“三长”的深化与“心术”的提出：宋元时期史家修养论的发展与特征

王　记　录

(河南师范大学 历史文化学院，河南 新乡 453007)



“三长”的深化与“心术”的提出：宋元时期史家修养论的发展与特征

王记录

(河南师范大学 历史文化学院，河南 新乡 453007)

宋元时期的史家修养论承旧开新，处在承上启下的阶段，其理论有着鲜明的时代特征。宋元学者深化了刘知幾的“史才三长”论，把才、学、识当作评价史家修养的标尺，充实了才、学、识的内容，丰富了才、学、识的内涵，并由此引申出自成一体的史家修养论。他们进一步强调史识，彰显才、学、识“三长”之中以识为重的思想，并用理学的纲常名教观念充实史识，以此评判古今史家的历史见识，带有明显的义理化倾向。宋元学者特别重视史家的品德修养，在道德心性之学的影响下，把帝王的“修心”观念引申到史学领域，并不断发展，提出了“心术”说，直接开启了后世史家重视道德内省的传统。

史家修养论；“史才三长”；心术；宋元时期

论史家修养，宋元时期是一个承上启下的特殊阶段。在此之前，南朝梁时的刘勰提出了“素心”说，唐代的刘知幾提出了“三长”论；在此之后，明代的胡应麟提出了“二善”说，清代的章学诚提出了“史德”论。都是精见迭出，丰富了源远流长的史家修养理论。那么，对于史家修养论，宋元学者的贡献又是什么呢？笔者认为其贡献至少表现在三个方面：一是深化了刘知幾的“史才三长”论，使其内涵更加明确和丰富；二是进一步强调史识，把史识置于才、学之上，并用理学的义理观念充实史识；三是重视史家的品德修养，在道德心性之学的影响下提出了“心术”说。

一

宋元时期的史家修养论，基本上是接着刘知幾的“史才三长”论来讲的，属于“接着讲”。这种“接着讲”主要表现在三个方面：一是把“三长”论当作评价史家修养的标尺，将“三长”论固化在具体的史官评价体系中；二是不断对“三长”论进行申说，赋予这一理论以深刻的思想内涵，使“三长”论的内容变得具体而丰满；三是在“三长”论的基础上加以引申，形成自己的史家修养论。史才三长经刘知幾提出后，宋元时期深入人心，人们谈论史家修养，几乎都以此作为标准。北宋前期，王禹偁上书史馆，谈到自己对修史的看法，认为“史笔之难有三焉，才也，学也，识也”[1](卷8《上史馆吕相公书》)。完全继承了刘知幾的观点。北宋后期，宋廷任命欧阳棐为著作郎，刘安世认为欧阳棐根本不具备修史的才能，不能叨居史任。他说：“(欧阳棐)才既闇陋，性复回邪……昔刘知幾之论，以才、学、识为史官之长，今棐谄佞浅薄，背公成朋，虽有口耳之学，亦何足取？”[2]很显然，他是在用刘知幾“史才三长”的标准来衡量欧阳棐的，认为欧阳棐不仅人品差，而且学问差，才识闇陋，空有口耳之学，不可居史官之任。两宋之际，张扩把“真儒”与“良史”并提，认为“真儒通天、地、人，良史兼才、学、识”[3](卷16《代贺赵右丞启》)，进一步提高了“史才三长”的地位。

