戴震的自然必然本然人性论说探微〔*〕

○ 陶　武

(安徽省社会科学院　哲学与文化研究所， 安徽　合肥　230051)



戴震的自然必然本然人性论说探微〔*〕

○ 陶武

(安徽省社会科学院哲学与文化研究所， 安徽合肥230051)

在中国传统人性理论中，戴震创造性地提出自然必然本然概念阐述自己的人性主张。梳理三个概念的人性论史流变可以发现，惟有戴震真正自觉而又全面地运用它们，不管是三词连缀，还是两词对举，都突显戴震人性论说贯穿古今、融汇百家的丰富内涵，展现出传承性、批判性和平民性的理论品质，由此戴震不仅终结了程朱理学人性论，而且也成为中国传统人性论说的集大成者。

戴震；自然；必然；本然；人性论；综合

人性论一直是中国古代哲学关注的重要问题。根据理论主旨不同大体可以分为两类，即自然人性论和德性人性论，一般说来，前者主要指自然无为的老庄道家，后者则以提倡仁爱德性的孔孟儒家为代表。两种人性论既有内在合理性，也有自身的局限性，戴震因为提出人性的自然、必然和本然说实现了对两者的综合创新，为自己提出更为综合的人性论提供了可能。

一、自然、必然和本然概念历史溯源

“自然”“必然”和“本然”作为组合概念用以阐明人性理论，戴震可谓中国人性论史上第一人，理论思辨达到了前所未有的高度。回溯三个概念的历史流变对于我们反观戴震人性论说的内容与宗旨必有裨益。

检视先秦诸子尤其是儒家典籍发现，三个概念比较晚出甚或不见。儒家原典如《论语》《孟子》《五经》和大小戴《礼记》均未出现；荀子是最早使用“自然”概念的先秦儒家，如“感而自然，不待事而后生之者也”，共有两次，“必然”一词未见。其他诸子中三个范畴也不多见，如《墨子》中未出现，《管子》“自然”与“必然”各出现一次，如“得天之道，其事若自然”(《管子·形势》)以及“明王知其然，故见必然之政，立必胜之罚。”(《管子·七主七臣》)《韩非子》有六处论及“自然”，也都是在《老子》意义上使用，“必然”和“本然”尚未提及。

在先秦道家典籍中，《老子》最早提出“自然”概念，如“希言自然”“道法自然”等，而“必然”一词未见。《庄子》继承《老子》数次使用“自然”，而“必然”仅出现一次。“本然”概念在先秦典籍中据查还尚未出现。

总之，先秦只有“自然”和“必然”两个概念被使用，表示自己如此和必定如此之意，首次用“自然”描述人性的是荀子，如他说：“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”(《荀子·正名》)可见，荀子既受到告子“生之谓性”的启发，又受到老庄“自然”之论的影响，由此开启了以自然论人性的先河，成为后世自然人性论的滥觞。

董仲舒立足天人感应理论，从“自然”角度论性：“如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”〔1〕他认为，人性是人得之于天的自然资质，因为生而有之，所以不是全善，亦不是全恶，而是有善有恶。董仲舒继而用天之阴阳说明人性的善恶，认为性情皆属人性，而性为阳为善，情为阴为恶。他又以禾米之喻区别“性”与“善”，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。”〔2〕董仲舒以自然论性，承认性有善恶，进而提出人性三品说，体现出对先秦人性论说的取舍与综合，为自己“王教之化”主张提供理论支持。

王充秉承“自然无为，天之道”立场，以“自然”论性：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”〔3〕又说：“禀性受命，同一实也。”〔4〕在王充看来，“命有富贵，性有善恶”，他因此称赞“唯世硕、公孙尼子之徒颇得其正”，“自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。”〔5〕王充尚未用“必然”论人性，但他的“自然”含有“必然”的含义，他一方面否定西汉以来的天人感应论，但另一方面又以自然的必然性代替天意，仍是一种自然命定的宿命观点。 王弼提出“名教出于自然”和“崇本息(举)末”的玄学论说。在人性问题上，他认为人与万物一样均以自然为性：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”〔6〕他主张“因性”无欲，任顺自然，但也承认圣人也有喜怒哀乐之情，这是任何人都“不能去”的“自然之性”。不过，王弼所论“自然”与《老子》“自然”已经发生意义的转换，王弼既说过“天地任自然”〔7〕，又说“物无妄然，必由其理。”〔8〕此时“自然”已经不仅是老子的天然、本然、自然而然之意，而且还有“合理”和“必然”的意思，即一种事物的内在规律，这与他的“名教本于自然”主张是一致的。由此，王弼从人的自然本性出发，充分肯定人的理智与情感，标志着自然人性的觉醒。

