百年国学研究中的五大争议

张洪兴

（东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024）

百年国学研究中的五大争议

张洪兴

（东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024）

近代国学的概念在清末国难当头、民族危亡的关口从日本传入中国。百余年来，中国国学在风雨飘摇中跌跌撞撞前行，鼓吹者、拥护者、批判者、破坏者皆有之。持续百余年的国学争议，包括国学概念范畴之争、文明优劣之争、汉字古籍之争、经学存废之争、学科体系之争等五个方面，可谓众说纷纭。在当前国学热的大背景下，我们首先需要厘清百年国学研究中的这些争议，才可为相关的研究提供借鉴。

国学；争议；文化；国学争议；文化研究；近代百年

近代国学的概念始于日本。在日本明治维新前的江户时代，日本学者倡导国学，主要是为了排除“汉意”，也即去中国化，毕竟历史上的日本受中国影响甚巨；明治维新后，日本推行政治经济体制改革，面临全盘西化的危机，日本人鼓吹国学与国粹，则是为了弘扬大和民族文化。不管是去中国化还是去西化，日本国学的目的都是为了凸显日本人特有的主体价值。自从梁启超等人把近代国学的观念从日本传入中国后，跌跌撞撞的国学在风雨飘摇中已经历了百余年的时间，鼓吹者、拥护者、批判者、破坏者皆有之，可谓一波三折，争议、非议不绝。

我们知道，近代国学概念的传入是有深刻的社会政治背景的。由于西方列强的入侵、满清政府的腐朽无能，中国一步步陷入半殖民地社会的深渊，救亡图强是摆在国人面前沉重而艰巨但又必须完成的任务。从这个角度看，清末国学是倡导者传统士大夫情怀挽救国运的一种努力，即便亡国也要护持住国学命脉，以期东山再起。如黄节说：“立乎地圜而名一国，则必有其立国之精神焉，虽震撼掺杂，而不可以灭之也。灭之则必灭其种族而后可。灭其种族，则必灭其国学而后可。昔者英之墟印度也，俄之裂波兰也，皆先变乱其言语文学，而后其种族乃凌迟衰微焉。迄今过灵水之滨，瓦尔省之郭，婆罗门之贵种，斯拉窝尼之旧族，无复有文明片影留曜于其间，则国学之亡也。学亡则亡国，国亡则亡族。”［1］（P17）黄节从国外亡国亡学之教训来阐释中国国学的重要性，可见其护国保国的拳拳之心。陈来先生在《近代“国学”的发生与演变——以老清华国学研究院的典范意义为视角》一文中说：“而就观念意识来看，清末国学倡导者的言论，受顾炎武文化意识的影响匪浅。顾炎武关于亡国与亡天下的说法，常常转换为亡国与亡国学的关联，盖顾炎武所谓天下本是作为礼俗政教的文化而言。”［2］更进一步指出了黄节等人的思想渊源与爱国情怀。但是，梁启超、黄节、邓实等人的国学“苦衷”并没有引起新派学人乃至民众的理解，反而掀起了持续百余年的国学争议，包括国学概念范畴之争、文明优劣之争、汉字古籍真假之争、经学存废之争、学科体系之争等五大方面。

一、国学概念范畴之争

近代国学概念一经出现，即争议、非议不断。陈独秀曾说“国学”这一名词“就是再审订一百年也未必能得到明确的观念，因为‘国学’本是 含 混 糊 涂 不 成 一个名词”，［3］（P516～517）不幸被他言中。反对者认为，国学概念含混不清，过于笼统，这方面曹聚仁的批评最为典型，他把“炮口”直接对准了国学：“国学无确定之界说，无确定之范围，笼统不着边际，人乃得盗窃而比附之。故为澄清学术界空气计，不能不轰国学。科学之研究，最忌含糊与武断，而国学二字，即为含糊与武断之象征。”［4］（P92～93）现代学者何兆武先生则说：“我不赞成‘中学’‘西学’的提法，所以我也不赞成所谓的‘国学’。每个国家都有‘国学’，都要去宣扬它的国学吗？马克思是哪国学？他本人是德国人，但著作却是在英国写的，它应该属于‘英学’还是‘德学’？我同意这样的说法，真理是放之四海而皆准的，不应该戴中学、西学、国学这种帽子。”［5］

支持者①这里所谓的支持，是仅指支持使用“国学”的概念，而非支持、热爱、弘扬中华传统文化。则根据自己的立场、见解，各说各话，莫衷一是，本文列举几种典型的说法：（1）“国粹说”。国学兴起之初，章太炎、邓实、黄节等便以“国粹”相号召。1905年初，国学保存会成立时，便以“研究国学，保存国粹”为宗旨，并创办了《国粹学报》。邓实在为《国粹学报》所写《发刊辞》中说：“一国之立必有其所以自立之精神焉，以为一国之粹，精神不灭，则国亦不灭。”（2）“国故说”。章太炎提出近代意义上的“国故”概念后，被胡适发扬光大。1921年7月，胡适在南京高师暑期学校演讲时说：“‘国故’的名词，比‘国粹’好得多。自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词于是成立。”［6］（P95）又说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”［7］（P10）（3）“中国学术说”。张岱年在其著作中多次论及国学，他认为：“关于国学，首先应了解所谓国学的意义。所谓国是本国之意，国学即本国学术，亦即中国学术之意。从这个意义来说，每一个文明民族都有自己的国学。”［8］（P561）金景芳、吕绍纲也认为：“国学指未曾染指西学的中国学问。晚清学者讲‘中体西用’的与西学相对而言的中学应当就是国学。近现代以来形成的新学不应在国学范围内。”［9］（4）“大国学”说。季羡林认为：“国学应该是‘大国学’的范围，不是狭义的国学。既然这样，那么国内各地域文化和56个民族的文化，就都包括在‘国学’的范围之内。地域文化和民族文化有各种不同的表现形式，但又共同构成中国文化这一文化共同体。”［10］胡适的“国故说”本就有失宽泛，季羡林的“大国学”说更无所不包了。

