全球生命伦理学：是否存在道德陌生人的解决之道？

王　永　忠

(东南大学 哲学与科学系，南京 211189)



·当代哲学问题探索·

全球生命伦理学：是否存在道德陌生人的解决之道？

王永忠

(东南大学 哲学与科学系，南京 211189)

道德陌生人是恩格尔哈特生命伦理学中的一个基本问题，为了解决这个恩格尔哈特问题，众多学者提出了全球生命伦理学的概念，并在不同的文化—宗教语境中探讨了重新达成共识的可能性。面对启蒙的失败与共识的坍塌问题，重新建构全球生命伦理学可能有四种对话模式：道德朋友—陌生人模式、道德熟人模式、道德学生—老师模式与全球公约模式。

全球生命伦理学；道德陌生人；恩格尔哈特

一、道德陌生人：恩格尔哈特的问题

道德陌生人是恩格尔哈特生命伦理学的一个基本问题域。他在《生命伦理学基础》的导言中提出这个概念：“一个人总要邂逅道德陌生人，彼此不会共享充分的道德原则或共同的道德观，因而无法通过圆满的理性论证来解决道德争端。当人们试图合理地解决争端时，讨论总是不断地进行下去，无法达到确定的结论。结果是，当人们遇到持有不同的道德观的道德陌生人时，理性的论证无法解决道德争端。”[1]2恩格尔哈特在使用“道德陌生人”(moral strangers)这个说法的时候，是指“人们在卷入道德争论时，他们不能在具体的道德观设想上取得共识时人们彼此之间的关系”[2]4。进而，他使用“后现代主义”这个词来说明实用理性的分崩离析的特征：“后现代主义时代就是道德上陌生人的时代。”*英语的“陌生人”(stranger)在词源学上来自中世纪法语éstrangier，意思是“外国人”或“异乡人”。一个常识的现代意义上的陌生人是任何我个人不认识、我目前尚不熟悉的人。于是“陌生人”指的是一个不是家人、朋友、同事、伙伴等的人。中文的“老外”“外人”“异乡客”等等都有疏离、见外、无法融入的含义。

恩格尔哈特区分了道德商谈的两个层面：道德朋友之间的充满内容的道德商谈与道德陌生人之间的程序性商谈[1]7。其结果是：在一个大规模的世俗国家内，许多事情都会得到允许，而这些事情在许多人看来是令人痛心疾首的错误和道德上的混乱不堪。这一情形将使那些希望一般的社会或一个大规模的国家构成统一的道德共同体并由统一的、充满内容的世俗生命伦理学来指导的人大失所望。因为他们的希望在社会学上是没有根据的，并且按照一种世俗道德的可能性来看，也是无法得到辩护的。大规模的国家包含着众多和平的道德共同体，国家没有道德权利禁止这种多样性。

大规模国家的出现开始于现代早期，西方世界渐渐进入以理性代替信仰的理想主义和启蒙时代。现代(the modern age)曾经是由信仰理性所标志的时代，是由那些表面上看起来是道德陌生人但在事实上受到明确的完整的道德权利和责任束缚的人的信仰所标志。基督教信仰过去不能通过神的恩典所提供的东西，现代曾力求通过理性来完成。现代这个时代开始回顾古代社会，然后展望未来，经过科学和政治上进步的证实，断定理性能够为道德观设想和政治权力提供一个一般性的辩护。随着具体的道德观设想的向心力丧失，道德结构碎裂成为各种根本不同的道德观。“但这里还有挽救的希望。世俗人文主义可以作为当代一个值得希望的核心认识，它能为道德上的陌生人提供一个共同的完整的道德框架。人文主义通过诉诸人性，希望去揭示这样一个道理，即人们仅从人这个角度便取得共识。这样就应该跨越宗教、意识形态以及哲学诸多方面的不同的共同体。”[2]6

