religious thought, it was also reflected in his political thoughts, particularly in the concept of “Civil Religion”. Civil religion, which can also mean state religion, is a new type of political religion established by social contract. Rousseau obtained it through an inherent dialectical process of negation of negation, a sublate of Natural Religion and Human Religion. While the former focuses on things of the earth, Gospel Religion (the latter) concerns things of the heaven, but Civil Religion again puts them back to the earth from heaven, reconciling the contradiction between gospel religion, which emphasizes the heaven, and the state, which emphasizes the legal obligations on earth.

Key words:Rousseau; Nature Religion; Gospel Religion; Civil Religion; sublate

中图分类号:B565.26

文献标识码:A

文章编号:1006-723X(2016)02-0045-05

作者简介:段世磊(1984-)，男，河南驻马店人，浙江大学人文学院博士研究生，主要从事西方哲学研究；庞君芳(1980-)，女，浙江台州人，浙江大学马克思主义学院博士研究生,主要从事马克思主义基本原理研究。