解释即生成——强制阐释论的生存论指向

何光顺

解释即生成
——强制阐释论的生存论指向

何光顺

当前学者大多以文学作品为中心来探讨阐释的合理性及其限度，忽略了阐释实际上是基于理论家独立生存论体验的创造性活动，即理论家并不以文学作品为轴心，而是借助文学作品来完成其理论建构的。从这个角度说，强制无可避免地内含于阐释之中。这种阐释至少具有三个维度：生命存在即为感知的过程，这构成了阐释学的生存论基础；阐释就是阐释者的个性化的感知体验和作品所保存的原作者的生存体验的相遇，从而以其感知体验作为判断原作者的某种前见和主观预设的标准；在这种判断标准的置入中，存在着具有差异性的视域融合，并衍伸出阐释学立场前置的合理限度问题。强制阐释论的提出是与当前民族话语建构和民族国家建设密切相关的，体现出学者们基于具体的民族生存语境所作出的对于阐释的某种立场前置，因而具有极强的现实意义。

强制阐释论 生存论 视域融合 民族话语 民族国家

何谓强制阐释？近年来，张江提出“强制阐释”的概念，批评西方文学理论界“脱离文学实践，用其他学科的现成理论阐释文学文本、解释文学经验”、“套用科学主义的恒定模式阐释具体文本”，[1]并批评“许多中国学者生吞活剥地把当代西方文艺理论搬到中国来，用西方理论强制地阐释中国的经验和中国的实践”。[2]按张江的定义，“强制阐释是指，背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”。[3]这种强制阐释的学术方法的要害主要有三：一是前置立场，二是前置模式，三是前置结论。[4]即批评者不是阐释文学文本，而是要表达和证明立场；提出一个普适的模式，用预先选取的确定模板和式样框定文本，文学抽象为公式；证明自己前置预设的结论，而并不认真分析文本。

张江提出的问题实际上涉及到批评家是否应当忠实于文本以及某种超出文本的独立性和创造性的问题。他尖锐批评那种理论家不依据文本的过度场外征用与自说自话，无疑是有意义的。但这种批评也隐含着批评者要符合文本原意的古典“符合论”的文学观，这就可能导致这种符合如何可能的问题，以及很大程度上扼杀批评者超越于原文本的能动性和创造性的问题。这几个问题同样被很多学者关注和质疑。如朱立元就认为，按照阐释学的观点，任何立场都是前置的，批评家不可能无社会性无历史性无价值预设地进入文学批评。[5]王宁则更着重指出理论家进行自由创造的权利，他们的兴趣并不在于对文学作品作出恰当解释，而就是以文学作品来证明理论预设的有效性和正确性。[6]周宪也认为，前置立场和前置模式都有其合理性，关键只是在于如何避免前置结论。[7]

然而，在笔者看来，当前学者有关强制阐释论的探讨都忽略了一个重要问题，那就是强制阐释的强制指向到底指向何处？实际上，我们争论的重心不应该在强制，而应该在阐释得以生成的基础和指向。任何有价值的理论或思想都隐含着对作者、接受者和解释者的生存论或存在论的思考，即阐释是一种显现存在本身或生命本身的创造性活动。只有这种显现生命的创造性活动本身才构成了理论批评的价值所在。张江对强制阐释的批评先在地隐含着批评者要符合文学文本或作者原意的符合论思想，这固然有助于读者理解文本，然而，这样的阅读却不能增加文本以外的任何积极的创造性成果，并且遮蔽了解释者异于原作者的独立生存阐释活动。下面便将对解释者或理论家的理论维度的生存论基础及其自洽性作出辩护。