世俗人文主义为当今的主要道德思考确定了基调，即我们从人们所持的共识出发，用非宗教的语言来奠定文化和公共政策的基础。“作为道德上的陌生者相遇时，是在(1)他们在某一行动的道德规范上持有不同观点，诸如在安乐死、代孕母亲身份或者在道义上以及保健等问题上持有不同观点。(2)不具备共同的、内容完整的、能够容纳合理的、在道德上能够完全解决所争论问题的道德与哲学框架。人们之间，既可以是道德上的朋友，也可以是道德上的陌生人，这是根据他们所处某一特定的道德框架所决定的。当道德上的陌生者相遇或合作时，除了武力和强迫之外，他们合作的基础是什么？”[2]13为了获得友好的合作基础，道德上的陌生人必须寻求某种中间性的框架，并根据这一框架，他们能够找到他们共识的东西。因而，世俗人文主义为现代有关生命伦理学和保健工作构成理性基础。

显然，恩格尔哈特认为，世俗化的这种努力是失败的，不同共同体之间基于理性所构建的共识是极为脆弱的，毋宁说是一种共识的缺失，依靠理性仍然没有解决由来已久的问题。

二、全球生命伦理学：一个学术文献综述

现代以降，康德提出的所谓“普世化原则”(principle of universalization)成为全球化的理论源头，尤其是康德试图将他打造的“道德普世化原则”适用于全人类，然而，在康德的时代，这仅仅适用于欧洲[3]26。而近几十年电信技术、交通、国际贸易、旅游的迅猛发展，世界才从旧的“普世化”进入新的“全球化”(globalization)。

全球化从一开始就试图建构一种放之四海而皆准的普世价值观和话语体系。全球化的出现促进了各种宗教及文明间的对话(或对抗)，就在亨廷顿的《文明的冲突》一书出版的1993年，大约200名全球40多个宗教及精神传统的领袖签署了《面向一种全球伦理》(Toward a Global Ethics)的声明。这份文件由德国神学家孔汉斯(Hans Kung)起草，宣告所有传统分享诸如对生命、团结、宽容和平等权利尊重的共同价值观。文件强调，表现各种文明传统的共同点远比指出它们之间如何不同来得更为重要[4]13。甚至出现了世界宗教议会(the Parliament of the World’s Religions)的运动。就这个意义而言，全球生命伦理学理论的形成和发展在很大程度上出于学者试图在一个共识坍塌的后现代社会中重新搭建起对话的平台，以消弭道德陌生人带来的文化战争。

波特是较早使用全球生命伦理(global bioethics)这个概念的学者，他强调这个概念的世俗性：“全球生命伦理学是作为一种世俗纲领提出的，旨在倡导一种在卫生保健及自然环境保护领域决策的道德。它是一种责任道德。尽管被描述成为一种世俗纲领，然而不要与世俗人文主义(secular humanism)相混淆。全球伦理学能够与世俗人文主义共存，只要在这一点上取得一致，自然法主宰着生物界——事实上，宇宙——不会按照个人、政府或宗教偏好的愿望发生改变。”[5]152-153全球生命伦理学在波特的视野下结合了“全球化”(global)这个词的两层意思：第一，它是一个在全球范围内的伦理学系统；第二，它是同一的和包罗万象的[4]10。波特提出伦理学应该从人类群体扩展到一个包括土壤、水、植物和动物的群落环境，包含人类和生态系统构成的“全生物共同体”[5]78。

全球化的发展也促使某种形式的全球道德共同体的形成，同样包含某种内容，如全球价值和责任、全球传统与机构(如无边界医生组织、联合国教科文组织、世博会等)，其中的一个例子就是“人类共同遗产”(common heritage of humankind)的概念，包括物质遗产(如海床和外太空)和文化遗产。世界遗产为本土化的象征物赋予了一种普世意义，成为人类认同在全球化层面上的表现。将文化财产视为世界遗产意味着一种全球化文明计划，试图创造一种将人类视为一个整体的全新全球化共同体，促进了世界公民的认同并引发一种全球团结和责任[4]16。然而，所有这些全球化进程同时也是在本土化的情境中展开的，全球化平台和本土化情境共同作用以建构和产生全球化生命伦理学。因而，全球化生命伦理学就是这种连续和多边的表达、思考和生产的结果[4]17。