还有一些学者虽然使用国学概念甚至本人也对国学概念予以界定，但仍持有保留意见。钱穆先生著有《国学概论》一书，但在该书“弁言”中开篇即说：“学术本无国界。国学一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别。”其“用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大事，以培养其适应启新的机运之能力。”［11］（P1）马一浮也说：“国学这个名词，如今国人已使用惯了，其实不甚适当。照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之名。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，暂不改立名目。”他因而提出：“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”［12］（P10～11）马一孚的“六艺说”，获得了刘梦溪先生的坚定支持，他说：“国学是六艺之学，这个定义能够准确地反映国学的基本义涵，是完全可以与东西方任何一国的学术区别开来的原初学术典范，是我国独创独有的民族文化的自性之原，我国学术的源头即在此，中华文化的原典精神亦出于此。”［13］

国学概念既不明确，有关国学范畴的争议就是必然的事情。从上面论述我们知道，章太炎等人倡导的“国粹说”、胡适等人鼓吹的“国故说”、张岱年等人所说的“中国学术说”、季羡林倡导的“大国学说”、马一孚等人主张的“六艺说”，都各有其“成心”，国学所指的范畴并不相同，上文已知端倪。有意思的是，胡适与梁启超还分别开过一个国学书目，并引起了一场国学书目之争。1922年，胡适曾为清华学生开了《一个最低限度的国学书目》（《读书杂志》1922年第七期），目的是为未窥国学门径的人以“下手的方法”，共列书籍184种，包括工具之部14种、思想史之部92种和文学史之部78种。［14］（P87～97）胡氏书目发表后，引起很大争议，尤其是他开列《三侠五义》《九命奇冤》等文学作品而摒绝《汉书》等史书的做法让人不满。梁启超在《评胡适之的〈一个最低限度的国学书目〉》开篇即说：“胡君这书目，我是不赞成的，因为他文不对题。”［14］（P120）并总结说“总而言之，胡君这篇书目，从一方面看，嫌他挂漏太多；从别方面看，嫌他博而寡要，我以为是不合用的”，［14］（P123）直接否定了胡氏书目。就连清华学生对胡适的书目也不认可，在给胡适的信中说：“我们以为先生这次所说的国学太窄了。先生在文中并未下国学的定义，但由先生所拟的书目推测起来，似乎只指思想史及文学史而言。思想史与文学史就代表国学么？”并说：“我们一方面嫌先生所拟的书目范围不广；一方面又以为先生所谈的方面——思想史与文学史——谈得太深了，不合于‘最低限度’四字。”［14］（P97～98）另外，梁启超在1923年4月26日也应《清华周报》记者要求开列了一个书目，题目叫《国学入门书要目及其读法》，共列书籍141种。“梁目”比“胡目”争议要少很多。

鉴于国学概念与范畴的诸多争议，我们姑且把国学理解为中华传统文化——这大概是目前众多学者（包括政府相关部门）的一个最大公约数，如就概念的问题争来争去，并无益于解决问题反而徒增混乱①当然，这是一个很宽泛的概念。如需要一个狭义的国学定义的话，笔者更倾向于把国学定义为：国学是中国特有的学说，具体指中国以儒道学说为主体的道德学说。因为中华传统文化重道不重技，儒、道道德学说构成了中华传统文化的骨架；而中华文化辐射、影响周边国家（如日、韩及东南亚一些国家）的也主要是道德学说。或者可以说，中华传统文化形成了一种道德范式，在古代影响周边国家的道德生活，在现代也可参与世界文明的进程，并会成为世界文明格局中的重要组成部分。。

二、文明优劣之争

为挽救国运的颓势，扶大厦之将倾，先有洋务运动（实业救国）、戊戌变法（制度革新），接着辛亥革命推翻了二千余年的君主专制，这为文化建设提供了千载难逢的契机。可惜的是，中国的文化建设走了很多弯路、错路。按理，文化的传承与革新，即如商损益夏、周损益商，是传承基础上的革新，若要硬生生地割断几千年的文化命脉，则是不可行的、不可能完成的任务。但在当时燃烧的爱国热情的激荡下，部分激进的在海外接受西式教育、受到西方文明（包括日本）熏染的新派学人归国后便把“炮口”对准了中国文化，走上了一条文明批判的、去中国化的道路。