及至南宋，人们更是把“三长”论固化在史家修养的评价系统中。周麟之曾说：“臣闻治史有三长，惟其才、学、识兼之，故能综序事理，勒成信书。”[4](卷5《辞免同修国史札子》)在他看来，史家具备才、学、识修养，这是修成信史的前提。他还认为：“自非一时大雅宏达之士，兼才、学、识三长者，焉得论次于其间。”[4](卷5《辞免差兼实录院同修撰札子》)不具备才、学、识三长，是不能论次史书的。与周麟之差不多同时的崔敦诗也在评价史官时提到“史才三长”：“以其忠纯，则执简无愧辞；以其审重，则纂事无遗实。向司载笔，具罄贤劳。才、学、识之长，深见讨论之善，清缉熙之典，遂符祖述之心。”[5]李心传在《建炎以来系年要录》中记载绍兴三十一年宋高宗赵构有关修史的一段话：“上问宰执：‘三朝国史，何日可进？’陈康伯曰：‘帝纪已成，列传未就。’上曰：‘史官才难，刘知幾谓必具才、学、识，卿宜谨择之。’”[6](卷188)皇帝亲自过问修史，并且提出选拔史官要以才、学、识为标准，可见“史才三长”同样得到皇帝的认可。周必大也说：“史官宜用才、学、识三长，又须专任，乃无抵牾。”[7](卷181《高宗实录误字》)他还说自己“尝执简于编年，兼才、学、识之三长，备存湘素，参月日时之四系”[7](卷123《辞免转官奏状》)。无论是要求别人还是要求自己，都以才、学、识为准。许应龙也认为“兰台东观，专司论撰，非兼才、学、识之三长，曷膺是选？”[8](卷3《袁甫除著作佐郎诰》)徐元杰在评价李性传时，说李性传“家传良史才、学、识之三长，为今儒雅之宗”[9](卷6《制》)。刘克庄在评论著作佐郎戴良齐、林秴的撰史才能时也说：“馆阁借以文史为职然，曰日历，曰列传，则属之著作之廷。日历实，则当代之著作备；列传实，则人物之褒贬公。盖瀛洲诸学士，惟二者为真史官也。唐人谓史有三长，尔良齐、尔秴之才、学、识，在孔门中游、夏二子也，在汉儒中齐、鲁两生也，共秉是笔，后有乎迁、固。”[10](卷65《戴良齐、林秴著作佐郎》)元代虞集也认为史才难得，“每思史事之重，非有欧公之才识，而又得刘公之博洽以资之，盖未易能有成也 ”[11](卷32《送墨庄刘叔熙远游序》)。一个好的史官必须具有欧阳修的才识和刘叔熙的博洽才能胜任修史。由此可见，宋元时期，“史才三长”已经成为人们选拔史官、品量史家的标准，这一标准已经深入人心，这大概也是刘知幾所始料未及的。

刘知幾提出了“史才三长”，但并未深入申论“三长”的具体含义。他认为“史才须有三长，世无其人，故史才少也。三长：谓才也、学也、识也”。在论述才、学、识的内涵和关系时，他用了一些比喻：“夫有学而无才，亦犹有良田百顷，黄金满籝，而使愚者营生，终不能致于货殖者矣。如有才而无学，亦犹思兼匠石，巧若公输，而家无楩柟斧斤，终不果成其宫室者矣。犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣，所以知惧，此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌者矣。”[12]3173这样的比喻尽管非常形象，但却无法一下让人明瞭“三长”所指究竟是什么内容。虽然刘知幾在《史通》中也时常涉及才、学、识问题，但终究还需进行研究后才能明白其含义。宋元时期的史家在继承刘知幾“三长”论的基础上，继续探究和申论“三长”说，使“史才三长”的内涵日益丰富和具体。北宋杨亿继承刘知幾的思想，把良史与“三长”联系起来论述，认为良史必兼“三长”，所谓“良史之任，历代所难”，必须“三长之才识兼备”。他对“三长”进行了具体化的发挥，认为“通倚相丘、索之书，专羊肸《春秋》之学，博物稽古，多识旧章。变例发凡，深穷微旨。加以书法不隐，有骨鲠之风，多闻缺疑，无胸臆之论。三长之才识兼备，六家之论议所宗，即何以萧斧衮章，繇一言而褒贬；芸签缥帙，垂百世以劝惩？”[13](卷20《与史馆检讨陈秘丞启》)。在这里，杨亿明确赋予“三长”比较具体的内容，所谓“通倚相丘、索之书，专羊肸《春秋》之学，博物稽古，多识旧章”指的是史学；“变例发凡，深穷微旨”指的是史才；“书法不隐，有骨鲠之风，多闻缺疑，无胸臆之论”就是暗指史识了。晚于杨亿的苏颂在评价吕夏卿的史才时，除称赞吕氏乃“三长之最”外，也对“三长”的具体内容进行了申论和发挥。苏颂认为，史才重在史家的文字表达能力和透彻说理能力，“辞虽精奥而不取奇僻，理虽切著而不事抑扬”；史学重在史家掌握的历史知识的多寡，“博学多闻，拾遗补艺”；史识的内涵比较丰富，“独得胸襟，自成机杼”“爱君忧国”“表善抑奸”“名识独见”“发幽隐，甄是否，使读之者知善恶之所归”[14]。杨亿和苏颂是刘知幾之后对“三长”论进行讨论并进一步阐发的学者，尽管他们的论述还存在一些差异，比如在史才上，杨亿侧重史书的发凡起例，苏颂侧重史书的文字表达，但他们的相关讨论，确实拓宽了人们对这一理论的认识。