全球化生命伦理学的另一个重大关切就是在一种世俗伦理的框架内讨论不同宗教和文明传统中的生命价值和意义。它并不追求一种单一体系，而是尊重多样性。相对于单一道德词汇和单一道德信念集合的强概念，许多学者为一种弱概念(weak notion)辩护，全球生命伦理学被定义为“可以进行跨文化分享的道德原则”[6]。在这个意义上，全球生命伦理学真正的含义正是承认“世界范围的现代医学已经产生了相同种类的道德问题，需要通过理性和论证来处理”[7]108。

贝克尔认为，以往的规范理论可能声称，在通过发展出高度普遍性的规范原则集合从而将同一性和一致性带入了道德规范方面取得了某种成功[7]105。这种成功可能处于犹太—基督教文化情境的相对主导性而导致的有限的范围之中。然而，在今天的世俗化、多元文化和无边界的世界中，规范理论的任务变得更为艰巨，并且看起来越来越缺乏承诺。在西方社会之内的特殊群体的相互冲突的道德视野以及越来越被广泛接受的形形色色的东方伦理(儒家、道家、佛教等等)提出了质疑，一个相对稳定而可辨识的道德原则集合是否能够被确定，以使得个体规范能够围绕着它们有意义地组织起来。一致性丧失的这种状况使得有人感叹道，“当代的道德语言——在很大程度上也是道德实践——处于严重无序状态”；*麦金泰尔进而指出，这一无序源于一种语言习惯的无所不在的文化力量，在这语言习惯中，来自过去的不同方面的杂乱的概念碎片都被运用在私下的和公共的争论中。而这些争论值得注意的主要是正在进行的争论无休止性和论证双方的显然的任意性。参见麦金泰尔《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，322页。而有人则争辩说，试图寻求为“任何人和任何地方的群体”都能分享的“一种单一道德词汇和一套单一道德信念”是不正确的[8]。

在全球化、世俗化、多元化、跨文化、后现代的生命伦理学建构的讨论中，研究西方传统的哲学家和神学家自然主要关注基督教与犹太教。自从生命伦理学的学科创立以来，讨论基督教生命伦理学传统的文献可谓汗牛充栋。而在全球生命伦理学的讨论中主要集中在一个后现代、多元化、后基督教时代的基督教生命伦理学问题，同时各个基督教的不同宗派的生命伦理学传统的异同与相互关系以及如何应对后现代、全球化的挑战也是学者关注的焦点，包括：天主教、东正教与新教。总体而言，有关犹太教的讨论集中在希伯来圣经(即旧约)的生命创造、守护、律法中的生命伦理传统、神人关系等等，对犹太人而言，生命的意义是律法书给定的，现实世界的问题只是选择何种医学手段实现上帝所给定的意义。

关于非西方世界的生命伦理学研究从各自的文化—宗教传统出发，讨论多元生命伦理学的可能性、如何应对和调试与西方生命伦理学的关系、本土生命伦理学的意义及对全球生命伦理学的贡献等课题。这些讨论包括主要的文化—宗教传统：比较医学伦理或生命伦理学；伊斯兰教与医学伦理学；印度教生命伦理学；谷口的论文处理了佛教医学伦理中的方法论问题；拉丹纳库研究了泰国佛教文化传统中的生命伦理学解决方案；坎帕尼对中国道家生命伦理学的探讨；儒家生命伦理学构建及相关问题；坂本探讨了东方传统对全球生命伦理学可能的建设性影响，提出新人文主义、最小化人权、整全和谐与作为一种社会微调技术的全球生命伦理政策。

在众多学者中，中国学者范瑞平所参与的全球生命伦理学讨论非常具有代表性。作为恩格尔哈特著述的翻译者，他熟练地运用恩格尔哈特批判后现代性对基督教传统生命伦理学造成巨大冲击的同时又努力重建传统的理论范式，来探讨儒家传统受到现代、后现代、西方化、世俗化冲击下的状况及重建问题。范瑞平写道：“儒家必须面对中国道德重建问题，却无法求助于决定性的完全理性的论证、共同接受的权威或者上帝的恩典。儒家必须求助于儒家道德和形而上学视野的力量以及它吸引个体中国人、中国社区和中国政治结构的能力。恩格尔哈特和我在我们自己的计划中都是从一种对道德真空(moral vacuum)的诊断开始的，这种道德真空是由于传统道德和社会结构的崩溃造成的，正如恩格尔哈特针对西方所给出的诊断。然而，我发展了他的诊断，并且在本质上修补了他的诊断，用以回应中国情结面对的挑战并为其找到原因。”[9]72因此，范瑞平提出恩格尔哈特的生命伦理学世俗化的原因可能低估了地缘的道德共同体的作用，正如人们可以在受到儒家道德影响的东亚地区找到这样的共同体。这种儒家意义的道德共同体是一种巨大的重要资源，应该用来重建21世纪的中国道德和政治。