以孔子为代表的儒家是中国传统文化的代表。自新文化运动提出“打倒孔家店”开始，孔子及儒家一直被推在批判的风口浪尖。近代以来，学者、文人乃至革命者对中国文化的批判，矛头都是直指孔子及儒家的。清末批孔非儒实肇始于国学大师章太炎②章太炎对孔子及儒家的态度有一个变化的过程，这一点从《訄书（初刻本）》《訄书（重订本）》《检论》三部书稿篇目的选择、内容的修改等方面就能明显体现出来（见《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社，1984年）。。1904年，章太炎《〈訄书〉重订本》在日本出版，其中收录《订孔》《学变》等一系列学术史论文章。其中，《订孔》一文从日本学者远藤隆吉《支那哲学史》中“孔子之出于支那，实支那之祸本也”谈起，批评孔子道德文章致使“名辩坏，故言殽；进取失，故业堕”，称孔子“虚誉夺实”。［15］（P134～135）章氏当时已是国学大家、风云人物，《〈訄书〉重订本》的出版在日本年轻的留学生中掀起批孔的热潮，“孔子遂大失其价值，一时群言多攻孔子矣”，［16］钱玄同、鲁迅、周作人等人莫不从中受教，成为非儒反孔乃至批判中国文化的主将。1906年，章太炎又发表《诸子学略说》，更是全面地批判了孔子及儒家，说“儒家之病，在以富贵利禄为心”；认为孔子学问识见不高，道德人格低下，趋炎附势，醉心荣利，如说“盖孔子当春秋之季，……其教弟子也，惟欲成就吏材，可使从政……但欲假借事权，便其行事……是儒家之湛心荣利，较然可知”，“然则孔子之教，惟在趋时，其行义从事而变，故曰‘言不必信，行不必果’……其诈伪既如此”。［17］（P289～290）其实，章太炎对孔子及儒家的批判并不见得高明。基于革命者的意志，《诸子学略说》中拉杂《墨子》《庄子》寓言中材料，不加梳理辨析，甚至望文生义③《诸子学略说》中，章太炎论及老子、孔子关系，说“老子以权术授之孔子，而征藏故书，亦悉为孔子诈取。孔子之权术，乃有过于老子者。孔学本出于老，以儒道之形式有异，不欲崇奉以为本师，而惧老子发其覆也，于是，说老子曰：乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼（见《庄子·天运》篇。意谓己述六经，学皆出于老子，吾书也成，子名将夺，无可如何也）。老子胆怯，不得不曲从其请。逢蒙杀羿之事，又其素所怵惕也。胸有不平，欲一举发，而孔氏之徒遍布东夏，吾言朝出，首领可以夕断。于是，西出函关，知秦地之无儒，而孔氏之无如我何，则始著《道德经》以发其覆。借令其书早出，则老子必不免于杀身，如少正卯在鲁，与孔子并，三盈三虚，犹以争名致戳，而况老子之陵驾其上者乎！呜呼，观其师徒之际，忌刻如此，则其心术可知，其流毒之中人，亦可知矣”，实在不忍卒读（汤志钧编《章太炎政论选集（上册）》，中华书局，1977年，第292-293页）。，戴明玺在《章太炎与二十世纪初中国思想裂变》一文中评价说：“章太炎对孔子的批判流于独断成分多，缜密推理少，就其思想深度来看，尚不及戴东原的水平。”［18］但是，章氏思想所及，中国思想界的革命已势不可当了，傅斯年在1919年评价说，章太炎“当年破除孔子的力量，非常之大。……中国人的思想到了这个时期，已经把孔子即真理一条信条摇动了”。［19］章氏晚年虽从诋孔批孔又转向尊孔，但其流弊已不是他能控制的了。

新派学人的代表当属胡适。胡氏是全盘西化论者①从胡适一生思想的整体情况看，其对儒家的态度是矛盾、多变的。如他在1922年出版的《先秦名学史》中说：“……我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；也就是恢复它在历史背景中的地位。儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗耀眼明星，那么，儒学的被废黜便不成问题了。”（胡适《先秦名学史》，学林出版社，1983年，第8～9页）。而在1961年，他在《科学发展所需要的社会改革》一文中又说：“现在是我们东方人应当开始承认那些老文明中很少精神价值或完全没有精神价值的时候了”，科学和技术的新文明“乃是人类真正伟大的精神的成就，是我们必须学习去爱好、去尊敬的”（见胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》第十册，联经出版公司，1984年，第3803页）。，林毓生在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》中说：“事实上，胡适的改革主义不能从表面价值来理解，而应把它理解为一种假改革主义，也就是说，他的改革主义是在中国推行全盘西化的一种手段，而不是目的。……实质上，在胡适的意识中占统治地位的是他的以全盘西化主张为基础的全盘性的反传统主义。”［20］（P140）1919年，吴虞在《新青年》发表《吃人与礼教》一文后，胡适大加赞赏，后为《吴虞文录》作序时，称吴虞为“中国思想界的一个清道夫”、近年来攻击孔教最有力的两位“健将”之一（另一人是陈独秀），甚至说他是“四川省只手打‘孔家店’的老英雄”，并在序文后面说：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别人的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌—无论是老店，是冒牌—不能不拿下来，搥碎，烧去！”。［21］（P608～610）1934年5月至6月间，胡适写了三篇论信心与反省的文章，而“反省的结果应该使我们明白那五千年的精神文明，那‘光辉万丈’的宋明理学，那并不太丰富的固有文化，都是无济于事的银样镴枪头。”［22］（P390）

除胡适代表的自由主义知识分子之外，20世纪初输入中国的无政府主义也在文化批判的进程中扮演了重要的角色。1907年，巴黎和东京分别出现了中国建立的无政府主义组织“新世纪派”和“天义派”。“新世纪派”以刊物《新世纪》为阵地，“天义派”以《天义》《衡报》为阵地，他们在政治上鼓吹极端革命，文化上主张斩草除根，以至于“在文化革命的彻底性上，达到了晚清文化界的顶点”。［23］1908年，《新世纪》刊发绝圣（吴稚晖）《排孔证言》，提出反孔革命口号，认为“孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣。今又凭依其大祀之牌位，以与同胞酬酢……夫大祀之牌位一日不入火刹，政治革命一日不可凑功，更何问男女革命，更何问无政府革命，擒贼先擒王，不之知，抑毋亦有所迷信乎！吾请正告曰：欲世界人进于幸福，必先破迷信；欲支那人进于幸福，必先以孔丘之革命。”［24］在吴氏看来，孔子实在是罪大恶极。