除了像杨亿、苏颂这样从正面论述“三长”的内涵外，还有学者从反面论述“三长”的内涵，更加深了人们对“三长”的理解。南宋周麟之说：“史有三长，才、学、识，世罕兼之，昔人尝以是为笃论矣。才不胜则僿，学不充则殆，识不卓则胶。三者具而用之，无不宜焉。”[4](卷17《杨邦弼、陈俊卿并除著作郎》)在周麟之看来，才不胜，史书的文字表达就会粗野鄙陋；学不充，就会疑惑不定，无法把复杂的史事编连在一起；识不卓，就会拘泥于别人的观点，人云亦云，没有自己的独见。元代冯福京也曾这样论述“三长”的内涵，他说：“史所以传信，传而不信，不如亡史。故作史者必擅三者之长，曰学、曰识、曰才，而后能传信于天下。盖非学无以通古今之世变，非识无以明事理之精微，非才无以措褒贬之笔削。三者缺一，不敢登此职焉。”[15](序)冯福京把“三长”与信史联系起来看，认为史而无信，不如无史，而要保持史书可信，作史者必擅才、学、识三者之长，才、学、识三者有一项不足，那就不是合格的史官。所谓“擅三者之长”，就是“学以通古今之世变”“识以明事理之精微”“才以措褒贬之笔削”。很显然，冯福京对才、学、识的内涵进行了更为准确的解读，后世论“史才三长”，核心内容无出冯氏所论者。

除了沿着刘知幾的“三长”论进行深入发挥和丰富外，还有学者对“三长”论进行了引申，形成了自己的史家修养论。曾巩、吴缜是其代表。

曾巩在《南齐书目录序》中论良史，云：“古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情，然后其任可得而称也。”[16]187通过前面的考察，我们知道宋元学者论良史，基本上都归为才、学、识三长，而曾巩却不同，他把良史的标准由“三长”引申为四点：明、道、智、文。这四点中，文、明、智相当于才、学、识，而“道”则要求史家要有积极的入世思想，作史要能自觉地适用于社会，即经世致用。曾巩认为史书要阐明治国安邦的法则和规律，史家就必须是“天下材”，所谓“盖史者所以明夫治天下之道也，故为之者亦必天下之材，然后其任可得而称也”[16]187。这里的天下材就是具备明、道、智、文之人。曾巩进一步阐明自己的观点：“将以是非得失兴坏理乱之故而为法戒，则必得其所托，而后能传于久，此史之所以作也。然而，所托不得其人，则或失其意，或乱其实，或析理之不通，或设辞之不善，故虽有殊功韪德非常之迹，将暗而不章，郁而不发，而梼杌嵬琐奸回凶慝之形，可幸而掩也。”[16]187在曾巩眼里，所谓史家失其意、乱其实、析理不通、设辞不善，就是不具备明、道、智、文的修养。如果把修史托付于这种人，那就不可能有信史流传于后世。曾巩用这四点来衡量古今史家，是在刘知幾“三长”论基础上的引申，且赋予了更丰富的内容，已经超越了刘知幾。

吴缜认为作史最重要的有三个要素：事实、褒贬、文采。他说：“夫为史之要有三：一曰事实；二曰褒贬；三曰文采。有是事而如是书，斯谓事实；因事实而寓惩劝，斯谓褒贬；事实、褒贬既得矣，必资文采以行之，夫然后成史。至于事得其实矣，而褒贬、文采则阙焉，虽未能成书，犹不失为史之意；若乃事实未明，而徒以褒贬、文采为事，则是既不成书，而又失为史之意矣。”[17](自序)这既是对传统史学事、义、文的继承，也是对刘知幾“史才三长”的发展。吴缜的事实、褒贬、文采在含义上与刘知幾的才、学、识有相同之处，只是两者看问题的角度不同罢了。刘知幾从史家的角度看问题，吴缜从史书的角度看问题，两者是辩证统一的关系。章学诚曾把才、学、识与事、义、文放在一起讨论，尽显其通识与创见。“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也……非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事。”[18]219这里的事、义、文就相当于事实、褒贬、文采，而才与文采、学与事实、识与褒贬则相互对应，内涵相通。“从时间的先后来看，吴缜可能是得益于刘知幾，只是在理论范畴上，后者要比前者内涵丰富和恢廓；在概念的界定上，前者要比后者来得明确。”[19]

二

宋元学者在讨论“史才三长”问题时，不仅赋予“三长”论以丰富的内涵和具体的内容，而且还特别强调史识，把刘知幾未完全明确的概念明确化，彰显才、学、识三长之中以识为最重、最难的思想。与此同时，还以理学的纲常名教观念充实史识，使这一时期的“史才三长”论带有明显的时代特点。