唐朝杨倞借《荀子注》提出自然与必然概念，他说：

人生善恶，故有必然之理，是所受于天之性也。和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。〔9〕

杨倞将“必然”与“自然”对举，用以表明“天之性”和“人之性”虽有“必然”与“自然”之别，实都来源于阴阳二气化生而来，离不开人们对于外界事物的认知与感应。杨氏的人性善恶论是对荀子人性恶论的修正，又有统一自然与必然之意。

宋明理学是在经历“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”〔10〕的佛道激烈挑战之后，逐渐走上以儒为主、兼摄佛道的哲理化进程，他们曾在不同场合使用过“自然”“必然”或“本然”来讨论人性问题。

张载认为“情”既“尽在气之外”，又“莫非性中发出实事也”〔11〕，他用“人性之自然”来肯定人所具有的喜怒哀乐之情，又以“心统性情”强调“心”对于“性情”的主导，突显主体之“心”对于道德修养的自觉追求。程颐也承认“性之自然”，他说：“耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。”〔12〕可见，程颐与张载在承认人性“自然”方面有相似之处，都没有论及人性“必然”之说，但由于气本与理本的迥异决定了他们人性论的不同立场。 朱熹在《中庸章句集注》中曾引入“自然”和“本然”概念：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也……盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。”〔13〕

朱熹从“性即理也”出发，认为“性之自然”也就是人物“各得其所赋之理”，由于“理无不善”，所以“自然之性”亦即“本然之善”。朱熹未将两者有意分开，且他的“本然之性”也非戴震之“本然”(“性之德”)，它们只是形式相同。

再看朱熹与弟子林夔孙的对话：

又问：“‘性命于气’，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然。‘性命于德’，是性命都由德，则性能全天性，命能顺天理否？”曰：“固是。”(《朱子语类》卷四)

朱熹的“自然”和“本然”分别与“天理”和“天性”相对应，且也基本同义使用。朱熹于《孟子集注》中也曾说过“方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也”，可见“自然”和“本然”都是朱熹“理”中应有之义。朱熹所以将“自然”等同于“理”，是为了强调“理”之与天共存和万古不灭。 被称为异端思想家的李贽从坚持“童心者，真心也”观点出发，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”的自然人性论，他充分肯定人们对于物质利益追求的合理性与正当性。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”〔14〕这种“人必有私”说是对程朱理学“存理灭欲”的大胆批判，他勇于承认人性物质的一面，具有自然与现实合理性，但他“无私之说者，皆画饼之谈”的观点难免又有矫枉过正之嫌。

刘宗周试图恢复与重建儒家性学，他说：“天命流行，物与无妄，天之道也。人得之以为性。……性者道之本然，而天道即其自然者也。夫子设教洙、泗，无非阐明性天之蕴，盖无言非性，无言非天道。”〔15〕在刘宗周看来，性源于天道，性为道之本然，而天道又为道之自然，夫子设道以教，实为不言之教，故圣人“无言非性，无言非天道”。刘宗周使用“自然”(“天道”)和“本然”(“性”)概念来讨论性与天道，当然与戴震的集中讨论尚有较大不同。