这样，在清末民初，以章太炎、胡适、陈独秀、钱玄同、鲁迅、吴稚晖等人为代表的新派学人、各知识阶层形成了批孔非儒、批判中华文化的潮流，讥讽、谩骂、诽谤、诅咒不绝于耳；其势所及，以至于“溃堤决坝”，中国文化竟一无是处了。

当然，在批判的声浪中，也不乏为中华文化呐喊呼号的学者，其中以辜鸿铭、梁漱溟为代表。辜鸿铭生于南洋，受过广泛而系统的西方教育，可以说学贯中西，在清末政治腐朽、民不聊生、西方列强入侵的大背景下，似应该成为激烈的中国文化批判者，但令人奇怪的是，辜氏不仅没有批判中华文化，反而成为中国文化的忠实拥趸。他从中西（欧）文明比较出发，批判西方文明，认为“欧洲人没有真正的文明，因为真正的文明的标志是有正确的人生哲学”，［25］（P304）“欧洲文明是把制作更好的机器作为自己的目的，而东洋则把教育出更好的人作为自己的目的，这就是东洋文明和西洋文明的差别。常有人说，欧洲文明是物质文明，其实欧洲文明是比物质文明还要次的机械文明”，［27］（P309）而中国文明“是一个道德的、真正的文明”，［26］（P511）是一种成熟的有“道德力”的精神文明；中国人的精神是“能使我们洞悉物象内在生命的安详恬静、心沐天恩的心境（the serene and blessed mood），便是富于想象力的理性”。［27］（P69）在《义利辨》篇中，辜鸿铭更是指出了中西方义利观的不同：“今夫新学也、自由也、进步也，西人所欲输入吾国者，皆战争之原也。我国之文明与欧洲之文明异：欧洲之文明及其学说，在使人先利而后义，中国之文明及其学说在使人先义而后利。孟子曰：‘苟为后义而先利，不夺不餍。’列强以竞利之故，互相吞噬，穷极其残暴不仁之武力。”［28］（P229）基于此，辜鸿铭热情赞美孔教、礼教，以至于认为只有中国周孔之道才能够补救西方文明之弊病。其实，辜鸿铭比较中西文明的目的，他本人也说得很清楚：“我既不是攘夷论者，也不是那种排外思想家。我是希望东西方的长处结合在一起，从而消除东西方界线，并以此作为今后最大的奋斗目标的人”。［27］（P303）辜氏所论，有些内容虽不合时宜甚至走向极端（如支持女人小脚、辫子、纳妾等），但他关于儒教、关于道德人心的论点，是我们当下需要认真检视的。

同辜鸿铭被称为“辜疯子”相比，梁漱溟则多一些赞誉。1922年，梁漱溟出版了《东西文化及其哲学》，为他赢得了广泛的声誉。在这部书中，梁氏提出了著名的“文化三路向”说，即“（一）向前面要求；（二）对自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求”，［29］（P382）而西方、中国、印度分别是“文化三路向”的代表：“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的”“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。［31］（P383）梁氏认为，中西文化各有特点：西方文化有三大特点，即“征服自然之异彩”“科学方法的异彩”“德谟克拉西（民主）的异彩”；［31］（P382）而“中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在精神上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。”［31］（P478）梁氏进而提出了中国文化“早熟论”，“我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。”。［31］（P529）梁氏认为“我们现在应持的态度”是“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来”，［31］（P528）因为“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非采取第一种态度、大家奋往向前不可。但又如果不根本地把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代”，［31］（P537～538）第一路向的西洋态度，也会“不能不转入第二路向”。［31］（P495）梁漱溟的文化观，应该说是独到、深刻、富有建设性的，但他仍被批判为文化保守主义者。陈来先生在论及此问题时说，“梁漱溟的主张，其实是‘当下的西方化’和‘未来的东方化’，并且这种思想并非从文化的民族性出发，而是从文化的普遍性出发，是从人类作为整体而面对的问题出发”，“说梁漱溟‘反对科学与民主’，如果不是根本误会了梁漱溟的思想，便是抢占政治制高点，以求在政治上把论辩对手压倒；这差不多成了本世纪文化激进派的常见的态度，许多无谓的争论亦由此而起”，［30］此言颇中肯綮。