一、存在即感知：阐释学的生存论基础

张江始终强调读者意图（批评意图）和作者意图（文本意图）的区分，认为“文本的自在含义，也就是所谓倾向性，还是由文本自身规定的，而不是由读者和他们的意图所规定”，“对批评意图与文本及作者意图相区分，不要把批评意图强加于文本及作者，是批评伦理的基本要求”。[8]他进而指出专业批评者的任务只是在普通读者无法确当理解文本的复杂含义的时候，“能够给文学创作以有效指导，并能够广泛引领阅读”，[9]于是，理论家和批评家并不独立产生思想，只是提升和总结文本制造者的经验，跟着作家和文本前行，成为作家创造技艺的总结者和传播者，从而把这经验传给后人。

在张江的这个批评中，批评家和理论家完全沦为作家和文本的附庸。而事实上，无论文学作品，还是文学理论，都是个人化的生命感知体验及其独立运用理性的创造性活动的结晶。故而这种创造，就不再是所谓的阐释（读者意图/批评意图）要符合原意（文本意图/作者意图）的问题，而是理论家和文学家都必须各自从其解释者和创作者的生存体验出发，并以合适的创作或理论来解答个体生命的焦虑和困惑的问题。显然，生命存在的感知体验，才是文学创作和文学理论的逻辑起点和现实基础。这样，从文学理论家或思想家的角度来说，某部文学作品或众多的文学作品，实际上不过是因为暗合或唤起了理论家的某种生命体验，并从而为其理论阐释或理论体系的建构服务而已。从文学理论自洽于生命存在本身来说，张江所批评的强制阐释的很多弊端，即“没有对具体文本的深入考察和分析，没有对文本内容的确当识认”[10]的悬空而谈论文学，固然是极其不可取的，然而他却忽略了一个问题，那就是在同样深入考察和分析文本时，理论家完全可能有着远高于作家及其文本的识见和对社会历史的更深刻理解，从而运用自己的批评尺度来批评或超越作家的创作意图，以此建构自己的批评意图。所谓的强制阐释恰好就是理论追求自我圆满的难以避免的内在冲动和实践维度，文学批评的尺度往往并不在文学本身之内，而是理论家根据自己对社会历史和个体生命的体验和理解所形成的一套对于文学文本进行批评的有效法则。

于是，当我们转换视角，就不难发现，理论家的强制阐释并不全是离谱和无效的，他植根于自我生命实践的批评尺度和意图预设，就是理论和思想的自足圆满和逻辑自洽的追求，就是生命自我建构所必得经历的过程，就是合理的借题发挥和重新创造，并从而具有其积极和肯定的含义。理论家征用诸多文学现象、个案和文本以实现理论的自我运演，就不再是指向研究对象的，而是指向其本身所处的生活世界与生存体验。文学理论并不围绕具体的文学文本旋转，文学创作也往往不以文学理论为指导，很多文学作者并不是先读了文学理论才进行文学创作，同样，文学理论家也大多不是因为读了某些文学文本才有了理论的发现。理论家的人生体验和生活观察并不是劣于或次于文学家的，理论家仅仅是为建构其理论而借用了文学文本。二者的区别或仅仅在于，有人擅长创作，有人喜欢理论。而这也就是韦勒克所指出的：“倘若没有文学，世界就会贫乏到难以想象的地步，反之，文学也需要批评所提供的理解，筛汰和评判。”[11]韦勒克指出了文学和批评两者各自的独立性和依赖性，如果没有独立于文学之外的批评，就谈不上对文学的真正筛汰和评判。

