嗣诸法要：赵宜真的道教仪法思想诠论

蔡林波



嗣诸法要：赵宜真的道教仪法思想诠论

蔡林波

[摘要]道教仪式及法术的伦理、哲学基础及其实践方法的正当性如何，是道教历史发展过程中遇到的重大理论问题。对此，元末明初道教思想家赵宜真作出了关键的理论贡献。首先，面对儒、佛的批评，赵宜真从历史和伦理思想方面论证了道教仪法的道德合法性根据；其次，赵宜真从哲学原理层面，提出“心性本体之理”和“感应通神之理”，从而确立了道教仪法的形上义理基石；最后，针对道教仪法“体用胥失”的实践状况，赵宜真提出了“体用相须”“道法一致”的理性化方法原则。历史来看，赵宜真的仪法思想对道教科仪、法术的合理化发展，发挥了极其重要的推动作用。

[关键词]赵宜真；道教；仪法思想；诠论

在道教史上，赵宜真（？-1382，号原阳子，江西安福人）是一位极具仪法实践性和思想深度性的思想家①如盖建民、陈龙认为，赵宜真“道脉传承与思想颇为丰富多元，集儒、释、道于一身，兼通道教内炼南北二宗之学，集全真、清微、净明诸派之传，尤被清微、净明两派尊为嗣师”。有关赵宜真的生平、师承等情况参见盖建民、陈龙：《赵宜真道脉与著述文献新考》，《四川大学学报(哲学社会科学版》，2009年第5期。。目前，学界关于赵宜真的相关研究，已取得诸多方面成果。然而，对于他在道教科仪、法术思想理论建设方面的贡献，却未见深入分析和总结。考其史实，赵宜真对于道教仪法体制进行了系统而深入的理论思考，其思想内容对于道教科仪、法术的合理化发展，发挥了重要的历史推动作用。

一、绍正源流、立其伦理

历史上，道教传统的科仪及法术活动经常遭致儒家、佛教知识分子的批评，其历史传承与伦理合法性不断受到质疑。自幼精习儒学、博通经史的赵宜真，自然深晓道教科仪、法术所受之攻讦。故，他在删订道门诸科教经典的过程中，尤其重视对道教仪法之历史与伦理正当性的辩护。

（一）道教仪法的历史根据

历代贬谪道教科仪法术者，多指其无正统文化传承史据。如，唐房玄龄论：“道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已，无上天官符箓之事”[1]（P1093）；道教上章斋醮符箓法术之事，乃“经史无闻焉”[1]（P1093）。元谢应芳亦指出：道教仪制“殊无义理”[2]（P46）；且“道家以老子为师书，亦未尝有設醮之論也”[2]（P190）等等。在此背景下，赵宜真撰《玉宸登斋内旨》一文，则简要阐明了道教仪法的历史渊源及其根据。

约古者祷祠祭祀之法,为道家吁天事帝之科,盖始自玄中大法师,而阐于汉代张天师。其后，诸宗

匠继出,则著以科文,设为朝范,其法渐备,而其教大行矣。[3](P745)

赵宜真认为，道教仪法源自于先秦道家“古法”，并提出：道教仪法的发明，正是渊源于老子（在道教中，“玄中大法师”即指“老子”）施设的“道家吁天事帝之科”[3]（P745）。其目的无非是欲表明：道教仪法体系的发明和传承，乃具有文化正统性的历史渊源。按，老子被道教尊为“玄中大法师”，其说出处似为甚早。宋谢守灏《混元圣记》卷一引三国吴徐整《三五历纪》云：“元炁肇始，有神人号天皇。时老君降世，号通玄大法师，一号玄中大法师。”[4](P780)后世道门中人把老子尊称为“玄中大法师”，实即奉老子为道教仪法体系的最早创立者和传播者。如，唐《一切道经音义妙门由起》引《老子经》云：“号老子者，道之应形也。形见名出，号遂生焉。而才德周备，兼该济度，功业无双，诲诱无倦，总曰无上老子玄中大法师。”[5](P725)又，唐杜光庭《道德真经广圣义》云：“老君于上三皇时，人尚淳朴，以龙汉元年，号玄中法师，以《上清圣教》一十二部大乘之道开度天人也。”[6](P319)自此以后，道教立“斋坛三宝”牌位，皆以“太上无极大道（中）、三十六部尊经（左）、玄中大法师（右）”[7]（P477）为基本形式。南宋金允中认为，此“三宝所出牌位，出广成先生斋科，诸方奉行”[7]（P477）；“至于斋坛书三宝牌位，诸家所传杜仪，皆曰太上无极大道、三十六部尊经、玄中大法师，如此三位而已”[7](P478)。由此可见，自唐代杜光庭删订道教科仪制度之后，道教诸派举行斋醮仪式时，皆统一礼奉老子为“玄中大法师”，也就是把老子视为道教仪法的开创者和传播者。