刘知幾在《史通》中虽然反复论述才、学、识三长中的“识”，认为识特别重要，史家具备了史识，就犹如“为虎傅翼，善无可加，所向无敌”[12]3173，但他从来没有明确指出三长之中史识排在第一。强化史识最难，并把它排在三长首位的，是宋元时期的学者。北宋吴垧曾云：“史官谓才、学、识为三长，而三长之难，识尤居甚。”[20]率先明确了三长之中史识最难，突出了史识的地位。吴垧言论既出，便后有知音，南宋魏了翁就是其中一位，他说：“昔人谓作史者必有才、学、识三长，才、学固不易，而有识为尤难。”魏了翁是在评论蔡文懿的《百官公卿年表》时说这番话的，他认为蔡文懿的《年表》不仅排列资料，“谱列年爵”，而且特别能体现蔡氏宏远的历史见识，“上意之好恶，人才之消长，皆可坐见，与仅书罢拜而不著理乱者，盖有不侔”[21](卷56《蔡文懿公〈百官公卿年表〉序》)。一个《年表》能反映出“上意之好恶”“人才之消长”和古今之“理乱”，没有卓越的史识是难以做到的，故而魏了翁强调“识为尤难”。这比吴垧笼统认为才、学、识中史识为难的说法更为具体详尽。

正因为宋元学者意识到史识的重要，所以有关史识的讨论特别热烈。宋元学者探讨史识，深受理学学风的影响，他们中的绝大多数人都从义理角度来评判史家的史识高低，使这一时期的史识论带有明显的理学印痕。

北宋时期，司马光编纂《资治通鉴》，宋神宗为之作序，认为“是非不谬于圣人，褒贬出于至当，则良史之才矣”[22](御制资治通鉴序)。所谓“是非不谬于圣人”，就是说司马光坚持儒家正统礼教和专制等级名分，以此判断历史事物，涉及的就是史识问题。曾巩也特别重视史家的史识，他评价司马迁，指出“司马迁从五帝三王既没数千载之后，秦火之余，因散绝残脱之经，以及传记百家之说，区区掇拾，以集著其善恶之迹、兴废之端，又创己意，以为本纪、世家、八书、列传之文，斯亦可谓奇矣”[16]187，在史才、史学方面高人一筹。但是，曾巩认为司马迁史识不高，“然而蔽害天下之圣法，是非颠倒而采摭谬乱者，亦岂少哉？”[16]187司马迁具有异端思想，认识历史现象不从正统儒家纲常名分出发，被认为非圣无法，故遭受曾巩批评。稍晚于曾巩的李清臣在讨论史识问题时，更是遵循了理学纲常伦理观念。他评价司马迁云：“尝叹司马迁如彼其才，如彼其博赡，而不能深入圣人之道，以为己病。先黄老、后六经，高气侠、重货殖，则班固既言之矣。又世家孔子而不为传，使孔子与陈、项争列，欲尊大圣人而反小之，其所以称夫子者，识会稽之骨，辨坟羊之怪，道楛矢之异，测桓僖之灾，斯以为圣而已矣。一何其鄙陋也……惜乎有足才而皆不能完也。”[23]354在李清臣看来，司马迁“先黄老、后六经，高气侠、重货殖”“使孔子与陈、项争列”等，都是鄙陋之败笔。原因就是“有足才而皆不能完也”，意即虽然有史才但还没有达到完美，其关键就是在史识上“不能深入圣人之道”。李清臣还对班固在《汉书·艺文志》中把儒家与道家、法家、阴阳家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家“分峙而齐驱”极为不满，认为儒家“得仁义教化，为天下之治”，其他各家均“未得其正”，不能与儒家抗衡。“如固出没于经传，不为不博矣，而其识偏狭如此”[23]354，指出班固没有展示儒家独尊的地位，“史识偏狭”。北宋末年的马令作《南唐书》，就是要通过笔削来表达自己尊王诛乱大一统的史识，“虽有愧于笔削，而诛乱尊王，亦庶几焉”[24](自序)。而尊王大一统，恰恰也是北宋《春秋》学的核心观念。

到了南宋，随着意识形态领域理学的系统化，其对社会生活方方面面的影响越来越大。萧常从理学正统观念出发，认为史书就是要扶持名教，彰扬君臣名分，他严厉批评陈寿《三国志》：“彼妄肆一时之意，概莫如三国之书。既纪曹而传刘，复贬汉而为蜀。以鬼蜮之雄，而接东京正统；以高文之胄，而与孙权并称。徒知崇伪而黜真，宁识尊王而贱伯。不可以训，莫甚于斯。”[25](进续后汉书表)陈寿遭此批评，原因就是史识不合乎“天理”。