在20世纪二三十年代，还有两次较大规模的论战，也需要我们简单提及。

第一次论战是科学与玄学之争。这次论战的导火索是1923年2月张君劢在清华大学所做的名为《人生观》的演讲，包括五个方面的内容：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉；科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的；科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。张氏认为，“科学无论如何发达，而人生问题的解决，决非科学所能为力，唯赖诸人类自身而已”，［31］（P9）而中国“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明”，［33］（P9～10）所以解决人生观问题，还是要依赖中国的儒家哲学，特别是孔孟的人生哲学。丁文江不满张君劢的观点，于1923年4月发表了《玄学与科学——评张君劢〈人生观〉》一文，开篇即说“玄学是个无懒鬼……玄学的鬼附在张君劢身上”，之后逐一批驳张君劢的观点。［32］（P1～30）概而言之，丁文江认为科学是万能的，能够支配人生观；而科学的方法则是普遍适用的。为反击丁文江，张君劢又写了《再论人生观与科学并答丁在君》，正式掀起了两派的论战，支持张君劢的被称为“玄学派”；支持丁文江的被称为“科学派”。“玄学派”的首脑是梁启超①1918年，梁启超率团赴欧洲考察（张君劢、丁文江随同），回国之后出版了《欧游心影录》一书，有鉴于欧洲的战乱，梁启超认为欧洲以科学为基础物质文明破产，而未来的出路只能靠中国文明（儒家）来拯救，这为科学与玄学之争埋下了伏笔。，“科学派”的首脑则是胡适，任叔永、孙伏园、张东荪、唐钺、吴稚晖等人都参与其中，各抒己见。随着论战的深入，马克思主义者陈独秀、李大钊、瞿秋白等人也相继发表文章参与论战，他们“运用唯物史观的基本理论对玄学派和科学派的观点进行分析和批评，从而形成了论战的第三方——唯物史观派，遂使论战形成玄学派、科学派、唯物史观派三家争鸣、三足鼎立的格局”。［33］科学与玄学之争影响较为深远，胡适在《一年半的回顾》一文中评价说：“这一场大战的战线的延长，参战武士人数之多，战争的旷日持久，可算是中国和西方文化接触以后三十年中的第一场大战。”［34］（P397）第二场论战是中国本位的文化建设之争。1935年初，王新命、何炳松等十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》一文①十位教授分别是：王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高墉、樊仲云、萨孟武。该文发表在上海《文化建设》月刊（1935年1月10日）。。鉴于当时文化建设层面“没有了中国”的状况，十教授在回顾曾李洋务运动、康梁维新运动、孙中山辛亥革命等救国图强的努力后，强调中国既要有自我的认识，又要有世界的眼光，所以中国本位的文化建设要遵循“不守旧”“不盲从”的原则。客观上说，十教授宣言对于中国本位的文化建设并无实质性的内容，但它提出了一个尖锐的问题，喊出了一个响亮的口号，掀起了一场旷日持久的论战，以至于“一时议论风生，颇呈百家争鸣的气象”。［35］（P1）作为新文化运动的领袖人物，胡适自然对该宣言不能漠视。3月31日，他在天津《大公报·星期论文》（又载于1935年4月7日《独立评论》第145号）发表《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文，指出“中国本位的文化建设”正是“中学为体、西学为用的最新式的化装”［36］（P448）而已，为批判该宣言奠定了一个基调。近80年来，关于该问题的论战，一直延续不断，批评者有之，赞成者亦有之，总之是各说各话，莫衷一是②笔者看来，关于中国本位的文化建设之争，充分体现了近百年来中国人思想的无序甚至混乱。中国之于中国、中国人之于中国人，究竟该是怎样的呢？尤其是在日本铁蹄践踏中国土地、民族生死存亡之际，十教授宣言究竟错在哪里呢？中国人都去做美国人吗？中国人都去做日本人吗？或者说把美国宪法拿来在中国施行就会好吗？行得通吗？余甚惑焉。，史春风在《近80年关于中国本位文化问题论战研究状况综述》一文中有较为细致的梳理，此不赘述。［37］

三、汉字古籍之争

汉字、古籍是中国文化传承的基础性工具，是中国人、中国文化标志性特征。很难想象，如果废弃使用了几千年的汉字而改用字母文字，如果数不清的中国典籍都成了伪书，中国人会如何开口说话？如何拿笔写字？如何阅读书籍？又应该去阅读怎样的书籍？中国人的心灵何以安顿？几亿甚至十几亿的中国人会是什么样子？然而不幸的是，20世纪有很多人在致力于废弃或者改造汉字、辨伪古籍，并形成了浩大的声势。

最早提出废弃汉字的是20世纪初无政府主义者，代表人物吴稚辉③吴稚辉之前，李石即已提出“文字革命”的说法。1907年7月，他在署名为“醒”的《万国新语》一文中说：“象形、表意之文必代之以合声之文，此之谓文字革命”（《新世纪》6号，1907年7月）。当然，二十世纪初对汉字的全盘性否定，“固是受到现实刺激，也和近代来华西人有意无意的文化‘诱导’分不开”，可参阅王东杰《从文字变起：中西学战中的清季切音字运动》一文（《中山大学学报》2009第1期）。。1908年，吴氏在《评前行君之“中国新语凡例”》一文中说“汉字之奇状诡态，千变万殊，辨认之困难，无论改易何状，总不能免。此乃关于根本上之拙劣。所以我辈亦认为迟早必废也”，并认为应改用“万国新语”［38］（即世界语）。同年，为驳斥无政府主义者不切实际的言论，章太炎发表《驳中国用万国新语说》，［39］（P337～353）洋洋万言。该文针对“以象形字为未开化人所用，合音字为既开化人所用”的说法，指出即便使用拼音文字的民族和国家，其文化也未必都优于使用汉字的中国，文化的普及关键在于教育；汉字与拼音文字各有优劣，“象形之与合音，前者易知其义，难知其音。后者易知其音，难知其义”；而一个国家的文字之所以能够保存、传衍，是因为它与本国的语言相契合。应该说，章氏所论是中情中理的，但即便他在当时学者、文人、革命者之间有崇高的地位，文字革命的车轮也已滚滚向前不可阻挡了。