因此，赵宜真强调道教仪法根源于老子且传承有绪，乃符合道教传统一贯的说法。尽管这是一种具有神学意义的历史建构，但亦非全无所据：一者，道教仪法之内容，确为根源于上古中华仪式及巫术文化传统。此一点，正如马端临所言，“（道教仪法）乃古者祝史巫觋荐信鬼神之遗意，盖理之所有，而亦人情之所不能免也”[8](P1811)也。二者，道教仪法在思想方法、价值取向上，确为一直以融贯、遵循老子之“道”理念为宗旨。虽然马端临认为，“特不当指太清为老子”[8](P1811)。但是，道教仪法体制奉老子为“玄中大法师”，实有其思想、精神意义上的历史与文化传承性。

（二）道教仪法的伦理性质

道教仪法及其实践，是否符合正统伦理原则？这是赵宜真更须着力解决的重要问题。历史上佛、儒大多批评者认为，道教仪法不仅违背儒家正统礼仪规范，且不合老庄道家清静无为之旨。他们往往指道教“醮事章符”为“消灾淫术、厌胜奸方”[9]（P500），其“从天地、山川、星辰、岳渎，及安宅、谢墓、呼召魂神，所营醮法……先奏章，请呼将军、吏兵，道士等皆执手版，向神称臣，叩头再拜，求恩乞福，与俗并同”；“依《尚书》《周礼》，国家自有祭法，皆天子亲所敬事”，“本非道家之神，亦非道士所行之法，云何今日乃用道士醮祭，大乖礼教？”[9]（P500）

针对佛、儒之严厉攻讦，赵宜真直截了当地提出：“或议其（道教）以士庶而吁天事帝，类乎淫祀，学者疑之，愚谓不然！”[3](P745)我们知道，在儒家礼仪思想视界中，“祭天”或“祀上帝”应属天子帝王权力范围之事；如若他人僭越，即当属“淫祀”。可是，道教科仪制度传统恰恰认为，所有人不分等级（士庶）都可以“吁天事帝”。这一看法，当然会招致儒家的严厉指摘。为此，赵宜真认为，道教“以士庶而吁天事帝”[3]（P745），有着充分的经典与伦理合法性依据：

其一，具有古代经典依据。赵宜真指出，古代儒家经典表明，上古时期的“桑林之祷、金滕之书”[3]（P745），并非君王及大臣们的专属职权，普通人亦有向天地神灵祈祷的权利。例如，按《论语·述而》记载，一次孔子生病，子路请求为老师病愈而向上天祈祷，并引《诔》“祷尔于上下神祗”之言为依据，而孔子的回答是：丘之祷久矣！据此，赵宜真认为，子路为孔子请祷于天，就是出于父子师友之情；且《诔》《书》皆言民人“斋戒沐浴可以事上帝”，则知“古之士庶，未尝不有事天请祷告之事矣”[3](P745)。赵宜真此论，实为承续、发挥了马端临之于道教仪法的同情观点。马端临亦曾引“子路祷神”以及孟子“斋戒沐浴则可事上帝”之言，来为道教祈祷天神地祗的伦理合法性辩护，认为道教仪法虽“不当僭有所祈”，但“古今异宜，礼亦因时而以义起”，故“先儒讲论及此，固未尝病其僭渎，而必欲复古之礼制也”[8](P1811)。可见，即便是儒家中人，亦有开明如马端临者，对于道教仪法体制的伦理正当性予以充分肯定。