朱熹更是以理学家的眼光来审视史识。他讨论史识，主要看史家在评价历史时是否贯穿义理，这是他评价史家见识的最重要的标准。朱熹批评欧阳修作《新唐书》，把唐朝功业“比迹汤、武”“庶几成、康”。指出：“只为欧公一辈人寻常不曾理会本领处，故其言如此。”[26]3208所谓“寻常不曾理会本领处”，就是平时没有在义理上下功夫，故而史识就低下，撰史就不能正确地把握分寸，拔高了唐朝的地位。朱熹对司马光评价稍高，认为他的“见识”高于其他史学家，但也存在瑕疵。他的门人黄义刚评价司马光“力行处甚笃，只是见得浅”[26]3103，他完全同意。所谓司马光见得浅，就是说他史识不高，如认为智伯之亡是“才胜德”、以曹魏为正统、删节既往史书中的一些内容等。朱熹还指出，要提高史识，就必须加强义理修养，认真领会经书义理的真正内蕴，如此便“如明鉴在此，而妍丑不可逃”[26]195。“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当”[26]237。朱熹把义理当作评价史家史识高低的准绳，脱离了史家生活的历史实际，执一端而论全体，太过拘泥。

为了扶植纲常名教，朱熹通过书法义例把伦理道德原则贯注于史书之中，作《通鉴纲目》，就是要“会归一理之纯粹”，达到经天纬地、振起纲常、励行风教的目的。南宋末尹起莘从史识角度评论《通鉴纲目》，认为“是书之作，其大经大法，如尊君父而讨乱贼，崇正统而抑僭伪，褒名节而黜佞邪，贵中国而贱夷狄，莫不有系于三纲五常之大，真所谓为天地立心，为生民立极，为先圣继绝学，为后世开太平者也”，“窃谓《纲目》之作，其有补于世教，殆亦有得于《春秋》之旨，皆所以遏人欲于横流，存天理于既泯，是乌可不讲究而发扬之哉”[27](自序)。元代冯鲁山也从这一角度评价：“《纲目》，其目则史，而其纲则实为《春秋》之继矣。其书莫大于明正闰、辨内外、正君臣。至于始终兴废，灾祥沿革，与夫号令征伐，生杀除拜，凡可以志盛衰，示劝戒，莫不寄意焉。其辞极严，其义极精，有非涉猎所能究知者。”[28]元代欧阳玄同样重视史识，他比较了司马光《资治通鉴》与朱熹《通鉴纲目》，认为在史识上司马光不如朱熹，“若司马公，则志存鉴戒，已见于著书之名。而予夺权衡，时有所憾。文公患之，故有是作焉，初意固有间矣”[29]75。很显然，宋元学者讨论史识问题，完全不能摆脱明正闰、辨内外、正君臣、褒名节等天理观念的影响，而且还以这种标准去裁量别人、衡评是非。在他们看来，“贵王贱霸，尊君卑臣，内夏外夷，皆古今通义”[30]，以之衡量史识，自然就在情理之中了。

在史识问题上和朱熹等人略有差异的是叶适。叶适认为春秋笔法显示出史家的史识，他说：“古者载事之史，皆名春秋，载事必有书法，有书法必有是非。以功罪为赏罚者，人主也。以善恶为是非者，史官也。两者未尝不并行，其来久矣。史有书法而未至乎道，书法有是非而不尽乎义，故孔子修而正之，所以示法戒，垂统纪，存旧章，录世变也。”[31]在叶适看来，书法包含是非，必须要“至乎道”和“尽乎义”，孔子作《春秋》，就是要把自己的史识贯注进去，“示法戒，垂统纪，存旧章，录世变”。

另外，吕祖谦还赋予史官高尚的精神境界，这也可以看作是从另外一个角度对“史才三长”的充分肯定：“春秋之时，王纲解纽，周官三百六十，咸旷其职，惟史官仅不失其守耳……以崔杼之弑齐君，史官直书其恶，杀三人而书者踵至，身可杀而笔不可夺。鈇钺有敝，笔锋益强，威加一国，而莫能增损汗简之半辞，终使君臣之分，天高地下，再明于世，是果谁之功哉！呜呼，文武周公之泽既竭，仲尼之圣未生，是数百年间，中国所以不沦为夷狄者，皆史官扶持之力也……非有史官司公议于其间，则胥戕胥虐，人之类已灭，岂能复待仲尼之出乎……大矣哉，史官之功也。”[32]182-183处于春秋乱世的史官，不畏强暴，以卓越的胆识，明君臣、辨内外、分高下，以自己的德、识、才、学彰扬王道，维系了中华文化的命脉。

乡党们又有话说了，说香娭毑和宝刚爹之所以一辈子没有分手，主要是因为宝刚爹脾气好。在平日里，人们只听见香娭毑嘴巴不歇气，叽叽喳喳的，而从宝刚爹嘴里发出的声音十回有九回就一个字，要么就是哼，要么就是嗯。要跟这样的人吵架，想吵都吵不起来的。