纵观整个20世纪，汉字经历了三次大的危机④汉字拼音化的改革实起源于清末。1892年，曾经学习英文、为英国教士做翻译的卢憨章（1854～1928），依照厦门口音、用拉丁字母等符号创造了“切音新字”，这是由中国人制订的第一套汉语拼音方案。自卢憨章到清朝灭亡，这样的拼音方案还有很多，但清廷不支持，因而没有产生多大影响。其实，卢氏只是鉴于汉字难学的状况，主张用切音辅助汉字学习，并没有主张废除汉字。。第一次是新文化运动之后，批判的主将包括钱玄同、鲁迅、瞿秋白、胡适、陈独秀甚乃傅斯年、蔡元培等著名学者，较为著名的论断有“废孔学，不可不先废汉文；欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想，尤不可不先废汉文”（钱玄同），［40］（P162）“汉字不灭，中国必亡”，［41］“汉字是愚民政策的利器，汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜在里面，倘若不先除去它，结果只有自己死”（鲁迅），［42］（P160）“中国文字的起源是极野蛮的，其形状是极奇异，认识是极不便，应用是极不经济，真是又笨、又粗、牛鬼蛇神的文字，真是天下第一不方便的器具”（傅斯年），［43］（P93）“汉字真正是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的茅坑”（瞿秋白）［44］（P690）等，这些论断已经脱离了批判的范畴，而是辱骂和诅咒！在笔者看来，汉字就如一个高雅雍容的贵妇，有一天突然被人扒光所有衣服祼露在大庭广众之下——而扒她衣服的人恰是她的子孙，如果汉字有灵，这是怎样的伤痛啊！第二次是中华人民共和国建立之后，成立了中国文字改革协会（中国文字改革委员会），汉字简化、拼音化已成为基本的“共识”。1956年1月，《汉字简化方案》公布，1964年5月公布了《简化字总表》；1977年12月，《第二次汉字简化方案》（“二简字”）开始征求社会意见；1978年7月中宣部发出通知，在报纸、刊物、图书等方面停止使用“二简字”，汉字简化暂告一个段落。第三次则是在电子计算机技术兴起之后，汉字落后、汉字行将就木的说法又沉渣泛起，而电子计算机则会成为汉字的“掘墓人”。如吕叔湘认为“拼音文字能机械化，汉字不能机械化”，汉字书法“这一项艺术注定了要衰落”，汉字“现在通行的老宋体，实在丑得可以，倒是外国印书的a，b，c，d，有时候还倒真有很美的字体呢”；［45］（P91～113）《语文现代化》丛刊则宣告“方块汉字在电子计算机上遇到的困难，好像一个行将就木的衰老病人”，“历史将证明：电子计算机是方块汉字的掘墓人，也是汉语拼音文字的助产士”。［46］（P71）好在汉字解决了计算机输入的问题，否则还不知会面临怎样的境地呢？这里我们需要感谢安子介（香港）、支秉彝（创造了“见字识码”法）、王永民（发明“五笔字型”输入法）等学者，是他们对汉字进行科学的研究，保留了汉字应有的尊严，并最终实现了汉字的华丽转身。其实，百余年来的汉字改革甚至革命，其最大贡献即在于产生了一套成熟的汉语拼音，为汉字的启蒙、学习起到极大的辅助作用；至于其他影响，则殊为可悲，忽视汉字的人文价值、人文情怀，而仅从工具——符号层面理解汉字的改革，实在是过于简单，实用主义的风行改变了整个中国人的精神风貌。

典籍真伪之争由来已久。在宋代，就已出现对前代典籍“疑古辨伪”现象，如郑樵的《诗辨妄》即是一例。到了清代，“疑古辨伪”渐成风潮，姚际恒《古今伪书考》、崔述的《读风偶识》、《东壁遗书》便是此类代表；而在20世纪初，日本以白岛库吉（1865～1942）为代表的“尧舜禹抹杀论”尘嚣甚上，此二风气对新文化运动中的革新者影响巨大①“古史辨派”应该受到白岛库吉等日本学者的影响。如廖名春《试论古史辨运动兴起的思想来源》一文中认为古史辨抄袭自白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”（载陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，京华出版社，2001年，第263页）；香港学者陈学然《中日学术交流与古史辨运动：从章太炎的批判说起》（载于《中华文史论丛》2012年第3期、总第107期）更是洋洋数万言，所论甚详。。在胡适倡导“整理国故”后，作为胡适的学生，顾颉刚以疑古的态度和胡氏倡导的科学精神投入到整理国故的运动中，形成了“古史辨派”，以对史学、经学的“怀疑”“辨伪”为主要特征，1926～1941年间先后出版《古史辨》七册，包罗三百余篇文章，三百二十余万字，在学术界形成了很大的影响，以至于“在20世纪40年代，国内各大学的古史研究领域‘几乎全被疑古派把持’。而古史辨派从产生开始，其巨大影响并不仅限于史学，而且及于哲学思想史和文学史，举凡古典领域无不与之相关……古史辨派的影响在政治、社会思潮方面也有体现，在新文化‘思想启蒙’运动与五四‘反封建’运动中，古史辨派起着不可低估的作用，这一层面的影响也持续至今。古史辨派的影响无时不在，无处不在 ”。［47］（P2～3）