因此，只要试图进行文学的解读或理论的建构，就必然会有强制的指向，但这种强制指向的合法性基础却必须围绕着“人”来展开。张江在其系列文章中恰好忽略了“人”这个问题，他只看到了理论家对于作家文本意图的追随。他虽然提出了“理论一定是有实践依据的”，[12]但他说的实践却只是批评者植根于某个具体文本自身的阅读实践，而忽略了批评者超出这个具体文本之外的更丰富的阅读及其真实的生活实践，忽略了只有人才是文学创作和文学理论的真正主题。人的主题，就是以自身为起点，就隐藏在“认识你自己”的古老箴言中。我从哪里来，我向何处去，我为什么活着，就是文学的永恒的“人学”主题，而文学理论不过将这“人学”主题作了更趋向哲学化的聚焦性的阐释。从个体的经验感受和生活观察开始，这自己和个体就首先是主观的，一个好的文学创作者或文学理论家，就在于围绕自己的视、听、嗅、触、感等来构建自己的感知域，①感知域，是以作家和理论家围绕其生命体验而展开，并从而实现其文学创作理论创造，此处有必要单独予以强调，即只有感知域的生命体验才是理论家理论创造的源泉，理论家并不是围绕着文学家的原创作品的附属性存在。如果他是从自己的感知域着手进行创作，那么，他的文学作品和文学理论就是有效的和较好的，如果远离了这感知域，他的文学创作或文学理论就是无效的。比如，如果他仅仅用古典的语言来进行创作，就缺乏了属于时代和个体生活的语言；如果他仅仅用西方的理论来解释中国的文学文本，就缺少了他从自己的民族和自己的社会所体验和观察到的某种思考和洞见。

显然，阐释本身蕴含着强制的必然维度，既然如此，那么，张江提出的强制阐释论是否还有意义？这就涉及到上文所说，强制内在于阐释，这种内在于阐释的强制指向是为我的，即预设了我和我们的存在，这就要利用那些区别于我们的普遍的“他者”资源来为我和我们的存在服务，并提供好的借鉴。在各民族思想的碰撞融合中，如果他民族的思想能经过格义、训释、消化，而后转化为自己民族和自己思想的资源，那么，这种强制阐释就实现了自我生存土壤的扩张和自己民族思想资源的拓展。然而，如果当民族或思想的“自我”完全被其他民族思想的“他者”所俘虏时，我们创造的土壤就丧失了。我们就仅仅沦为他种思想和理论的注脚，这种强制阐释，就导致了自己民族和自我思想的消亡，这个民族也就沦为无法为世界做出创造性贡献的民族，这个人的脑袋也就成为他人思想的跑马场。从这个角度说，张江特意提出阐释的强制维度，实际就是要否定一个民族或个体被他种思想所俘虏而丧失其独立性的弊端，而这无疑是有其意义的。

二、阐释即体验：阐释学的前见和主观预设

当我们理解了，强制阐释论的重点实际上是要批判那种丧失“自我”与某种“民族品格”、“时代精神”的坏的强制阐释时，我们也就不难看到，张江所提倡的“非强制”的阐释实际上仍旧蕴含了某种他未曾察觉到的“历史前见”和“主观预设”，即在他看来，我们不应当用西方理论来阐释中国的具体化的文学创作和生命体验，而应当是指向我们民族性和个体化的属于我和我们的视、听、嗅、触、感的感知域的建构与理论化的思考。只是张江预设的这种历史前见，他将其指向了以文学作品为中心，而忽略了这实际上是以理论家的生活体验与生命感受为中心，是去存在的过程化的生命展开。于是，我们所应当提倡的阐释就既不是以我们的文学文本削足适履地去适应西方的某种所谓先进理论，也不是要让我们的文学理论家只是回到某部文学作品的原意，而应当是以中西方的经典文学文本和相关理论构建我们的理论域，②理论域，是理论家根据其感知域而创造出的具有一定独立性的理论的场域，当然又会和其他条件相互激发，互为生成，而化解这疆域的藩篱；同样，文学家根据其感知域也会创造出具有一定独立性的文学的场域，这就是布迪厄所说的文学场，这文学场也同样和其他条件激发生成，而化解其藩篱。这种理论域又是围绕我们的感知域来展开。而这种感知域或理论域，就是我曾经论述过的缘起的、条件的、具体的、杂语的“缘域”。这种缘域是非疆域的，是有限无边的。有中心，但中心不断移动；有限制，但边界模糊而变化，是涵摄了感知域、理论域和文学场等诸概念的一个中国文学的独特命题。[13]