其二，体现道家生命平等观念。赵宜真认为，向天地神祗请祷，应被视为每一个作为生命主体的人所拥有的平等权利，而并非天子诸侯的专属特权。其论曰：

而况人物之生，初无贵贱之异，虽各由父生母育，然皆负阴抱阳，戴天履地，立乎两间，列为三才，呼吸二气，无有一息之间，如在父母胞胎之中，则是乾坤又为一大父母。而大君为父母之宗子，百姓犹父母之庶子耳。子之有事于祷祠，诚岂不格于父母？以此观之，吁天事帝之理，上下通行，岂专为天子诸侯设耶？礼曰：天子祭天地，诸侯祭山川，如祀圆丘，祠后土，封泰山，禅梁甫，此又国家岁时常祀之典，固有等差，而非有事于请祷者比也。[3](P745)

此论乃以道家生命观作为道教仪法的伦理基石，提出人类所有个体成员作为平等的生命主体，其与天地之间构成一种普遍的“父母—子女”关系。如此，每一个人与天地之间都构成一种天然的、本质性的生命伦理关联。任何人祷祠于天地，皆符合于父母的伦理原则。所以，每一个人皆可以成为祭祀天地神祗的仪式主体。可以说，正是在这一点上，道教显示出了与儒家礼仪伦理上的区别：与儒家基于社会等差秩序的礼仪原则不同，道教更多的是基于生命平等原则来建构其仪法体制，因而体现出了一种平等性和普适性的生命伦理精神。

其三，契合儒家修身伦理原则。自宋以降，道教仪法也一直有适应、契合儒家理学修身伦理的努力①关于赵宜真对宋元儒家理学思想的整体融摄，可参见：胡锐、赵宜真的《理气论及其思想史意义》，《四川大学学报(哲学社会科学版》，2011年第4期。。如，宋清微派创立者黄舜申论：“道家之行持，即儒家格物之学也。”[10](P286)赵宜真进一步提出“心与理融、天人合德”的修道方式，强调把儒家理学格物穷理、日常反省的修身方法融汇于道教仪法修持的过程中：“观达于理、久而渐通”，“倘平居能加修德辩惑之功”，即可“至行坛之际，发号施令，倒取横拈，莫非妙用”[3](P715)。赵宜真此举，实际上是以儒家“格物穷理”来阐释道教仪法的实践伦理。赵宜真还尤为强调，道教法师当学习、遵循儒家“克己复礼，成己成物”的道德实践原则，应具有爱人恤民之心：“法师行持，当哀怜民庶，为忏罪尤，斋肃身心”[3](P715)；应持守“为国为民，兴利除害”，“常行符水救病，祭炼鬼魂八十万众”[5](P88)的仁爱恤民精神。

综上所述，赵宜真一方面创造性地弘发了道教强调生命本体性、生命价值平等的传统伦理精神，申明了道教仪法的历史与道德正当性；另一方面，他也通过汲取儒家伦理思想成分，赋予了道教仪法新的实践伦理内涵。

二、嗣诸法要、发明其理

宋代以后，道教新出教派纷呈，教义思想和实践方法亦多有创新。然在此背景下，道教仪法不论是在义理规范还是操作程序上，都出现了紊乱情况：仪法“阅世既久，流弊滋多，万户千门，纷然并起”[3]（P772），或有人“学无所就，正唯甘心冥行而已；甚而敷扬浮泛，巧好声容，驰逞文辞，致饰于外，务以悦人以沽名利”[3]（P772），从而造成“水火之先后既殊，诀目之详略弗一。或非此而是彼，或是此而非彼”[3](P772)的状况。

赵宜真认为，造成道教仪法紊乱的根本原因，乃在于当时道门中人未能真正理解或把握道教“仪法之理”。如，有科书诀目甚详，“本为下士体未洞真，使遵而行之，庶几心念有所持执，不致他想。奈何后学未能悉究其理，徒为繁琐所惑，念想专驰于外，神气不得凝聚”[3]（P772）。有科书诀目简略者，“本为下士多务外事，乃削其繁琐，使知用工于内，庶几神凝气聚，体立用行。奈何后学竟不能操修于内，徒为简略所误，适以资其疏慢卤莽之谋”；有人“欲求其理”，也是“一齐人和之，众楚人咻之。若此者，不可枚数”[3](P772)。因此，参求、发明道教“仪法之理”，乃为赵宜真自觉担负的重大历史使命。那么，赵宜真所要阐发的“仪法之理”，究竟是什么呢？