三、启蒙的失败与共识的坍塌

汉密尔顿认为，启蒙运动所导致的一种对上帝存在的偏离是世俗化的开始，康德在这方面影响深远。康德的《纯粹理性批判》中第三章4节的题目是“关于上帝之存在本体论证明之不可能”[10]429-435。康德不赞同理性神学(rational theology)的论点，正是他的计划的关键，他试图“将有神论从哲学中消除”并挽救哲学作为一门科学的地位[10]103。作为一位引领启蒙运动的思想家，“康德试图将哲学从宗教教义中解放出来，这对于理性可以用来证明上帝存在的主张无异于浇了盆冷水。在本质上，所有现象界的知识都是从意识中产生的，因而必然受到限制；不存在任何绝对者。然而，根据定义，上帝是绝对者，不可能从现象界——这也是理性的范畴——论证一个最高存有的存在。理性神学是一种矛盾形容法(oxymoron)；事实上，也是‘理性的无神论’(rational atheism)。上帝的概念可以驻留在现象中，然而，如此这般的上帝的存在无法从那里演绎出来。”[11]

启蒙运动工程的崩溃是由于下述认识论主张的失败：人们能够通过理性来得知应当做什么，因而，这同终极真理的存在或人们有通过恩典得知真理的能力没有丝毫关系。*在麦金泰尔对现代性的批判中也可看到这一点：“自从亚里士多德目的论的信仰受到怀疑后，道德哲学家试图对道德的地位和性质给予某种替代的合理的世俗性论述。这些尝试虽然多种多样，也给人留下多种印象，但它们实际上都失败了。”参见麦金泰尔《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，322页。结果是，对应着约束道德陌生人的无内容的道德和生命伦理学，依然存在着众多包含着充满内容的生命伦理学的道德共同体。再者因为俗世的道德与道德朋友间的道德存有距离，并且因为俗世的道德权威的有限性，我们经常可以适宜地说：“X有道德权利做A，但那样做是错误的。”十分重要的是，有些共同体对于个人依然有严格的和强烈的要求权。人们所能发现的只是，道德陌生人所创立的大规模的社会无法成为这样一个共同体：人们在其中找到道德生活的充分意义，理解真正的团结，或超越无内容的个体主义的紊乱性[1]85-86。

后现代的人们生活在“一个诸神缄默的世界”，这意味着传统基于宗教的道德权威的缺失[12]。恩格尔哈特观察到世界范围内的信仰失落状况：“全世界都没有神面对面地对我们说话。对于那些最迫切的祈求，有的只是缄默。当第一位俄罗斯宇航员发现他在太空里没有发现上帝。或者，如果他(她)存在的话，他(她)隐秘地对神秘主义者和诗人说话。当泰勒斯看见‘万物都充满神’的时候，现代世界揭示的只有有限。神性隐藏起来了。诸神曾经呼风唤雨和医治疾病。现在有了气象学和药理学。神的存在被驱逐了。然而，仍然存在着众多相互竞争、曾经相互敌对的圣书和神圣传统的解释者，他们声称神的权威——对于他们自己、对于这些经文或者早已作古的创始人的宣称，这些创教者确认自己亲自听到过神的话。这些现代宗教团体常常拥有过去政治权力和结构的残余，它们曾经借此掌握巨大的行政权力并控制着知识分子的关注。”[13]总而言之，宗教在社会的某些方面发挥作用，如神学院、大学等等，但在许多方面已经不再像过去一样被严肃地对待了。