我们必须清楚，理论家/思想家和作家/诗人是差异极大而都极具原创性的“作者”，而非仅为叙述者/注释者。中国学术界或理论界的衰落非自今日始，而是远自清代乾嘉学派的考据学风占统治地位以后就衰落了。乾嘉学派学风的形成是满清政权全面控制思想学术领域的结果，在其时的学者们无法实现对属于时代和个体的真切生命感受和社会批判进行独立写作时，便只有将精力转向对既往成果的清理和总结工作，于是，“以考据为特征的乾嘉汉学风靡一时，与此相关的文字、音韵、训诂、辑佚、目录、版本等各门学科也迅速发展并取得了可观的成就”。[14]梁启超就将清代学术思想囊括无遗地称之为考证学，并认为考证学派“发源于顺康之交，直至光宣，而流风余韵虽替未沫，直可谓与前清朝运相终始”。[15]在18世纪的乾嘉考据学风的盛行中，17世纪明清鼎革之际以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的理学思想家的影响便渐至趋于沉没。此后虽有19世纪和20世纪以来受到西方思想冲击而起的思想启蒙运动，然而，那种迫于政治压力以及乾嘉学风影响的中国学术却始终无法产生原创性的思想家和理论家，这无疑是近现代中国思想史的一大遗憾。因此，在21世纪的中国，要真正实现思想的原创，激发文学理论的创造力，就不是提倡理论家/思想家去考据和索解文学作品和作家的原始意图，而真正迫切的任务，在于理论家们必须面对我们当代社会政治与经济文化生活中的一切问题，作出自己的思考与解答。当代中国的人文学者或理论家，更当借用那些反映近一两个世纪以来的思想和社会风貌变迁的文学作品，以方便他去观察历史性的民族和社会生活，并进而以理论的方式作出高度概括和总结。于是，一个作者的写作或单个的文本就远远不能满足理论家/思想家为人类精神世界寻找答案的内在冲动，他必得寻找到其他资料，如宗教作品、历史作品、哲学作品、音乐作品、美术作品，如此等等，这一切都让文学理论的自我成长最终会走出文学，超越具体的属于文学家个人化表达的文学文本，进入一个“我思”的世界，进入一个理论家的“我行”的实践，而这就是理论家的主观化投射和体验。

因此，从这个角度来说，张江有两个极为准确的判断：一是认为西方理论本身就是一种强制阐释的方式，西方理论家大量地进行非文学的场外挪用、场外借用、场外转用、语词置换；二是中国学者在借用西方文学理论时，对中国文学文本进行予取予求的强制阐释，我们的文本、历史、文学成了西方理论的注脚。[16]这两个判断所折射的问题应当说是很多学者都认识到的，然而，张江对这两种强制阐释的方式所持的批评和否定态度，却是让人不敢完全苟同的。笔者认为，西方理论的强制阐释方式本身，正好体现了西方理论家或思想家们的原创性精神，因为他们大多能从古希腊、中世纪、东方、拉美、非洲的任何资源迂回以进入西方的当下生活，去发现西方世界所需要弥补和建构的某种精神世界，并从而生长出一棵属于自己的理论生命之树，其他的一切资源不过是成为了欧洲思想和欧洲理论的营养。不过，笔者也赞同张江对中国学者的批评，就是中国学者借用西方文学理论强制阐释中国文学文本的行为，并没有以西方文学或西方理论作为我们的资源与营养，以创造出属于我们的理论生命之树，我们的一切文学文本只是成了西方思想的注脚，这个批评确实是切中肯綮并极具现实意义的。