（一）心性本体之理

在道教仪法实践中，究竟如何实施“内丹外法”或“内道外法”原则？对此，之前许多道教思想家已作过探索，并确立了“道体法用”的理论原则②自宋以来，“道法体用”或“道法一致”之说甚为勃兴。如，北宋雷法创始者王文卿率先提出“道乃法之体，法乃道之用”（参见《道藏》，第29册，文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988年，第343页）的理念。李少微《道法枢纽》更提出“法法皆心法，心通法亦通”（参见《道藏》第4册，文物出版社,上海书店,天津古籍出版社,1988年，第275页）的思想。宋元之际，“道法体用”说已成为道教思想主潮，当时道教思想界代表人物如黄舜申、李道纯、杜道坚等，无不以弘阐“道法体用”思想为务。。然而，赵宜真认为，要真正解悟和实践“道体法用”原则，必须“发其两端，而会于一理”[3](P773)。也就是说，必须参求会通“道”“法”两端的“理”，才能真正贯彻“道体法用”原则。那么，赵宜真所言之“一理”，究竟何谓？这个“一理”，实质上就是“心性本体之理”。赵宜真认为，修“道”和施“法”，本质上皆为仪法主体参悟“心性本体之理”的过程，同时亦为融摄体、用的仪法修持过程。何为“心性本体”呢？对此，赵宜真作了精辟概括：

天地至大，人生其间，一身至微，而能与天地相参，而曰三才者，唯此心耳。此心之体，在乎天地之先，而量包乎天地之外，主宰一身，该具众理，本来至善。[3](P772)

在赵宜真看来，“心体”即“道体”，“心”不仅是人作为一种主体性存在（能与天地相参）的绝对根据，而且是一种先天性的宇宙、生命本体存在。归结到人之道德实践领域，则此“心之体”是“本来至善”的道德本体根据。据此，赵宜真认为，道教法师最根本的修持，实质上就是“习善修心”：

若习于善，则此心广大光明，与天合德，是名曰白业。若习于恶，则昏昧傪塞，同地卑污，是名黑业……我心广大光明，则幽冥亦成天宫净界；我能修持正道，则鬼神感悟亦返邪归正矣。[3](P772)

如此，赵宜真相当圆融地建构起一种基于心性本体论的修持方法。这种方法论，乃以“心”为本体，融摄修道与施法的效应机理，同时对其道德价值属性加以肯认，从而在理论上疏通了“道体”与“法用”的逻辑一致性及其伦理合法性。赵宜真最后总结：“且夫道乃法体，法乃道用，体用一致，不外此心。所谓道外无心，心外无道，法皆心法，心通法通者，此也。”[3](P707)

其二，感应通神之理。众所周知，道教尤为重视“感应”作为仪法的效应机制作用，以为“若欲劾召百神，皆须积斋成功，感应自然，乃可召之”[11](P560)，甚而认为“天下之道，感应而已”[12](P46)。然而，赵宜真发现，当时很多道教法师往往拘泥于仪法的外在烦琐程序，并不真正明了其中蕴含的“感应通神之理”：

如诸派奏章法中，有用一符，出一官，仍呼某官某服饰，存自某处某窍而出，前后礼念存思咒诀，不胜其繁。原其立法初意，只为下学道眼未明，放心不检，故设此以拘其形骸，系其念想，或可感格。奈何后学不究感通之理，竟尔自划，但以宣科念咒、掐诀烧符、令色华音、驰心外想为务，徒以乱其神思，困其肢体。至朝奏之际，精神已昏散矣，尚何望其有所感格哉？岂知朝奏之法，其文在是，其实不在是也。今考玉宸斋法奏章内旨，独为简捷。因记师授进止节次，与夫吉凶眹兆，著为定式，以备遗忘。然求其要领，只在存思一项而已。[3](P745)

在此，赵宜真以章法为例，特指出其修持本质在于以“存思”来达致“感格”。所谓“设此以拘其形骸，系其念想，或可感格”[3]（P745），就是说，道教仪法中所规定的诸多行法种类、形式和次第等，都是为了促使法师能够通过“存思”而感应通神所设的辅助手段。赵宜真反复指出，实施仪法的关键在于法师本人是否具备了“天人合德”的感应能力，这是“不变之理”；至于“祝存、服色、器杖”以及“书符、咒水”等，则皆为引导法师集中心力，感应通神的辅助手段，并不曾有机械不变的“定形”[3](P746)。