王夫之从“气本”出发提出“性日生日成”人性论，他认为“气”乃天、性、心、理的根源，人则秉受阴阳二气以生，人性就是人的生理活动和生命现象，并随着人生命成长而不断发展变化。他又以阴阳论自然，以自然论人性，他说：“自然者，有自而然也。阴阳合而各有良能……故曰‘得天’。”〔16〕又说：“诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。”〔17〕“理欲皆自然而非由人为。”〔18〕王夫之以“自然”统一理欲，反对程朱理学的割裂理欲的绝欲、无欲之说，尤其“教亦无非自然之理”，已经包含了被戴震称之为“必然”的东西(如“理”“教”)。王夫之也曾讨论过性与必然，他说：“性成乎必然，故无意而必为。”〔19〕王夫之所说的“性”是“无意而必为”的不经意的“必然”，可见，他也同时使用“必然”与“自然”来论述人性，并常将“天理”(必然)与“自然”并称。至于“本然”，被宋儒用以描述有别于“气质之性”的“本然之性”，这种人性二本论遭到王夫之批评。他否定理学家们头脑所玄想的所谓“本然之性”，这与他有关人性的自然与必然论说相互一致。 与王夫之相似，颜元同样反对程朱和张载的人性二元论，提出“非气质无以为性，非气质无以见性”〔20〕的气质即性一元论。颜元批评宋儒的人性二元论违背孔孟之旨，并为世人“多以气质自诿”提供借口而误世害人。颜元曾用“自然”讨论人性，但还未引入“必然”概念。“我天朝圣人，只因人自然之性，教人必有之道。”〔21〕他将儒家人伦称之为人的“自然之性”，与戴震“心知之自然，未有不悦理义者”的说法确有相通之处。

综上，戴震之前的先贤们对于用自然、必然或本然概念讨论人性既不够显明也不完整，惟有戴震真正自觉而系统地运用它们创造性地阐发自己人性理论。

二、戴震的自然必然本然人性论

戴震以自然、必然与本然诠释人性共有两种方式：一种是在《原善》三卷中仅有的自然、必然与本然三词连用，另一种是他多个著作时常出现的自然与必然两词对举，下面依次进行讨论。

(一)以自然必然本然论人性

《原善》三卷是戴震中年著作，是他在早年所作《原善》三篇基础上“援据经言疏通证明”而成，以论天人之道、以图“振兹坠绪”之功。《原善》意在推究“善”的意蕴，其中收录的《读易系辞论性》和《读孟子论性》都表明他要通过对传统人性理论“比类合义”来提出自己的人性主张，自然、必然和本然是唯独一次出现在《读易系辞论性》之中。戴震说：

人与物同有欲，欲也者，性之事也；人与物同有觉，觉也者，性之能也。欲不失之私，则仁；觉不失之蔽，则智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事，配五行、阴阳；性之能，配鬼神；性之德，配天地之德。〔22〕

戴震以极凝练的语言首先引出性的事、能、德三个概念，前两者分别表示人物共有之性的物质欲望和感知能力；后者用以表示前两者没有失误的完好状态，反映人类独有既仁且智的道德品质；性之事、能、德又分别与阴阳五行、知觉精爽和天地德行相互配合。戴震继而首次提出自然、必然和本然组合概念，用以解释顺、常和德，而后三者又分别成为《中庸》所首倡之道、教、性的目标与归宿。何谓“顺”“常”“德”？戴震于《原善》三卷开篇就已给出定义，他说：

“上之见乎天道，是谓顺；实之昭为明德，是谓信；循之而得其分理，是谓常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其详致也；善，言乎知常、体信、达顺也；性，言乎本天地之化，分而为品物者也。”〔23〕

根据戴震的性、善定义，“性”为人与物共有的特征，“善”为人类所独拥的美好品德，所以讨论人性离不开对于事、能、德，道、教、性，顺、常、德等概念的对比与辨析，戴震用以表示人性的自然、必然与本然正是对上述概念的提炼与升华：“自然”对应“事”“道”“顺”，指人性中分于阴阳气化、体现天道的生存欲望；“必然”对应“能”“教”“常”，指人性中修养德性、遵循常道的感知能力；“本然”对应“德”与“性”，指人类独有的、符合自然与必然状态下的美好德性(“懿德”)。