三、视域融合：阐释学立场前置的合理限度

张江所说的“前置立场”实际上就是加达默尔所说的“前理解”。在加达默尔看来，任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解，解释从来就不存在无前提的把握，前理解或前见是历史赋予理解者或解释者的生产性的积极因素，它为理解者或解释者提供了特殊的“视域”（Hоrizоnt）。视域就是看视的区域，它包括了从某个立足点出发所看到的一切。理解者和解释者的视域不是封闭和孤立的，它是理解在时间中进行交流的场所。理解者和解释者的任务就是扩大自己的视域，使它与其他视域相交融，这就是加达默尔所谓的“视域融合”（Hоrizоntvеr-sсhmеlzung）。[17]因此，理论家所研究的文本就不再是客观的对象，而是历史和现在、客体和主体、自我和他者构成的无限的统一体，而这就是加达默尔所说的“效果历史”，是一种关系，故理解按其本性乃是一种效果历史事件。美国文论家赫施则提出文本有含义与意义之分：“作品对作者来说的意义（Bеdеutung）会发生很大变化，而作品的含义（sinn）却相反地根本不会变。”[18]张江希望回到文学文本的原意的解读，很可能就是摒弃了解释者和历史文本之间所应当生发出来的那种事件性和关系性的联系，也可能忽略了作品对于作者来说的意义的变化，这可能导致解释者的主体性和能动性的丧失，造成解释者仅仅沦为历史文本的被动的跟随者。

对于阐释学的视域融合思想和文学批评所内含的立场前置的合理性，王宁、朱立元等几位学者已有探讨，笔者这里仅从中西方思想史的角度说明立场前置或视域融合的必然性。从西方思想史的发展来看，思想的萌芽，就几乎是从前置立场或特定视域开始的。前苏格拉底的自然哲学学派预设了世界有一个本源的前置立场，这实现了对于古希腊神话着重感官世界的突破，从而展开了对于世界的“一”与“多”、“变”与“不变”的理论思辨，可以说，属于理论的思想正是在抛弃接近文学的神话和史诗中，开始了自己独立的成长。自然哲学家们有关世界有一个本源的前置立场是一致的，只是在这个本源到底是什么以及这个本源与世界的关系是什么的问题上，他们才产生分歧。随后，智者学派虽然质疑了这种对世界本源的追问，但同样有一个前置立场，那就是权力和利益，属于个人的感官化的欲望，成为衡量世界的尺度。在批判智者学派中，苏格拉底、柏拉图同样预设了一个前置立场，那就是正义和智慧是最好的，而正义和智慧都是属于神的，神是最好的，只是正义、智慧、美是什么，以及我们如何去接近神的方式上，苏格拉底和柏拉图进行了更深入的思考。而亚里士多德的不动的推动者和初始因，以及新柏拉图学派的神，都为中世纪基督教神学不可置辩的神的绝对至善的前置立场奠定了思辨的基础。从圣奥古斯丁以后延续一千年的中世纪神学，也同样是在神的绝对至善等诸多前置立场中展开其神学体系的建构的。

从中国思想史的发展来看，同样离不开前置立场的预设。先秦儒家有仁义之道，道家有自然之道的前置立场，两汉经学有预设王道的前置立场，魏晋玄学是以自然之道的前置立场去解释儒家，佛学是以缘起观的前置立场去解释世界，宋明理学是以理气论二分的前置立场去解释生命。近代以来，强制阐释的前置立场预设，同样是普遍的。比如以浪漫主义、现实主义、爱国主义、民族主义、马克思主义、人道主义、女权主义强制阐释中国文学文本，其他还有人性论、语言论、存在论、结构论等各种预设前置立场的强制阐释。这种近现代向西方大量征用和借鉴理论的强制阐释，实际上是一种文化不自信的表现，导致了学者所说的中国理论界的失语症，只有大量运用西方理论，好像才显得时髦和有学问，中国的文学文本成为了西方理论的脚料和注释。无疑，在此种对强行征用西方理论的强制阐释的批判方面，张江为纠正当下唯西方马首是瞻的西化论学风打了一针清醒剂。