三

宋元时期史家修养论的又一个特征就是“心术”说的明确提出。这一思想观念的提出与宋元时期学术和社会领域重视道德心性之学密切相关，具有鲜明的时代性。

宋元时期理学发达，这是不同于前代学术的一种新学说。理学内涵丰富，此处不能一一尽述。但是，和我们的论题相关的一个很重要的理学思想就是人们在论述历史发展时注重对历史人物“德行”和“心术”的探讨，尤其重视对帝王“修心”的探讨，所谓“仁，人心也”[33]83，“仁心，立政之本也”[33]19。宋元史学中重视史家道德修养和“心术”，是从宋元时期治理国家之君主的“正心”观念发展过来的。可以这样说，是宋元时期政治领域的“修心”说催生了史学领域的“心术”论。

宋元时期，理学内部形成了不同的派别，他们在政治观点和学术观点上有很大的差异，但都不约而同地注意到道德心性问题。司马光将“修心”作为君主的基本修养，并将它提升到关乎国家治乱兴亡的高度来认识。他呈送宋哲宗《修心治国之要札子》，云：“夫治乱安危，存亡之本，源皆在人君之心。仁、明、武，所出于内者也；用人、赏功、伐罪，所施于外者也。”[34]司马光强调君主“修心治国”的重要，在内，君主要养仁、明、武之心，然后外化为用人、赏功、伐罪，则国家自会长治久安。程颢也非常注意修心的重要，“圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎”[35]。范祖禹对修心更加重视，并由“修心”发展到“正心”。他说：“是以先王必先正其心，修其身，而天下自治。”[36]169范祖禹认为治国必先正心，他在评论唐德宗时多次提到其“心术蔽”“好察而不明”等，认为其“智大而才小，心偏而意忌，不能推诚御物，尊贤使能”[36]242-243。他在《帝学》一书中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。故学者所以致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、明明德于天下，尧舜之道是也。帝王之学，所以学为尧舜也，尧舜亦学于古先圣王而已。”[37]“正心”之说源出《礼记·大学》，其格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条，成为宋代理学思想最基本的部分。这八条是逻辑严密的一个整体，格物、致知、诚意的目的是正心，正心和修身的目的是齐家、治国、平天下。正心和修身在儒家由“内圣”到“外王”的事业中，居于中心位置。

南宋朱熹又把正心学说推演为心性之学，在社会政治和历史领域贯彻“心术”的正邪之辨，天理存则心正，人欲留则心邪，他说：“人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪。”[38]他认为三代天理流行，帝王“心术”正，故王道盛行；三代后人欲横流，帝王“心术”不正，故霸道横行。对于做学问，朱熹也强调“心正”，“学以知道为本，知道则学纯而心正。见于行事，发于言语，亦无往而不得其正也”[39]。元代学者基本继承了以上诸人的学说，在社会历史领域里，常常以“正心”为标准来判断是非。比如苏天爵就是正心学说最为忠实的践行者。为了引起君主对“正心”重要作用的关注，苏天爵通过总结历史经验，指出“自古为政者，必明道术以正人心，育贤材以兴治化”[40]73。要求君主“内正身心以端其本，外修刑政以辅其民”[40]14。所谓正君心，其实就是要帝王克服私心，以“公心”“爱心”求“天下心”。尽管元代学者最看重的是君心的端正与否，但他们能够较为清醒地意识到作为儒家提倡的一种道德修养方法，“正心”同样适用于社会各阶层人士。于是“将‘正心’思想推广到更加广阔的社会阶层……从而使‘正心’思想可以在全社会范围内得到认同和执行”[41]。所谓“全社会范围”，当然也包括秉持史笔的史学家。人们在考量史学家的道德品质时，拈出不为传统儒学所重的“心”字，形成了从人的主体思虑、主观动机、心理意识入手考察史家修养的方法，为传统的史家修养论贡献了新内容。

从“心术”的角度探讨史家修养，在宋元时期有一个发展过程。总体来看，两宋时期的学者讨论这一问题，用到的概念是“爱憎”“喜怒”“道德”“驰骋”“恕心”“粗率”等，已经切近“心术”。直到元代，“心术”的概念才正式被运用到史家修养中来。