为此，赵宜真正式提出了“至诚感神之理”[3]（P745）的概念。他特别强调，道教仪法行持的“感应”原理，应以“心诚相感”为根本通则：“矧鬼神之于人，非可以声色相通，惟可以心诚相感。”[3](P772)在仪法境域中，那些外在的次第程序、手段、器物及场所等要素，并没有直接感应通神的功能属性；而是“心体之我”（非“身体之我”）作为仪法主体的人自身，因其悟明自我心体，成为“纯一”的天性存在，才是真正的感应主体。感应主体不仅指斋肃身心、收敛精神的法师和学道之士，亦包括那些“尽敬尽诚、躬亲柢奉”的斋主及“投坛善士”[3]（P772）等。

按，把“心诚”或“诚”作为交通人、神的内在机制，系宋元道教仪法思想一贯之理路。宋萨守坚提出，“道家之行持，即吾儒格物之学也，以正心诚意为主”[13](P215)。元李道纯亦论：“诚能为之于未有，感之于未动，见之于未萌。三者相须而进，无所感而不通，无所事而不应也，无所往而非利也。”[10](P486)在此基础上，赵宜真更提出：“至诚感神之理，天且弗违，况出神官之在我乎。我之一关牢锁，则百关俱牢，一窍开则九窍俱开，一神动则万神俱动矣，又何必逐一思想而出之耶。”[3](P745-746)此所谓“至诚感神之理”，指仪法主体一方面需彻悟心性本体，修“身中造化明了静里之工夫”；另一方面，又须“察天地之气候”，“得天地气候相符”。二相统合，以“存养之功，求感通之实”，则可“发挥其感通之理可必矣”；相反，如果“惟以登坛祝咒叱咤为务，其于祖师之心法既违，天人之机缄胥失。如是而求感应，万无此理”[3](P715-716)。

总之，在赵宜真看来，参悟“心性本体之理”与“至诚感神之理”，是一种既融合亦超越了儒家“格物穷理”及“正心诚意”工夫，而通达于“天人合德、此感彼应”之境界的修道仪法轨则。

三、体用相须、道法一致

赵宜真在致力于建构仪法伦理、哲学基础的同时，亦尤为重视实践操持的方法原则：“宜真猥以菲材，叨承正派，暇日讨论道法体用之旨，辄将师传四派归一宗谱”；“宜真自幼慕道从师，盖掌窃窥于此矣。幸蒙师授，佩服不忘，第金火返还之方，栖神导气之旨，未能自明，于是博参旁求，始得要领，乃知体用相须，道法一致，唯操存施用之不同耳”[3](P773)。可见，体用相须、道法一致，是赵宜真得出的仪法实践方法原则。其具体做法如下：

（一）“知行并进”“成己成物”

所谓“知行并进”，是指法师一方面需努力修习道教仪法理论、具体程序及方法“知识”，“尤当平居暇日，博访真师，讨诠妙义，究返阴成阳之理，明拘魂摄鬼之方”[3](P772)，此谓之“知”；但另一方面，更需通过修炼真正领悟和践行这些“知识”，以促使自我身心归于“心之体”，“万一世缘牵纽，酬应所拘，亦当暂停俗务，斋肃身心，收敛精神。书拂符箓行坛之际，直须人我两忘，声色俱泯，忘情绝念，然后从容详缓，次第奉行”[3](P772)，此谓之“行”。赵宜真“知行并进”的思想，显系受到了儒家知行观的影响，强调的是必须落实于日常生活的心性修炼工夫。

所谓“成己成物”，是指法师通过“知行并进”的修持，在先成就自我——回归心体、与道合一的前提下，而后才能去成就他人——救度他人和众生。赵宜真强调，道教法师作为救度众生的仪法主体，“必先成己而后成物，所谓先觉后觉，自度度他者也”[3]（P772）；“夫炼师者，本为幽冥鬼神之模范。若模不模，范不范，于济度之功何有哉……我心广大光明，则幽冥亦成天宫净界。我能修持正道，则鬼神感悟，亦返邪归正矣。倘自己身心邪妄，而口说正法，徒为鬼神窥笑，愈增障蔽，又安能承水火炼度之功哉？”[3](P772-773)总之，在赵宜真看来，法师必须修悟“心性本体之理”，以至于“我心广大光明”[3]（P773），才能成为真正合格的法师，才可真正发挥仪法的功能。