在上帝缺位之后，我们无法如过去在信仰的确定性中那样获得一种具体的、充满内容的俗世道德或生命伦理学来作为标准的俗世的道德或生命伦理学。因而，“留给俗世领域的乃是形形色色的俗世的、充满内容的道德和生命伦理学的多种声音，每一种的内容从其他别的观点来看都是偏狭的，而且想要成为一般性的伦理就要丧失内容。这里，我们不要把世界理想主义的道德同可以约束道德陌生人的没有内容的道德和生命伦理学混淆起来。也不要把在俗世的道德权威基础上承认个人优先这一点与作为一种具体的道德观的个体主义混淆起来。也不要把承认俗世的国家权力有很大的限制这一点与给予自由以优先价值的自由主义(libertarianism)混淆起来。也不应该把承认有可能形成一种约束道德陌生人的俗世语言这一点看作是在提议摈弃充满内容的道德信念或任何出自信仰的断言。”[1]29世俗化导致共识的坍塌，在无法达成共识的世界中，任何具有一般性的生命伦理学体系都只能因为缺乏丰富内容变得浅薄和脆弱。

恩格尔哈特对上帝缺失的后现代社会出现的伦理权威失位表现出强烈的担忧，与此相对，另一些学者则认为宗教的地位和话语权在当今时代反而得到了加强。“宗教的社会意义从一个全球的视角来看清楚明白地正变得越来越明显，今天宗教共同体在世界的许多地区扮演着一个重要的公共角色。它们以形形色色的文化方式塑造人类的个体信仰态度，它们影响文化生活，并且它们是公共讨论和政治进程的一部分。其结果是，在世界的许多地方在分析社会发展时，宗教代表了一个值得关注的重要因素。宗教在全球政治舞台上正成为一个中心话题，尤其是在2001年9月11日之后。今天全球政治战略如果不考虑宗教与政治之间关系就很难形成。”[14]

四、全球生命伦理学：可能的对话模式

恩格尔哈特编撰的论文集是以“全球化生命伦理学”(Global Bioethics)为主题的，他强调在一个“共识坍塌”(The Collapse of Consensus)的世界如何建构一个以对话和理解为前提的伦理体系。*《全球化生命伦理学》的前言作者埃里克森说：“我的关切是在一个本身已经真真实实地是全球化(既是国际化又是多元文化意义上)的世界进行公开和持续的讨论，尽管不太容易达成一套统一的全球准则。”只有通过对话才能产生共识已经成为学者的共识，然而，对于如何才能达成或者是否能够达成全球生命伦理学却存在着巨大分歧，尽管如此，生命伦理学家们还是没有放弃努力，提出了几种可能的对话模式。

1. 道德朋友—陌生人模式

为了不使道德观跌入相对主义，需要解决两个问题：(1)既然理性不能告诉我们何为正确的道德观，那么我们还有没有其他办法得知正确的道德观？(2)持有不同道德观的人们之间如何合作、如何解决道德争端？共同体与社会是相对照的：共同体是用来确定一个群体的人们，由围绕着一种分享的美好生活的愿景而形成的共同道德传统或者信仰联系在一起，使得他们能够像道德朋友(moral friends)一样合作[9]73。对于第一个问题，恩格尔哈特认为人们只能通过加入一种宗教或道德共同体，通过上帝的恩典和道德传统来得到正确的人生观、世界观和道德观。*他本人坚信自己所信仰的正统东正教教义提供了唯一正确的道德指导，然而，这种道德内容无法通过人人参与的理性反思和道德论证来凸显。任何道德观的具体内容都只能从道德共同体的思想和生活境遇中获得。简言之，纯粹理性不能为我们提供的东西，我们能够从道德传统中得到。第二个问题，社会则由许多不同的道德共同体构成，属于不同道德共同体的陌生人之间只能按照世俗生命伦理学的同意原则来解决他们之间的道德分歧，如此一来，社会的道德维系既微弱又是以充满张力为特征的。