自然必然本然三词连用体现了戴震与众不同的人性见解，对于那些远离《易》《论语》和《孟子》的人性学说，他批评道：

凡远乎《易》《论语》《孟子》之书者，性之说大致有三：以耳目百体之欲为说，谓理义从而治之者也；以心之有觉为说，谓其神独先，冲虚自然，理欲皆后也；以理为说，谓有欲有觉，人之私也。三者之于性也，非其所去，贵其所取。彼自贵其神，以为先形而立者，是不见于精气为物，秀发乎神也；以有形体则有欲，而外形体，一死生，去情欲，以宁其神，冥是非，绝思虑，以苟语自然。不知归于必然，是为自然之极致，动静胥得，神自宁也。〔24〕

戴震所指“欲”“觉”和“理义”亦是他自然必然和本然说的“变体”，上述三种人性论分别指向：第一类是荀子，他主张“以生之所以然者谓之性”，认为耳目百体之欲即为性，理义只是外在于性用来节制欲望；第二类是告子及老释(佛道)，他们以神识为性，提倡虚静自然，贬低理义与欲望；第三类是程朱理学，他们以理为性，轻视感觉欲望。他们因为只强调人性中的“欲”“觉”和“理义”等某个方面因素，“非其所去，贵其所取”，最终难免陷于偏颇，远不及戴震自然、必然和本然的三元论述更为辩证与完整。值得注意的是，戴震在此还提出更为简洁的“归于必然，是为自然之极致”的“自然”与“必然”对举方式，人们不免要问，原来表示性之德的“本然”为何消失？据李畅然分析：“之所以会出现这样的状况乃至趋势，根本原因在于本然只代表了另两个元素正常或者趋向达到的状态，因此只要说到欲得顺，觉达常，也就是二者达到了德的境地，或者说表现出本然的状态，于是‘本然’就可以省掉不提了。”〔25〕实际上，“本然”概念也是朱熹人性论中常用的概念，戴震或许也是考虑到自己“本然”概念可能会被误会，再加之“性之德”的“本然”确实指代一种自然与必然融会贯通的德性圆满状态，所以戴震以自然与必然取代自然、必然与本然也就变得顺理成章。

(二)以自然必然论人性

诚然，戴震以自然必然本然三词论人性是例外，然而以自然与必然对举方式则是屡屡出现，这也引起胡适的关注，他说：“戴氏书中最喜欢分别‘自然’和‘必然’：自然是自己如此，必然是必须如此，应该如此；自然是天，必然是人力。……血气心知之性是自然的；但人的心知(巧与智)却又能指导那自然的性，使他走到‘无失’的路上去，那就是必然。必然不是违反自然，只是人的智慧指示出来的‘自然之极致’。”〔26〕

在胡适看来，与程朱割裂理欲不同，戴震分别用“自然”与“必然”是要实现一种天然与人力相互统一的天人合一状态。从《原善》三卷到《孟子字义疏证》，戴震多次使用自然与必然用以阐述自己的人性理论。限于篇幅，兹列部分如下：

由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。〔27〕

孔子言：“从心所欲不逾矩”，“从心所欲”者，自然也；“不逾矩”者，归于必然也。必然之与自然，非二事也，就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是而后无憾，如是而后安，是乃古贤圣之所谓自然也。〔28〕

耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然，适完其自然。〔29〕

由上可见，戴震在《原善》中以“性之欲”“性之德”比作“自然”与“必然”，原先被戴震视为“性之德”的“本然”已被纳入“必然”范畴，这种结构的简化不是为了强调“自然”与“必然”的对立，而是为了更好地突出两者的对立统一：性之德不是抽象概念，而是性之欲得到合理满足之后的状态；同样“必然”也不是抽象名词，而恰恰是“自然”未受破坏的更好保全，是自然的极致状态。例如，戴震用“自然”与“必然”对于孔子“从心所欲不逾矩”的诠释，可谓最为精妙。就“从心所欲”与“不逾矩”，“自然”与“必然”而论，两者彼此相互诠释、互为印证，似乎印证了戴震和孔子之间的心有灵犀一点通。他们都肯定合理欲望(抑或自然)对于人生存的重要意义，如《礼记·礼运》所说的“饮食男女，人之大欲存焉”，然而人类“最为天下贵”在于对“必然”和“规矩”等精神和价值层面的渴望与追求。孔子说过“不义而富且贵，于我如浮云”，再加之“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”的求实态度，孔子的人生哲学高尚而又鲜活，绝不像宋明儒学“存理灭欲”的对峙与紧张；戴震强调“天下自然而无失者，其惟圣人乎”，圣人也不离“自然”，“必然”是对“自然”没有疏漏的透彻把握，“欲不可穷，非不可有”，人们正是在“节其欲而不穷人欲”中获得“天理”，而所谓“天理”的“必然”正是圣贤们所渴望的安而无憾的“自然”极致。 戴震对于“必然之与自然，非二事也”的主张是中国人性论史上绝无仅有的经典表述，足见戴氏人性论超越先贤之处，当然他对于前人思想成果的吸收、批判与借鉴也应予以充分关注。