在文学理论批评中，要判断一个前置立场的好坏，就需要进入历史中，看其是强贴标签还是在解决民族的或个体生命的问题。比如魏晋玄学理论家，以道家自然无为思想强制阐释孔子，就是为世族政治张目的具有“虚君主义”倾向的玄学政治实践，是有意义的。[19]又如佛教传入中国，将老子、庄子都强制阐释为略通佛祖之意又未达到佛祖境界的贤人，这对士人摆脱生命困境也是有帮助的。因此，不受现实政治或宗教权力干预，而出于理论家针对当下问题的自由创造的为着个体、生命和民族说话的强制阐释就是好的。然而，如果当问题生存语境已经消失，还在运用既成理论来强制阐释，就是无效或坏的阐释。比如在“文革”时期，样板戏只是生硬地套用马克思主义的阶级斗争理论，进行简单地切割，将英雄塑造成高大全的形象，脱离了真实生活，就窒息了文学艺术的创造。又比如游国恩主编的《中国文学史》，完全根据欧洲民族所经历的历史发展阶段把中国古代社会划分为原始社会、奴隶社会、封建社会并据此批评中国文学，就缺少了对于中国文学史的深入考察，未发现中国的西周春秋实际是封建社会而非奴隶社会，秦汉到明清实际是皇权专制社会而非封建社会。

因此，如果我们要探讨前置立场的合理性及其限度的话，那么，文学理论家的自由和独立就是其首要的内在条件，而政治与宗教权力放弃对理论家或思想家的干扰，则是前置立场的有效性和合理性的重要的外部条件。文学理论与批评的前置立场，不是阉割了文学，而是丰富了文学，因为一个伟大的文本，或一个文本序列，往往会涉及多重问题，每次探讨都只有从理论家所熟悉的知识背景出发，这知识背景会生成他的前置立场，这个前置立场会生成他阅读文本和系列文本的一个视角，并构成其阐释的主线，而这也将有助于该文本中的某个主题的凸显，有助于理论家的个体生命与文本内在生命的呼应和契合。

四、民族话语建构：以当前中国民族国家建设为例

张江关于强制阐释的否定性批评，实际上根源于中国学人寻求民族自我身份认同和构建民族理论话语的迫切愿望以及这种愿望难以实现的内在焦虑。①民族话语建构，或许是当前中国学术所应当承担的一种国家使命，当此民族复兴之际，如果缺乏一种与其经济、政治和军事实力相符合的文化理论或民族话语建构，那么，所谓的民族复兴就难免流于物质主义的，是只有身体而没有灵魂的。张江作为中国社会科学领域的重要学者，他在后来为自己思想辩护中提出了民族话语建构问题，这便已经体现出他本人的强制阐释论的立场预设了。这正如曹顺庆指出的，长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，中国传统文论基本上被遗弃，而参与现代文学大厦建构的，是五光十色的西方文论；新中国成立后，又一头扑在俄苏文论的怀中；自新时期（1980年）以来，各种各样的新老西方文论纷纷涌入，在中国文坛大显身手，又令饥不择食的中国当代文坛“消化不良”。[20]90年代以后，当商业浪潮席卷华夏这片古老的土地时，学者们更是为中国文论话语的“失语”状态而焦虑。正是在此种情况下，张江提出：“中国文论建设的基点，一是抛弃对外来理论的过分倚重，重归中国文学实践；二是坚持民族化方向，回到中国语境，充分吸纳中国传统文论遗产。”[21]因此，民族化文论的建构，是张江最关注的核心问题所在，也体现了他作为一位中国人文学者所具有的使命感和责任感。

因此，我们可以说，张江的强制阐释论与其说是批评西方理论的偏弊，不如说是为着解决中国文论的问题。这正如前面所论说的，立场前置、主观预设实际上是隐藏在阐释实践和阐释理论中的合理的强制指向，这种强制指向不仅存在于西方文学理论的话语中，同时也存在于张江所期望实现的民族话语的建构中。这种民族话语建构其实就是我所称道而张江讳言的政治立场和意识形态立场，就是他为着解决中华文化共同体凝聚问题所构想出的合乎逻辑与情理的立场前置与主观预设。这种民族话语，既可以体现为国家层面的社会主义核心价值观，也可以体现为民间层面的儒家思潮、民族主义思潮等。这些各有侧重的思潮都是围绕着民族话语的建构而展开，就是先预设了“民族本位”的前置立场以及某种主义为最优化的民族话语的主观想象。