（二）“法皆心法”“出乎自然”

赵宜真认为，在具体的仪法操持过程中，法师必须以“心法”为主导，把“心诚感应”作为仪法行持的效应机制。其实施方法是：在行持仪法过程中，仪法主体应使自己回归并保持“凝神静虑”“物我两忘”的心性本体存在状态，“先澄心如镜，存金光，从念起，便觉虚空之炁升入无形之内……为造化之主，便呼召雷神，从天下降，自地涌出”[3](P692)，如此，即可达致“出入有无、自然合道，行住坐卧，皆可为之”[3](P691)的效果。

为此，赵宜真对于道教仪法诸环节的“心法”操持要领作出了非常细致的说明。例如，凡书符篆，必“先凝神定虑，物我两忘，倏忽间便见天真，即举笔书符”[3]（P689）；然后在书写过程中，“皆须闭气，一笔扫成”[3]（P689）。凡祈雨告讫符章经道之类，若“心不顾矣，即入静室静坐，或澄默、或守道、或持经皆可，切不可念念欲其报应”[3]（P690）。又，凡诸炼度之法，世间往往“其说不一、各有主张，不明身中水火之源，但取外象而求之，噫妄矣！予之所见不然”[3]（P689），“夫炼度者，以我之阳炼彼之阴；以我之贤，炼彼之愚……凝神静虑，平炁定息，瞑目端坐，意居中宫，俟其大定”[3]（P690）,如此等等，皆可谓“道法出乎自然而然，所以神妙故也”[3](P691)。由此，赵宜真把主体心性工夫与仪法行持过程，加以了高度的有机统一，并总结出“道法出乎自然”的方法论原则。

（三）“不拘形骸”“简易积诚”

既然“法皆心法”，那么，外在的仪法程序、技术及法物等，也就不再成其为仪法的本质要素。对此，《雷奥秘论》指出：“万法以心为正，其法简易，不若有为，不落无作，不贡存想，无泥虚文，无祭祀，无祷祝，若此比诬谄也。”[10](P135)在此基础上，赵宜真更强调提出，仪法行持必须坚持“不拘形骸”“简易积诚”[3]（P745）的原则。

在赵宜真看来，作为心性本体的自我才是仪法主体，是仪法真正的“灵魂”及内在本质要素；而仪法之“形骸”，只不过是为实现或促成“心体”发挥效用的外在辅助手段而已。他经常提及，“清微祈祷，本无登坛，出入自然，安有法用？”[3]（P690）“清微祈祷，本无登坛，何也？”——“所谓天地大天地，人身小天地。我之心正，则天地之心亦正；我之气顺，则天地之气亦顺矣。故清微祈祷之妙，造化在吾身中，而不在乎登壇作用之繁瑣也。”[3](P715)因此，法师行持仪法，应以“简易积诚”为则，力求扫除烦琐程序：“前后礼念、存思、咒诀，不胜其繁。原其立法初意，只为下学道眼未明，放心不检，故设此以拘其形骸，系其念想。奈何后学不究感通之理，竟尔自划；但以宣科、念咒、掐诀、烧符，令色华音，驰心外想为务，徒以乱其神思，困其肢体，至朝奏之际，精神已昏散矣！”[3](P745)当然，赵宜真并非全然否定仪法之“形骸”要素的辅助性功能；而是强调应更重视“求其要领”——明悟内在心性本体、参究天人感通之理，才是实施仪法的本质环节。