三、戴震的自然必然本然人性论评析

人性问题是伦理道德学说的重要基石，素来尊道贵德的中国社会尤其关注人性探索，传统人性理论由此也达到了历史较高水平。戴震以“士不可以不弘毅”的精神与自觉创造出颇富传承性、批判性和平民性的人性理论。

(一)回归原典，传承思想精华

戴震以自然必然本然概念阐释人性命题，这里既有对历史上如老庄道家等人性理论的批判吸收，也有对孔子、孟子、荀子与告子先秦诸子人性论的继承与创造。

告子曰：“食色，性也；仁，内也，非外也。”即其“生之谓性”之说，同人与犬牛而不察其殊也。彼以自然者为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从。老聃、庄周、告子及释氏，皆不出乎以自然为宗，惑于其说者，以自然直与天地相似，更无容他求，遂谓为道之至高。宋之陆子静、明之王文成及才质过人者，多蔽于此。孟子何尝以自然者非性使之然哉？以义亦出于自然也，故曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”孟子之言乎自然，异于告子之言乎自然，盖自然而归于必然。必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。天下自然而无失者，其惟圣人乎！〔30〕

孟告人性之辨乃是中国人性论史的精彩篇章，由于他们对人性自然与社会属性的各有所重，所以都带有自身难以克服的片面性，但他们所引发人性问题的思考很有启发意义。戴震引入“自然”与“必然”概念，为认识孟子与告子人性理论的差异提供了新的视角。他指出，告子割裂了“自然”(食色)与“必然”(“义”)，而孟子较好地将“自然”与“必然”结合，他既承认人有享受耳目鼻口四肢安佚(“自然”)之需求，又肯定人有追求仁义礼智天道(“必然”)之愿望，而那些“不易之则”的“必然”同样亦“出于自然”，并且是“自然”完满的状态。

戴震同样多次运用“自然”与“必然”去阐释《礼记·乐记》中“夫民有血气心知之性”的论断，他说：

欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。〔31〕

戴震此处有关自然与必然论述最为严密精深，他力求回归并把握《礼记》真谛，充分肯定“血气心知”作为人们本身即具的自然而然现象。毋庸置疑，人既具有血气物质层面之欲望，又有心知义理方面的追求，义理并非独立于自然欲望之外，而是蕴含其中的必然规则。人有自然欲望但却不能放纵，失去节制，以必然为归宿乃是自然的完满体现。

(二)坚持真理，挑战理论权威

在人性论方面，戴震不仅善于借鉴诸贤、融汇百家，而且敢于坚持真理、挑战权威。清朝初年，程朱理学由于最高统治者推崇而重新回到思想正统，戴震对于程朱人性论说的严厉批判无疑成为它自宋代以来所遭受到的最大挑战，人们不难想象这种批判在文字狱暴虐的有清一代需要多大的胆识与勇气。

王元明说：“清代中期的戴震反对程朱理学离开人的欲望要求讲天理之性，也反对陆王心学离开人的欲望要求讲良知本性，把人的需要与欲望要求纳入人性之中，把欲望说成是最基本的人性。他对宋明理学的核心思想‘存天理，灭人欲’进行了批判，指出这是‘以理杀人’。戴震的批判宣告了宋明理学的终结，戴震的学说在中国人性学说史上具有划时代的意义。”〔32〕