早在宋太宗淳化年间，赵光义就把“爱憎”与良史联系起来看待，当时，史馆修撰张佖曾提出“史官之职，掌修国史，不虚美，不隐恶”。宋太宗指示说：“且史才甚难，务摭实而去爱憎，乃为良史也。”[42]良史在作史时只有“去爱憎”，才能做到“不虚美，不隐恶”。王钦若等人批评有些史官“恣笔端而溢美，擅胸臆以厚诬，宜当秽史之名，岂曰传信之实”[43]，秽史者人自秽，直指史家品德问题。北宋中后期科考策问士子，涉及史家修养，提到“恕心”，策问云：“文章如面，史才最难到。自刘知幾著三长、五不可之论，而操笔之士，卒莫有非其说者。夫裒撮旧典，考览世故，成书既往者，信已难矣，而出乎其后者，又或恕心不存焉，耀己所长，訾累前作，迨如东家之矛、西家之盾，莫足以相入。”[44](卷27《策问上第九》)这里的“恕心”已经直逼史家的内心世界。与此同时，曾巩在论史时提出“道德”说，“孰为其人而能尽公与是欤？非畜道德而能文章者无以为也……人之行，有情善而迹非，有意奸而外淑，有善恶相悬而不可以实指，有实大于名，有名侈于实。犹之用人，非蓄道德者恶能辩之不惑，议之不徇？不惑不徇，则公且是矣”[16]253。这里的“畜道德”即为史家的品德修养。把“畜道德”与“能文章”并提且置“道德”于“文章”之前，意指史家必须德与才兼具而又以德为先。只有“蓄道德者”，也就是品德修养高的人才能在作史时达到“公与是”的要求。以此为标准，曾巩批评了萧子显作《南齐书》时的曲笔，认为萧子显“喜自驰骋，其更改破析刻雕藻缋之变尤多……故其事迹暧昧，虽有随世以就功名之君，相与合谋之臣，未有赫然得倾动天下之耳目，播天下之口者也。而一时偷夺倾危、悖礼反义之人，亦幸而不暴著于世，岂非所托不得其人故也？可不惜哉！”[16]187“喜自驰骋”实际上说的就是史家缺乏道德修养，以自己的好恶来任意篡改历史。与曾巩同调的还有张舜民，他曾说：“使恶直丑正之人执史笔，以去取前人之事，则一代之人，若为准的？”[45]“恶直丑正”比“喜自驰骋”在修为上更加低劣，这样的人操笔书史，怎么可能秉持客观的态度来记载历史呢？有学者认为“曾巩的‘道德’说是继刘勰‘素心’说之后关于史家品德认识的第二次升华”[46]。可备一说。

及至南宋，关于史家道德修养的讨论更加热烈。南宋初的李纲曾联系史家的道德修养来分析当世史书多不能流传后世、而后世史书反而能流传后世的原因，他说：“夫史之所以取信于天下与来世者，以其不没善，不隐恶，而褒贬无所私也。当其时而作史者，或由于喜怒，或出于爱憎，或有所讳避，或为之假借，而是非取舍，不能不容情于其间。则奸谀而进者未必贬，忠贤而退者未必褒，君子为善而失时者未必以为是，小人为恶而得时者未必以为非，此乃其所以多废而不传也。至于异代，时世既殊，而喜怒爱憎之情，云散而烟灭，然后公论出，而是非取舍如青天白日之清明，无讳避假借之私，而得奋直笔而褒贬之。虽有误谬讹舛，而不足以害其大公。则后人之书所以独传者，非特以其备良史材，而文足以行远而已。必有当于人心，而合天下之所为公论者焉。”[47]李纲主要分析了史书能否流传后世的内部因素和外部因素，内部因素就有“喜怒”“爱憎”等涉及史家品德修养的问题。正是因为史家内心怀有“喜怒爱憎之情”，所以在撰史时就把这种主观好恶“容情于其间”，无法正确判断善恶是非。李纲还进一步指出，那些能够流传后世的史书，主要不是因为撰史者“备良史材”和“文足以行远”，而主要是因为撰史者能摒除“喜怒爱憎之情”，“当于人心”“合乎公论”。这就把史家的品德修养置于学识修养之上了。

稍晚于李纲的王十朋在评论欧阳修、宋祁主修的《新唐书》时，由史才三长引出“用心”，他说：“良史之才，亦不世出。”“呜呼，良史不难得也，才、学、识。如二公(欧阳修、宋祁)，其议论去取之处必不苟，愿求其用心处。”[48]这里的“用心”有两重含义：一是欧、宋二人对历史独到的思考；二是通过“议论去取”所折射出的品德修养。关于第二点，从章如愚批评刘知幾的言论里看得更清楚，章氏批评刘知幾“才长识短”，就涉及“用心”的问题，“盖《史通》之作，矫亢多而夸诩胜”，“挟己见以攻诃古人”[49](卷12《诸史门·史通》)。“矫亢”“夸诩”“己见”“攻诃”等都是在说明刘知幾论史爱憎由己、任情褒贬。