这正是美国的伦理现状。美国生命伦理学的标准版本是在一种普世的现代性文化中兴盛起来的，这种生命伦理学并不等同于可以被证明是合理的以及能够维系道德陌生人的道德。它是对于那些共同体观念淡漠以及家庭破裂的人的道德。这里，挑战是重大的。维系一种原生文化常常等同于维系家庭和共同体结构。这是对全世界尤其是对美国的一个挑战[15]。恩格尔哈特强调不同道德共同体之间的这种朋友—陌生人模式：“一个人越是全身心地生活在一个具体的道德共同体中，他就越能察知在能够约束道德陌生人的伦理学(和生命伦理学)与只能约束道德朋友的伦理学(和生命伦理学)之间存在着巨大反差。无论是宗教信仰者还是意识形态信奉者都应该认识到，俗世的生命伦理学为人们提供了一个和平的中性框架，人们据此可以与他人交往，并通过见证和例证而不是通过强制来改变他人、吸收他人。正统的宗教信仰者应该知道，祈祷能够搞清俗世的理性无法识别的东西。改宗的恩典不是强制的暴力，而是神的引力。”[1]26-27

多元文化熔炉的美国只是多元化世界的缩小版，无法在美国取得一致的生命伦理学，亦难在世界范围内形成一种全球生命伦理学。因而，对于那种生命伦理学普世性主张的首要挑战就是尖锐的生命伦理学争论，诸如堕胎、克隆、胚胎实验和卫生保健资源分配，都说明了在医学内部存在——正如一直以来的那样——根本不同的道德生命叙述[3]266。看不到这种不同，而声称存在普世的“道德一致”，因而，强加某种特殊的道德愿景，就会导致可能被定义为“强迫道德殖民主义”(coercive moral colonialism)的结果[17]。在这种情形下，只能接受不存在一种普世全球生命伦理学的现实，人们在道德领域生活在“朋友—陌生人”的模式之下。

2. “道德熟人”模式

明显不同于恩格尔哈特，特罗特尔(Trotter, 2010)相信在严格的、去内容的俗世生命伦理学与内容丰富的宗派伦理学之间存在着一个中间立场，他提出了“中间生命伦理学”(intermediate bioethics)。他引用维尔德斯的“道德熟人”(moral acquaintances)这一术语，作为卓有成效的对待不同道德共同体的方法，并非将其看作是道德陌生人，而是将其看作熟人，因而，中间生命伦理学指道德熟人有意(在短期内)留心和平的协作，并(长期)寻求一种共同的、普遍的伦理真理的认同。特罗特尔指出中间生命伦理学与恩格尔哈特的区别在于：“(1)它允许并努力分析和理解从差异的、宗派的道德共同体而来的观点，(2)它的目标是产生出伦理内容，并且(3)它乐观地坚持道德陌生人之间的壁垒可以通过对话、竞争或皈依来消除。”[18]

维尔德斯提出一种浅意义(a thin sense)的全球生命伦理学，以尊重作为道德主体的个人和文化。“在这样的一种世界观之下，一个人可以谈论：生活在一个道德共同体并分析一种深厚的道德世界观的道德朋友；有着完全不同的世界观的道德陌生人，但是他也能通过使用公共的、一致同意的程序达成公约和共识在道德努力上合作；道德熟人依赖受益但分析某种重叠的道德观点。在这样一个尊重和道德多元化的世界中，一个人和一个共同体需要理解他/他们的道德责任。在这样的世界中，一个人和共同体会常常面对一个与他人在不同的道德事业中合作的问题。要保持他们的正直，他们需要知道他们的道德价值，以便他们知道什么可以和什么不可以妥协。”[19]

3. “道德学生—老师”模式

图布斯认为，如果我们同意实际上我们遇到的每个“他者”至少是一个部分的“陌生人”的话，那么，尊重“道德”本身就在相当程度上成为一个“体恤陌生人”(stranger-regardingness)的事情[20]40。作为一个道德生活的“支配的隐喻”，成为道德的“就是对陌生人友好”。他引用了许多《圣经》中关于陌生人的教导说明，对陌生人的关切可以视为解决道德陌生人问题的一个进路。如：“不可亏负寄居的，也不可欺压他，因为你们在埃及地也做过寄居的。”“若有外人在你们国中和你同居，就不可欺负他。和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也做过寄居的。我是耶和华你们的神。”耶稣教导门徒“要爱人如己”，可以看出是对待陌生人的准则。