戴震向宋儒“理欲之辨”发出的挑战使理学家们经历六七百年构筑起来的道德大厦大有摇摇欲坠之势。如在同为朱熹与戴震故里的徽州地区，甚至出现了章学诚所惊惧的“不知诵戴遗书而兴起者尚未有人，听戴口说而加厉者，滔滔不已。至今徽歙之间，自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人”〔33〕的局面，说明戴氏对程朱理学批判在当时已经产生明显社会效应，人们对理学的批判与反思甚至成为一种学术风尚。正如有学者所云：“戴震因揭出‘以理杀人’，而震撼天下后世。对理学的批判，至此已达到顶巅。就这个意义说，可以说戴震终结了理学。”〔34〕此论可谓一语中的。

就理欲之辨而论，戴震和程朱都重视并抓住《礼记·乐记》中“灭天理而穷人欲”的论断，程朱将“存天理，灭人欲”奉为圭臬，戴震则针锋相对指出，“天理者，节其欲而不穷人欲也”〔35〕，他说：“欲，其物；理，其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。”〔36〕可见，“理”与“欲”并非正邪对立，而是“理者存乎欲者也”〔37〕。在批判程朱理欲之辨的过程中，戴震所提出的自然与必然之论最为鞭辟入里。在他看来，程朱人性论的弊端在于尊理贬欲，将“自然”(“欲”)与“必然”(“理”)人为地打成两截，以至于将“如有物焉，得于天而具于心”的“理”视为悬诸人们头上的“达摩克利斯之剑”，显然有悖于孔孟之说。戴震对于程朱理学人性论的批判可谓切中要害，力透纸背。张岱年盛赞戴震人性论之“缜密”，他说：“戴东原的性论，分析较细，论证较详，在中国过去人性论中，实是最缜密的。”〔38〕

(三)关注现实，彰显平民品质

戴震所以反对程朱理学，还源于他有着强烈的平民情怀。戴震出身小商贾之家，少年随父亲外出谋生，遍尝生活艰辛；遭族豪欺凌避讼入都，游学经年，寻找古今治乱之源；生养于新安理学故乡，戴震对于理学给予徽州社会的重大影响感同身受。当他看到程朱理学背离原始儒学，越来越成为普通百姓“忍而残杀之具”的时候，戴震以一位平民代言人身份向正统儒学发出挑战。戴震从原典出发，审视宋儒，立足现实，乐为百姓鼓与呼，他说：

《诗》曰：“民之质，日用饮食。”《记》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!〔39〕

在戴震看来，原始儒家本是亲民的，并不排斥人伦日用、饮食男女等自然欲望，相反把“体民之情，遂民之欲”作为王道的象征。戴震立足自然(欲)与必然(理)相统一立场，直陈崇理贬欲的宋儒导致“治人者”颠覆古代圣贤“体民之情，遂民之欲”王道之法，原本“情之不爽失”的“理”已经变成尊者、长者和贵者责备卑者、幼者和贱者的“忍而残杀之具”。戴震站在“下之人”立场发出“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”的旷世呐喊，当他以冷峻反思与如刀之笔揭露“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”之时，被奉为官方统治思想的程朱理学终于跌下了神坛。

(四)理论反思，探寻人性真谛

由于戴震用自然、必然或本然来讨论人性，出于表达需要，不妨将戴震人性论概括为自然人性论或自然必然人性论，但需要说明的是，这种概括不能等同于学界对于戴震所谓“自然人性论”的认定。如王杰认为：“戴震义理之学之主旨核心即在于‘理欲之辨’，而自然人性论正是其‘理欲之辨’的理论基础。……戴震的自然人性思想所探讨的是人的自由与外在客观必然性的关系问题。”〔40〕我们知道，自然人性论是和道德人性论相对应的概念，中国自然人性论最早发端于战国时期的告子。告子说：“生之谓性”，即人性就是人与生俱来的生理本能，是无善无不善的。宋代事功学派继承和发展了先秦自然人性论，明清的王夫之、顾炎武等启蒙思想家也都在不同程度上传承了自然主义人性论，肯定人的自然情欲和个体利益的合理性，为中国近代自然人性论的兴起和发展奠定了基础。戴震虽然充分肯定人的合理欲望，强调“理存乎欲”，而与程朱理学所鼓吹的“存天理，灭人欲”截然对立，但还不能由此就认定戴震就是自然人性论者，因为既然要肯定告子是自然人性论者先驱，那么作为反对告子人性论面貌出现的戴震逻辑上就不应该再称为自然人性论者。