以“心术”论史，南宋朱熹是重要人物。他从道德角度立论，在论述“治史者”时一再强调要通过学圣人来正心术。朱熹曾这样评价司马迁：“司马迁才高，识亦高，但粗率。”[26]3202认为司马迁在史才、史识方面都高人一筹，但“粗率”。所谓粗率，实际上就是缺乏道德修养工夫。朱熹还认为司马迁“能学孔子，徒能得其皮壳而已”[26]2957。实际上是在批评司马迁没有学到圣人思想的精髓，故而心术不正。他批评陈亮“才高气粗，故文字不明莹，要之，自是心地不清和也”[26]2965。朱熹不否认陈亮的才学，但对他的道德涵养工夫、尤其是“心术”则不敢苟同，因为“心地不清和”，所以陈亮所作《酌古论》必然流入功利窠臼中去。朱熹是理学集大成者，高举道德心性的大旗，在论史家修养时，特别注重心性的涵养，并以心性论人论史。吕祖谦所谓“史，心史也。记，心记也”[32]241，就是对此种观念的粗略描述。朱熹的再传弟子王柏在评论蔡修斋的史学时，也提到了作史时的“道德”问题，并把德与才、学、识并列，认为蔡氏“不沽直而不洵时”，“以静重为威，谓直方大之德、才学识之长兮”[50]。说蔡修斋心存“直方大之德”，坚守心中正义，并兼才、学、识之长。这一论述与前论曾巩的“蓄道德”和“能文章”有异曲同工之妙，把关乎道德修养的“德”与关乎学识修养“才学识”区分开来，使史家修养的内涵变得更加丰富。

经过两宋的孕育，有关史家道德修养的理论在元代有了长足的发展，那就是“心术”说的正式提出。“心术”二字不是元人的发明，早在先秦时期就出现了，但用以评价史家的品德修养，尚属首次。“心术”的提出者是元代著名史家揭傒斯。揭傒斯在任翰林国史院编修官时，曾与丞相脱脱讨论辽、金、宋三史的修纂问题，在讨论中提出史家“心术”。他的好友欧阳玄在《揭公墓志铭》中记载了这件事，“及置史局，(丞相)又问：修史之道何先？曰：收书、用人。又问：用人何先？曰：用人先论心术。心术者，修史之本也。心术不正，其他虽长，不可用”[29]160-161。揭傒斯与脱脱探讨的主要问题是“修史之道”，揭傒斯就此提出任用史官要先论“心术”，史家“心术正”乃修史之根本。如果史家心术不正，即便有才、学、识之长，也不可用其修史。《元史》本传将这段材料载入其中，内容更加详尽：“丞相问：‘修史以何为本？’曰：‘用人为本，有学问文章而不知史事者，不可与；有学问文章知史事而心术不正者，不可与。用人之道，又当以心术为本也。’且与僚属言：‘欲求作史之法，须求作史之意。古人作史，虽小善必录，小恶必记。不然，何以示惩劝！’由是毅然以笔削自任，凡政事得失，人材贤否，一律以是非之公；至于物论之不齐，必反复辩论，以求归于至当而后止。”[51]在这里，揭傒斯提出学问、文章、知史事、心术，暗含着史官的才、学、识、德四个标准，四者之中而又以“心术”最为重要。“学问”“文章”“知史事”等学识修养层面的水平再高，“心术”等品德修养层面的要求无法达标，也决不能让其作史官。揭傒斯本人始终以“心术”来要求自己，他撰述历史，“凡政事得失，人材贤否，一律以是非之公”，“归于至当”。由此我们看到，揭傒斯的贡献至少有两点：一是提出了“心术”的概念，丰富了史家修养的内涵，再次升华了人们对史家修养的认识；二是指出了“心术”的最高境界是“公”与“至当”。

“心术”是宋以来人们品藻学者内心正邪的重要范畴，在理学思想影响下，“正心术”已成为宋元精英士大夫共同的价值取向。揭傒斯的好友欧阳玄就曾讨论过“心术”问题，他说：“夫儒者读书，以正心术为务。医者读书，尤以正心术为急。心术正则学术正，心术偏则学术亦偏。正则人受其赐，偏则人与己皆为所累矣。”[29]65揭傒斯在前人基础上把“心术”用于品藻史家品德，以至于后世知音众多，直接孕育了章学诚的“史德”论。章氏论“史德”，核心内容就是“心术”，所谓“德者何？谓著书者之心术也”。而他所论“所患乎心术者，谓其有君子之心，而所养未底于粹也”[18]219，这里的“所养未底于粹”，就是说人们只有君子之心还不够，还要掌握义理以达到纯粹的程度，以这样的“心术”作史，才能传信史于后世。而这种包含理学道德心性思想在内的“心术”，正是宋元时期“心术”论的最大特征。

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[责任编辑：那晓波]

2016-04-28

中央高校基本科研业务费专项资金项目“中国古代史学思想特征研究”(SKZZY2014031)

王记录(1964—)，男，教授，硕士生导师，历史学博士，从事中国史学史、历史文献学研究。

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