古史辨派以钱玄同、胡适为导师，以顾颉刚为急先锋，1923为其发轫期，其标志性成果则是1926年《古史辨》第一册的出版。反对、批判“古史辨派”的代表人物当属章太炎。陈学然《中日学术交流与古史辨运动：从章太炎的批判说起》一文中认为：“触发章氏激烈反弹古史辨的根本原因，在于意识到疑史学风乃步尘日本学界刮起，维护国史、国体和不禁严厉批判后学的言论遂一并应时而发，直把疑史看成破坏传统历史文化的行动，斥其贻害甚于秦皇焚书、满洲灭史”。［48］（P285）确如陈学然所言，章太炎在作《历史之重要》演讲时，从史学研究存在的问题入手，斥责疑史者“吹毛索瘢”，进入“魔道”；［49］（P13～14）在《关于史学演讲》中，他对疑史者的批判更为激烈：“今之考古者，事事疑之，是疑古矣；疑古未尝不可，但须有疑根，……今之疑古者，无所根据，遽尔相疑，斯真疑而成疾矣。日本有疑尧、舜非真有其人，亦群而和之，……望空生疑，抑何其可笑耶？又疑禹治洪水，九州之大，非一人可任，此尤可哂！……古学之不经者，虽动人于一时之风气，终不及于远，今之疑古者，害人更甚，厥祸尤烈！考其弊端，不究于史耳。是故吾辈不可不读史，而今日读史者，尤宜考其盛衰之迹，以见其政，用为国者鉴，盖读史固贵见其大也。”［50］（P174）可惜的是，章太炎对“古史辨派”的质疑与批判，在当时并未起到多大的影响，连他的弟子钱玄同也充耳不闻，“古史辨派”的洪流已势不可当了。

“古史辨派”最大作用即是颠覆了中国的古史系统，胡适更是断言“东周以上无信史”，［51］（P208）其相应的结果便是古代典籍大都成了伪书，这一点连同样批判传统文化的鲁迅也颇为不满，说“其实，他（指顾颉刚）是有破坏而无建设的，只要看他的《古史辨》，已将古史‘辨’成没有①这里需要说明的是，鲁迅与顾颉刚结怨较深。鲁迅此处论断，是出于学术判断还是个人恩怨，我们不得而知。。”［52］（P169～170）有关古史辨派相关的评论很多，笔者这里略举一例。桑兵先生说：“胡适、顾颉刚等人早年治学，多先立论，再补充材料，本末倒置，确有悬问题以觅材料之嫌，所鼓吹的疑古辨伪即不免看朱成碧之讥。”［53］

四、经学存废之争

十三经是儒家经典，中国古代读书人一直有读经的传统。不管如何界定国学，经学都是国学中的核心内容，是国学的重中之重。百余年来，经学存废问题有过四个回合的正面交锋。

第一个回合发生在政府（政权）层面。1912年中华民国成立不久，教育总长蔡元培即提出了五育并举的教育方针，废止尊孔读经，并颁发了《小学校令》《中学令》《大学令》等教育革新措施，取消了大学以下各级各类学校的读经讲经课程，从而直接动摇了中国二千年来尊孔读经的传统。袁世凯上台后，1913年6月发布《尊孔令》，次年9月又颁发《祭孔令》，并率百官到孔庙祭典。1915年，袁发布《国民学校令》，以法律形式确立“尊孔读经”。随着袁世凯的倒台，1916年10月9日，新政府又废除了读经科目。

第二个回合主要发生在学者、文人之间。新文化运动兴起后，以胡适、陈独秀、鲁迅、钱玄同等为代表，倡言“反传统、反孔教、反文言”，掀起“打倒孔家店”的潮流，彻底否定经学。在此运动影响下，1923年，全国教育联合会颁布的《中小学课程标准纲要》，删除了“读经”的字样。梁漱溟、章士钊、章太炎等著名学者则是支持读经的代表。1925年，章士钊先后在《甲寅》杂志上发表《评新文化运动》和《评新文学运动》，系统反思新文化之本质，对文化之新与旧进行了辨析，反对新旧截然对立文化观念，指出了东西方“工国”和“农国”之殊。［54］但新文化运动声势浩大，这些读经主张往往遭到猛烈批判而声消势解。

第三个回合则是政府倡导下社会各方力量的交锋。国民政府原以革命者自居，是反对读经的；但随着政权的相对稳固，其态度也有了明显的变化。1934年2月，蒋介石以政府首脑的名义在南昌成立“新生活运动促进会”，发起新生活运动，以孔孟的“四维”（礼义廉耻）和“八德”（忠孝仁爱信义和平）为道德标准，统一人们的思想，读经活动又开始升温。一些地方政府如湖南省主席何键、山西省主席阎锡山、粤系军阀陈济棠也要求在中小学推广读经。1935年《教育杂志》刊发“读经问题”专号，71位专家学者竞相争鸣，支持与反对杂陈。总体来说，此次争议支持者居多，根据何炳松先生的统计，在71位学者中，完全支持者为16人，完全反对者为10人，其余45人为相对支持（反对）者；对读经的价值总体反对者居少，总体肯定者居多。［55］但由于抗日战争全面爆发，这次讨论并没有深入下去，抗日救国成为时代主旋律，读经活动也就烟消云散了。

第四个回合则是从民间发起获得官方响应形成声势后引发的争议。1994年，台中师范大学王财贵教授在台湾发起的少年儿童读经运动，即利用十三岁之前的儿童时期，大量诵读经典，旨在以此来提升少年儿童的文化修养，健全其人格、道德和智慧。王财贵的主张受到杨振宁、南怀瑾等学者的大力支持。近20年来，王财贵在中国台湾地区、美国、东南亚及大陆演讲2000多场，掀起了全球华人“儿童读经”潮流。另外，1995年，赵朴初、冰心、启功等9位全国政协委员以正式提案形式发出《建立幼年古典学校的紧急呼吁》，引起了中央的高度重视，李铁映、李岚清等领导同志批示教育部门给予相应的办学政策，全国各地成立了各种形式的读经班。但当下反对读经的声音也从没有停止，认为读经活动教育方法不科学，是“填鸭”式教育，是复古倒退的教育。如2004年，《南方周末》发表薛涌的《走向蒙昧的文化保守主义》，认为读经运动不过是“走向蒙昧的文化保守主义”。［56］总体情况看，近20年来的读经活动并没有因反对声而有所削减，在民间乃至官办学校都已有广大的“市场”。