那么我们是否就可认为戴震是理性或道德人性论者呢？诚然，学术界对戴震人性论所作的自然人性论、自然理性人性论等说法大都是以西方人性论为标准，“以西论中”脱离了中国传统人性论表达的话语体系，没有顾及戴震人性论中非常显明的自然与必然关系的论述；也有学者提出“性可善论”和“择善论”等说法，这种“以中解中”是否就揭示了戴震人性理论的内在奥秘，仍然有待探讨。

就戴震人性论特质而言，单纯以自然或理性人性论去定位都有失偏之嫌，由此称之为综合人性论者或许更为合理，而自然必然理论所以深受戴震青睐也正是他人性理论综合特质的有力佐证。美国哲学家莱斯列·斯蒂芬森在其名为《世界十大人性哲学》一书中提出“走向综合人性理论”〔41〕的追问和期盼。综观戴震的人性理论，同样也突显出归宗先儒、综论百家的综合性质，所以称其为“人性综合论”也是可以成立的。在传统中国人性理论中，唯有戴震如此清晰而系统地围绕自然、必然和本然概念提出自己的人性论说，极大地丰富了中国人性论说的深度与广度，由此也成为中国传统人性论的集大成者。

注释：

〔1〕〔2〕《春秋繁露·深察名号》。

〔3〕《论衡·初禀篇》。

〔4〕〔5〕《论衡·本性篇》。

〔6〕〔7〕〔8〕楼宇烈：《王弼集校释》(上、下)，北京：中华书局，1980年，第77、13、591页。

〔9〕王先谦：《荀子集解》，沈啸寰等整理，北京：中华书局，2012年，第399页。

〔10〕释志磐：《佛祖统纪》，南京：江苏广陵古籍刻印社，1992年，第1949页。

〔11〕张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第78页。

〔12〕程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第1180页。

〔13〕朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第19页。

〔14〕李贽：《李贽文集》(第二卷)，北京：社会科学文献出版社，2000年，第626页。

〔15〕刘宗周：《刘宗周全集》(第一册)，上海：上海古籍出版社，2007年，第328页。

〔16〕〔18〕〔19〕王夫之：《船山遗书》(第六卷)，北京：北京出版社，1999年，第3655、3681、3695页。

〔17〕王夫之：《船山遗书》(第四卷)，北京：北京出版社，1999年，第2394页。

〔20〕〔21〕颜元：《颜元集》(全二册)，王星贤等点校，北京：中华书局，1987年，第15、131页。

〔22〕〔23〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔35〕〔36〕〔37〕〔39〕戴震：《戴震全书》(第六册)，合肥：黄山书社，2010年，第13、7、18-19、11、60、102、59-60、169、160、158、157、159页。

〔25〕李畅然：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大学出版社，2014年，第72页。

〔26〕胡适：《戴东原的哲学》，长沙：岳麓书社，2010年，第23页。

〔32〕王元明：《人性的探索》，天津：南开大学出版社，1993年，第23-24页。

〔33〕章学诚：《书朱陆篇后》，《戴震全书》(修订本)(第七册)，第381-382页。

〔34〕王茂、蒋国保、余秉颐、陶清：《清代哲学》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第655页。

〔38〕张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第228页。

〔40〕王杰：《戴震义理之学中的人性结构模式》，《伦理学研究》2005年第3期。

〔41〕〔美〕莱斯列·斯蒂芬森、大卫·哈贝曼：《世界十大人性哲学》，施忠连译，上海：复旦大学出版社，2007年，第265页。

〔责任编辑：汪家耀〕

陶武，博士，安徽省社会科学院哲学与文化研究所副研究员，主要从事中国传统哲学研究。

〔*〕本文得到2014年国家社科基金项目“现代新儒家美学的现代性研究”(14BZX108)的资助。