图布斯给出了一个自我—陌生人(或者家园共同体—他者共同体)相遇时，建构一种学生—老师(student-teacher)关系，旨在强调通过陌生人提供的贡献能够扩大我们的道德视野与意识[20]52。这种道德视野的扩大，反过来，会让我们认识到“陌生人/老师”在他或她自己身上(作为所有他者的“陌生人”)的真正的道德价值和意义。值得注意的是，这种“作为老师的陌生人”(stranger-as-teacher)模型将最为主动的角色给了陌生人。因为，作为老师的陌生人不仅作为一个被动的提醒者起作用，提醒我们欠他什么或者我们被命令做什么，他也不仅仅是作为我们自己的界限从而作为到达我们的自我整合或自我中心的手段起作用。而是，他/她将我们带到一个不同的世界观之中，与我们分享一种不同的价值域，并且挑战我们重新检视我们的先入之见和理性。无论通过提出作为“教师”的陌生人可能或者不能有什么别的意义，他/她面对面(vis-à-vis)地对自我(以及这个自我的道德意识的发展)发生作用无疑是显而易见的。

4. “全球公约”模式

全球公约模式是在实践层面上，各国能够在政府和医疗机构实施的生命伦理原则。全球公约模式的理论基础来自于一种将人的尊严和人权视为建构全球生命伦理学最高原则的观念。安多诺比较了世界不同的文化—宗教传统，这些传统和哲学包括：柏拉图、斯多亚学派、基督教、康德、孔子、荀子、孟子、伊斯兰教等，指出每一种传统中都可以找到对人的尊严的尊重和维护，人的尊严千百年来一直都是人类哲学和宗教思考的主题[21]。

康德是率先将尊重(Achtung)和尊严(Würde)置于道德理论中心的现代哲学家。即使一个人不能同意他那过分形式化的伦理学观点，也会承认他的著名的绝对命令的第二表达式对于理解尊严概念的实践结果非常具有帮助[22]。按照这个原则，我们应该总是将人看作是“他自身的目的”(Zweck an sich selbst)而永远不能将其仅仅作为我们目的的一个手段。其原因在于人不是“物”而是“人”，因而不是可以被作为一种手段的某种物。尽管物具有一个价格，某种价值一定存在某种等价物，而尊严是一个无可替代之物[23]。

联合国教科文组织(UNESCO)经过多方谈判，于2005年10月19日签署了《生命伦理学与人权普遍宣言》(The Universal Declaration on Bioethics and Human Rights)，*该宣言的签署是不出人意料的，它形成了一套规范来指导生命医学实践，将尊重“人的尊严、人权和基本自由(3.1条款)”的原则置于最优先的位置。显然这样一种沿袭了启蒙运动以来的乐观的全球伦理学模式，如前所述，受到一些学者的质疑：有人否认普世的生命伦理规范是必要的；有人否认联合国教科文组织具有专业知识或权威宣布这样的规范；有人认为该组织的这份文件太过笼统或概略，不太实用；也有一些人将文件视为类似思维的世界主义者努力将他们的具体道德直觉编辑成典的一个不可或缺之物。Trotter的论文就针对这份文件的不同评价，考查了《生命伦理学与人权普遍宣言》潜在的成果与陷阱。涉及 “医学、生命科学和应用到人类的相关技术的伦理问题，考虑到它们的社会、法律和环境维度(1a条款)。”[24]37-38因而，该宣言庄严地确认了国际社会在科学和技术开发和应用中尊重一系列普世人文原则。这些基本伦理原则包括：(1)人的尊严与人权；(2)利益与危害；(3)自主性与个人责任；(4)同意；(5)没有同意能力的个人；(6)尊重人的易受伤害性与人的正直；(7)隐私与保密；(8)平等、正义和公平；(9)非歧视与非侮辱；(10)团结和合作；(11)社会责任与健康；(12)共享利益；(13)保护未来世代；(14)保护环境、生物圈和生物多样性[24]39。签署该公约的目的是多重的，然而，最为重要的目的是为了提供“一个普世的原则和程序框架，在生命伦理学领域指导各国的立法、政策或其他政令的形成(2i条款)”。

五、结　语

全球生命伦理学既存在着可能性，又受到限制。这个问题如此之重大，以至于我们无法承担“共识坍塌”所带来的后果，伦理学存在本身就是在避免这种后果。在这个意义上，全球生命伦理学的讨论才刚刚开始。

[1]恩格尔哈特.生命伦理学的基础[M].北京：北京大学出版社，2006.