五、学科体系之争

20世纪20年代，国学运动渐次进入高潮，与国学有关的学术论著、学术刊物和大型丛书盛极一时，这也直接影响到了大学办学的格局。各大学纷纷设立国学研究机构。北京大学研究所国学门（1922年）、东南大学国学院（1923年）、清华大学国学研究院（1925年）、厦门大学国学研究院（1926年）、燕京大学国学研究所（1928年）等国学研究机构相继成立。但是，作为中国标志性的大学，北京大学研究所国学门、清华大学国学研究院1927、1929年相继停办，浇灭了大学建设国学学科的热情。究其原因，就在于大学的学科体系的设置问题。我们知道，中国古代并没有现代意义上的大学，也没有细致的学科分类。晚清以降，为救亡图强，挽救国家颓势，中国开始出现现代意义上的大学。大学的学科体系，参照欧美大学的样式逐渐设置起来。中国古代文史哲不分，这与现代大学学科设置相背离。到20世纪20年代末，清华大学、北京大学现代学科体系已经建立起来，相关的学科设置已经基本完成，国学独立的学科地位自然也就发生了改变，国学院的命运也就失去了支撑。

进入21世纪，在全国国学热的推动下，各大学开始设立国学院，国学的学科之争再次进入人们的视野，并在2009年至2010年达到了白热化的程度，论战集中在“南开方”“人大方”两个阵营。先是，南开大学教授刘泽华发表了《关于倡导国学几个问题的质疑》，［57］从学科建设、国学与现代化、对传统文化的价值判断等三个方面对国学提出了质疑，并把矛头直指2000年9月入主中国人民大学、大力推动国学研究的纪宝成校长。该文被2009年8月《新华文摘》全文转载，产生了较大影响。为反击刘泽华，2009年9月23日，陈来、黄朴民、吴光、龚鹏程、朱汉民、吴根友等6位著名学者举行了一场座谈，与刘泽华的观点针锋相对，强调建立国学学科的必要性；2009 年11月27日，中国人民大学校长纪宝成、武汉大学校长顾海良、山东大学校长徐显明、厦门大学校长朱崇实四位大学校长举行座谈，仍然强调建立国学学科，并在《光明日报》国学版发表了座谈纪要《该不该为国学上户口？》一文（2009年12 月21日）；2009年12月7日，《光明日报》国学版发表人民大学教授梁涛的文章《论国学研究的态度、立场与方法——评刘泽华先生王权主义的“国学观”》。梁涛把刘泽华的观点概括为王权主义的国学观，直批刘泽华“片面”“画地为牢”，缺乏“历史的态度”，把古代社会说得一团黑，将传统文化彻底妖魔化。对于“人大方”的批评，“南开方”也不示弱，2010年2月起，相继发表的文章包括：林存光《也论国学研究的态度、立场与方法——评梁涛儒家道统论的“国学观”》，［58］刘泽华、宁宗一、冯尔康、魏宏运、刘健清、李喜所等6位学者《把国学列为一级学科不妥》［59］一文，张分田《“国学”不宜用于命名一级学科》，［60］张鸿《不应将“四书五经”列为大学生通识教育必修课——从是否应当设置“国学一级学科”的教育行政政策之争谈起》。［61］

国学的学科体系之争，至今仍没有结果。在西方现代学科体系的窠臼中，想为文、史、哲不分的国学上“户口”、设立一级学科并进而加强学科体系建设，实在是一件困难的事情。

我们上面从五个方面简单回顾了在争议中前行的百年国学。文韬在《“国故学”与“中国学术”的纠结——民国时期两种“国学”概念的争执及其语境》一文中说：“持续了一个多世纪的‘国学’论争今日再度浮出水面，形势虽然不同，但如果对照晚清、民国与今日的国学论争文章，我们会惊讶地发现，相隔百年，国人总是在类似的问题上争吵不休。”［62］情况大致如此。但争议之后呢？毫无疑问，在整个20世纪一百年中，对中国古代文化的指责、谩骂、批判是占主流的，“去中国化”的进程总在向前推进，有时甚至是野蛮的、非理性的，结果究竟如何呢？这是值得每一个中国人深入研究的问题。

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Five Important Controversies in Guoxue Studies in the Past Century

ZHANG Hong-xing
（School of Chinese Literature，Northeast Normal University，Changchun，130024，Jilin，China）

The concept of“Guoxue”was introduced to China from Japan at the end of Qing Dynasty，when our country was in national crisis.From then on，Chinese Guoxue has been moving in difficulties，with a variety of advocates or critics.There has been widely differing versions about it in the past century，mainly focusing on five issues：the concept of“Guoxue”，comparison between the West civilization and the East civilization，debates on Chinese Character and ancient books，discussion about retaining or abolishing the learning of Jing and debates on the subject system.Under the current background of Chinese classics craze，surely we must clarify these controversies so that we can provide reference for afterwards related research work.

Guoxue；controversy；culture

〔责任编辑：李 官〕

K03

A

1006-723X（2016）07-0109-10

张洪兴（1970—），男，山东沂源人，东北师范大学文学院教授，博士生导师，文学博士，博士后，主要从事中国古代文学哲学研究。