论李翱“去情复性”的道德修养思想*

刘亮红

(湖南省社会主义学 院教研部，湖南 长沙 410001)

论李翱“去情复性”的道德修养思想*

刘亮红

(湖南省社会主义学 院教研部，湖南 长沙 410001)

李翱是宋明新儒学之远源与先驱，其去情复性的“复性说”在中国思想史上具有“前承汉儒，后启宋儒之价值”。综观李翱的思想，可以理出其完整的道德修养学说:性善情恶的人性论是其道德修养的依据;从道不从众的君子人格是其道德修养的主要目标;“斋戒其心”、“寂然不动”、“慎独守中”以去情复性则是其道德修养的主要方法，等等。李翱的道德修养思想是在心通《中庸》并融汇佛老治心思想的基础上形成的，不仅积极回应了唐中期佛老对儒家治国治心之道的严峻挑战，而且为宋明理学完备的内圣工夫论的形成提供了可资借鉴的思想方法。

李翱;性善情恶;君子人格;道德修养方法

李翱是宋明新儒学之远源与先驱，其去情复性的《复性说》在中国思想史上具有“前承汉儒，后启宋儒之价值”［1］201。美国耶鲁大学历史学教授陈弱水曾指出:“在九世纪前后，除了李翱，还有其他文士对儒家的心性思想或儒家对心性问题可能有的看法展现了兴趣，但无论就论述的完整，探讨的深度，或观念的创新而言，《复性书》都明显是出乎其类，拔乎其萃的。”［2］47李翱以《复性说》为核心，发挥《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的定论，直接把中庸所体现的圣人之道归结为性命之道，形成了一套以人性为依据、以成就君子人格为目标、以去恶情复善性为方法的完整的道德修养理论体系。

一、道德修养的依据:情善情恶的人性论

古代关于道德修养的学说都建立在人性理论的基础上，对人性的不同认识导致对道德修养的目标及其方法的不同回答。所以，陈来指出:“要论证伦理的合理性和道德的可能性，首先就必须到人性中去寻找根据。”［3］300李翱在人性问题上的成就主要在于发挥《中庸》一是指出人性皆善，凡人之性犹圣人之性;二是具体分析了性与情的关系，指出性与情不相无，三是解答了人分圣凡的原因在于性善情恶。

(一)人之性皆善

李翱援引《中庸》中“天命之谓性”，认为“性者，天之命”，把“性”视为天赋的、与生俱生的，是上天赋予每个人的本性，认为人性的本原在于天，而且在天赋予的性方面，圣人与普通百姓无异，“人之性皆善”［4］7，“百姓之性与圣人之性弗差”［4］6，“桀纣之性犹尧舜之性”。因此，从人性的本质上来说，凡人与圣人无异，圣人与百姓的区别并非在于天命之性。而圣人之所以为圣人，而百姓只能是凡人的原因在于对性的方式不一而已，“圣人得之(性)而不惑”［4］7，圣人不仅得性不惑，而且知晓“情者，性之动”，“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也”［4］6，于情也能循之不息而不惑。与韩愈将人性简单地分为善、善恶混、恶的上中下三品相比，李翱的人性论更具开放性与灵活性，不给人性作善恶的定位，只是将决定人性善恶的因素(性与情)告之世人，性善性恶全系乎自己对性与情的态度，从而将决定自己性善或不善的权力下放给每个具体的个人，也给予世人更多成就至善圣人的努力余地与发展空间，这无疑是对韩愈性三品说的极大发展，也是对世人超越现实痛苦追求精神自由的极大鼓励。

对于百姓之性与圣人之性兼善无差的原因，李翱这样解释道:水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶?久而不动，沙泥自沉。清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本勿失，及其复也，性亦不生。人之性，亦犹水之性也。［4］10

李翱将人性比作水，将情比作泥沙，而人的善性就像清澈的水，是具有清明的本质的，只是因为泥沙的存在而被搅浑了，但是只要不再去搅动它，时间一长泥沙沉淀之后，水自然会清澈透明了。所以，情虽昏乱，但善之本性并没有消失，只是被邪的情所蒙蔽而不为人所见而已。