[2]恩格尔哈特.生命伦理学和世俗人文主义[M].西安：陕西人民出版社，1998.

[3]GRACIA D.History of Global Bioethics[C]//Have H A, Gordijn B.In Handbook of Global Bioethics.Dordrecht: Springer Science+Business Media, 2014.

[4]HAVE H A,GORDIJN B. Global Bioethics[C]//Handbook of Global Bioethics.Pordrecht:Springer Science+Business Media,2014.

[5]POTTER V R. Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy[M].East Lansing: Michlgan State University Press, 1988.

[6]TAO J L. Global Bioethics, Global Dialogue: Introduction[C]//Cross-Cultural Perspectives on the (Im)Possibility of Global Bioethics.Dordrecht: Springer Netherlands, 2002: 1-18.

[7]BECKER G K. The Ethics of Prenatal Screening and the Search for Global Bioethics[C]//Cross-Cultural Perspectives on the (Im)Possibility of Global Bioethics.Dordrecht:Springer Netherlands,2002.

[8]RORTY R. The priority of democracy to philosophy[C]//Prospects For a Common Morality.Princeton: Princeton University Press,1993.

[9]FAN R P. A Confucian Student’s Dialogue with Teacher Engelhardt[C]//At the Roots of Christian Bioethics.Salem: M & M Scrivener Pr., 2010.

[10]康德.纯粹理性批判[M].北京：商务印书馆，1960.

[11]HAMILTON C. The Freedom Paradox: Towards a Post-secular Ethics[M].Crows Nest: Allen & Unwin, 2008:103-104.

[12]MORENO J D. Ethics by Committee: The Moral Authority of Consensus[J]. Journal of Medicine and Philosophy, 1988,13(4):411-432.

[13]ENGELHARDT H T. Looking For God and Finding the Abyss: Bioethics and Natural Theology[C]//Theology and Bioethics: Exploring the Foundations and Frontiers.Dordrecht: Springer Science&Business Media, 1985: 79-91.

[14]REDER M,SCHMIDT J.Habermas and Religion[C]//An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age.Cambridge: Polity Press, 2010:2.

[15]ENGELHARDT H T.Critical Care: Why There Is No Global Bioethics[J].Journal of Medicine and Philosophy, 1998, 23(6):650.

[16]ENGELHARDT H T. Global Bioethics: An Introduction to The Collapse of Consensus[C]//Global Bioethics:The Collapse of Consensus.Salem: M & M Scrivener Press, 2006:1-17.

[17]CHERRY M J. Coveting an International Bioethics: Universal Aspirations and False Promises[C]//Bioethics and Moral Content: National Traditions of Health Care Morality.Dordkecht:Springer Scuebce+Business Media,Kluwer Academic Publishers,2002:251-279.

[18]TROTTER G. Is “Discursive Christian Bioethics” and Oxymoron?[C]//At the Roots of Christian Bioethics.Salem:M&M Scrivener Press,2010:203-228.

[19]WILDES S J,Kevin W. Global and Particular Bioethics[C]//Global Bioethics: The Collapse of Consensus.Salem:M&M Scrivener Press,2006:362-379.

[20]TUBBS J B.Theology and the Invitation of the Stranger[C]//Duties to Others.Dordrecht: Springer Science+Business Media,1994.

[21]ANDORNO R.Human Dignity and Human Rights[C]//Handbook of Global Bioethics.Dordkecht:Springer Scuebce+Business Media,Kluwer Academic Publishers,2014:46-59.

[22]ANDORNO R.Human Dignity and Human Rights as a Common Ground for a Global Bioethics[J]. Journal of Medicine and Philosophy, 2009,34(3):230-231.

[23]KANT I.Groundwork of the Metaphysics of Morals, A German-English Edition, German text from the second original edition (1786)[M].Salem:M&M Scrivener Press,Cambridge: Cambridge University Press, 2011：96.

[24]HAVE H A,GORDIJN B. Structure of the Compendium[C]//Handbook of Global Bioethics,2014.

[责任编辑：高云涌，张斐男]

2016-06-20

王永忠(1969—)，男，讲师，博士研究生，从事基督教伦理学研究。

B82

A

1002-462X(2016)10-0041-07