某种程度上说，理论就并不是无国界的，而永远是带着独特的民族记忆和个体生命的体验，并为着某种在场感而说话的。这也是张江指出的，“文学不能‘虚无’历史”，“文学‘虚无’历史，否定了历史和现实的连续性”。[22]这里的历史就是每一个个体生命所应当储存着的民族记忆。遍观世界各国的文学理论，就不难发现这种烙印在文论话语中的民族印记。如海德格尔的存在哲学就是围绕着德意志民族的此在生命体验来论说的，赛义德的东方学是为着伊斯兰等东方文化说话的，女权主义理论是为着女性的权利展开的，民族主义则是为着某个民族的自我利益来进行身份建构的。因此，如果仅仅从理论家应该具有相对于文学家的独立性来说，强制阐释是必然的，张江对于强制阐释的批评可能禁锢了理论应当有的独立性。但是如果从当前中国民族话语的建构和民族国家的建设来说，张江对中国文论强制套用西方理论的批评，应当说又是及时的。长期以来，中国不仅是文论话语呈现出一种“失语”状态，而且在民族国家的身份建构方面呈现出“民族虚无主义”或“文化虚无主义”的空前危机。正是从理论的民族性立场出发，张江指出了西方文论所生长的西方文化语境与中国文化语境所具有的三个方面的严重错位，那就是语言差异、伦理差异和审美差异。[23]因此，张江的强制阐释论思想既可以看作是一个学者的思考，同时也可以看作是一个民族主义者渴望建设中国民族国家认同的理论自觉。此种学术思考和民族身份自觉是具有重大意义的。这种民族话语的建构，是我们在破除西方理论中心主义、破除中国文学批评界唯苏俄或西方马首是瞻的偏弊以后，当接着思考的紧要问题。这个问题就将不再是局限于文学的，而应当同时是政治的、伦理的、宗教的，这种立场前置的强制阐释指向，也是植根于中国理论家的当下生存体验和生活实践的。如果从中国的一切话语都当融合成为一个认同中国民族国家的统一体的角度来说，无疑，一个崭新的任务就摆在了当代中国学者的面前。

[1][21][23]张江：《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》，《中国社会科学》2014年第5期。

[2]张江等：《关于“强制阐释论”的对话》，《南方文坛》2016年第1期。

[3][16]张江：《强制阐释论》，《文学评论》2014年第6期。

[4]张江：《强制阐释的主观预设问题》，《学术研究》2015年第4期。

[5]朱立元：《关于主观预设问题的再思考》，《学术研究》2015年第4期。

[6]王宁：《文学批评的预设和理论视角》，《学术研究》2015年第4期。

[7]周宪：《前置结论的反思》，《学术研究》2015年第4期。

[8][9]张江：《批评的伦理》，《求是学刊》2015年第5期。

[10][12]张江：《前置结论与前置立场》，《北京师范大学学报》2015年第4期。

[11][美]韦勒克：《近代文学批评史》第5卷，杨自伍译，上海：上海译文出版社，2009年，第15页。

[13]何光顺：《文学的缘域——兼论文学的自性与他性》，《暨南学报》2013年第11期。

[14]王俊义：《清代学术探研录》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第22页。

[15]梁启超：《清代学术概论》，《粱启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，1985年，第55页。

[17][德]汉斯-格奥尔格·加达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法·译者序言》，上海：上海译文出版社，2004年，第7-8页。

[18][美]赫施：《解释的有效性》，王才勇译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年，第16页。

[19]何光顺：《玄响寻踪——魏晋玄言诗研究》，广州：暨南大学出版社，2011年。

[20]曹顺庆：《文论失语与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。

[22]张江：《文学不能“虚无”历史》，《文学评论》2014年第2期。

责任编辑：王法敏

哲 学

·马克思哲学的当代理解·

I02

А

1000-7326（2016）11-0008-07

何光顺，广东外语外贸大学外国文学文化研究中心、中国语言文化学院教授（广东 广州，510420）。