秉持“悟明心性本体”的施法原则，赵宜真对执着于“外”的“术数”及其方法作了严厉批判。他指出，许多后学忽略了对于“道体”或“心体”的内在修持，而专务于“法用”技术及其目的实现。此非“道法”，而是“术数”。道教清微派认为，真正的道法有三个层次类型：一为“道中之道者”，乃“一念不生，万物俱寂”；二为“道中之法者”，“静则交媾龙虎，动则叱咤雷霆”；三为“法中之法者”，“步罡、掐诀、念呪、书符”；外此“则皆术数”[3](P674)。赵宜真进一步判明“术数”与“道法”的本质区别，乃在于“术数”非以“道”为本，而是以“术”为宗。换言之，“术数”执行的是“操修于外”的方法与途径，它力图通过外在的仪式技术及手段，而不是基于主体自身的心性本体之力量，来达求目的。例如，“附体、开光、降将、折指、照水、封臂、摄亡坠旛，其鬼不神，其事不应，皆术数也，非道法也”[3](P675)。事实上，赵宜真认为，如果脱离以觉悟道体或心性本体为根基，那么，所有的外在仪法技术及其要素，皆可谓为“术数”，而非“心法”或“道法”——画符、掐诀、念呪、炼度等等，无不亦然。

综上可见，赵宜真不仅从理论上明确了道教仪法的心性化原理机制，而且从实践上贯彻了其所追求的“体用相须”“道法一致”[3]（P773）的方法理念。

四、结　语

历史来看，随着宋代道教心性论思潮兴起，道教的科仪、法术体系同时也面临着重大的时代转型，此即道教传统以“外求”为突出特征的仪法技术体系，开始转向以“修内”为核心的仪法实践路径。元末明初的高道赵宜真，兼习各宗道脉精粹，发明其理、会通万法，对于道教仪法的这一次转型，可谓作出极为重要的理论贡献：首先，赵宜真对道教仪法的历史、伦理合法性进行了充分论证。他不仅梳理了道教仪法的历史文化渊源，而且通过汲取、融合儒家理学思想成分，建构起了道教仪法的伦理支持理论。其次，赵宜真对道教仪法的哲学本体论和认识论根据进行了缜密论证。他顺应当时心性论思想潮流，把仪法的发生本质机制，归结为主体参悟“心性本体之理”的过程，从而为道教仪法奠定了新的理论基础，并提升了道教仪法的理论思维层次。最后，赵宜真对道教仪法的实践方法作出了较为合理的规定和概括。他创造性地提出了“体用相须”“道法一致”的心性化实践方法及路径。此一观点的提出，实质上意味着道教仪法从传统“外求诸物”彻底转向了“内明心体”的实践路径，从而实现了其方法论意义上的真正转型。

总体而论，赵宜真所建构的仪法理论，本质上是一种基于心性本体论的道教仪法体系整合。他通过对道教仪法的伦理合法性、哲学本体论依据，以及实践方法的思想理论建构，从而为道教仪法的合理化发展作出了贡献。对此，后世学者有高度评价道：宜真“通全真还丹之旨”，“又通正一天心之奥”；“宜真故兼习之，然自是而北宗、南宗及正一教，遂多通而为一矣”[14](P128)。

[参考文献]

[1]房玄龄.隋书：卷35[M].北京:中华书局，1973.

[2]谢应芳.辨惑编：卷1[M].济南：山东友谊书社，1992.

[3]道藏：第28册[M].北京:文物出版社，上海:上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[4]道藏：第17册[M].北京:文物出版社，上海:上海书店,天津：天津古籍出版社，1988.

[5]道藏：第24册[M].北京:文物出版社，上海:上海书店，天津：天津古籍出版社,1988.

[6]道藏：第14册[M].北京:文物出版社，上海:上海书店，天津：天津古籍出版社，1988.

[7]道藏：第31册[M].北京:文物出版社，上海:上海书店,天津：天津古籍出版社，1988.

[8]马端临.文献通考：卷225[M].北京：中华书局，1986.

[9]法琳.辩正论：卷2[A].大正新修大藏经：52册[C].台北：台湾新文丰出版公司，1983.

[10]道藏：第4册[M].北京：文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988.

[11]道藏：第18册[M].北京：文物出版社,上海:上海书店,天津:天津古籍出版社，1988.

[12]道藏：第36册[M].北京：文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988.

[13]道藏：第29册[M].北京：文物出版社，上海:上海书店，天津:天津古籍出版社，1988.

[14]藏外道书：第31册[M].成都：巴蜀书社，1990.

[责任编辑：戴庆瑄]

[基金项目]国家社科基金重大项目“中国文化的认知基础与结构”（10&ZD064）

[中图分类号]B

[文献标识码]A

[文章编号]1004- 4434(2016)03- 0025 -06

[作者简介]蔡林波，华东师范大学哲学系副教授，历史学博士，上海201111