(二)性与情不相无

韩愈在性三品说中只是认识到人性中都有性与情的存在与作用，并在《原性》中指出“性也者，与生俱生也;情也者，接于物而生也”，但对性与情二者的关系，只点明了“性之于情视其品”、“情之于性视其品”［5］122，并没有明确性与情二者的相互影响及其具体关系。李翱则在韩愈论性与情的基础上明确指出“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明”。［4］6性与情是决定与被决定、表现与被表现的相互影响相互制约的关系，即“情既昏，性斯匿”、“情不作，性斯充”。［4］6李翱借用通俗的比喻来说明性与情的关系，他认为性就好像水、火，而沙、烟就好比情，水的本质是清澈的，火的本质是明亮的，呈现给人们的水不清火不明的现象，是河中的沙使水浑浊、火中的烟使火郁结不能充分燃烧的结果，并非水本质不清，火的本质不明。在水与火的变化过程中，水、火的本质没有改变，而是受到沙与烟的影响才蒙蔽了原来或清澈或明亮的本质，呈现出来的是浑浊的水与郁结的烟，也就是说昏情蔽匿了善性。如果没有蠢蠢欲动的昏情的干扰与遮盖，人至善的本性自然会显露无遗、充溢于人，这即是李翱所说的“情不作，性斯充矣”。［4］6在李翱看来，性与情并非各自独立的存在，至善的天性受爱情的影响，会有不同的表现，“性”就像夹杂着泥沙的水流和笼罩着烟雾的火光，只要泥沙沉淀，烟雾散去，水流便清澈了，火光便明亮了，因而人天赋的善性只要不受昏情的困扰，就能充分地表现出来。

(三)人有圣凡缘于性兼善而情有不善

李翱指出“情有善有不善，而性无不善”［4］10，性与情既是对立的，同时又是不可分的。性与情并存于人，圣人亦不例外，而人有圣凡之别则在于对待性与情的方式不一。人之不善并非其无善性，而是邪情作用于善性以致其善性不见，人可以成为圣人是因为具有至善本性，又不被情所迷惑;许多人没有成为圣人则是为情所惑而没有发现自己至善的本性。百姓沉溺于乱情之中而无法展现自己的至善本性，此即李翱所言“性者天之命也，圣人得之而不惑者也;情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也”。［4］6

关于圣人之性能否会有为情所惑而不见本性的情况，李翱予以断然否决，并为此找到两条理由:一是指出圣人为天下设教，是至诚之人，虽有情却能做到七情“皆中节”，达到“未尝有情”的境界:

问曰:尧舜岂不有情耶?

曰:圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也。流共工，放驩兜，殛鲧，窜三苗，非怒也。中于节而已矣。

圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。［4］6

李翱发挥《中庸》“中和”思想，指出圣人虽有情却“未尝有情”的奥秘在于圣人“中于节”，所以能保持内心的绝对平静、参乎天地，也就不会受到邪情的惑乱而迷失其至善的本质了。而成不了圣人的百姓却受外物影响以至七情循环往复、交相攻伐没完没了，到最后为七情所吞噬而无法复见其本性。

二是认定圣人是天道的执行者与体现者，是先知先觉的，负有教化百姓的重任，所以李翱先验地认为圣人不仅能觉知情之邪，而且能替天行道启迪教化后知后觉的百姓通过灭邪情达到弗思弗虑的复善性的目的:

情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪?何由生也?伊尹曰:“天之道，以先知觉后知，先觉觉后觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也，非予觉之而谁也?”如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉後人乎?［4］10

尽管李翱的复性说深受佛教心性论的影响而饱受儒家“杂佛老而言心性”的非议，也尽管其人性论存在这样那样的自相矛盾处［6］556－558，但其性情说也是儒家在心性论方面的较大推进，为后来宋儒心性论的发展与完善做了前期的思想准备与必要的理论铺垫。尤其明显的是，李翱的复性说比韩愈的性三品说要精微、高明，于当时的现实意义也更大:首先，他回归先秦性善论，指出人性皆善，圣人之性与百姓之性无异，作为“为嗜欲所浑”不睹其性的凡人通过自身心性修养同样可以发明至善天性，达到修平治齐参天地的圣人境界，这无异于为所有饱受世道动乱之苦的人们寻求精神上的解脱打开了一道希望之门，对佛道盛行的唐中期之世中儒学意识形态吸引力的提升意义更是不言而喻。其次，李翱强调人本质的善性能修诚自得，所以人的修养可以不必与外界事物发生关系，只要注重心的至诚极静就行，这样将受动荡社会影响的世人的注意力转移到自身的道德修为上来，对“天下风俗尚有未及于古者，边境尚有被甲执兵者，主上不得怡，而宰相以为忧”［5］175的唐中期之世社会的稳定也是有所裨益的。再次，李翱发挥《中庸》性命之道，将人性的本原系之于天，按照天所赋予的本性灭情复性就是道，完成了人性与天道的统一，用天人合一论证了人在宗法伦理关系中及现实社会中进行道德修身的必要性和可能性。

二、道德修养的目标:成就君子人格

君子虽然只是儒家理想人格中最基本的人格形象，但“圣人不世出，贤人不时出”［4］125，圣贤之人高远而不易企及，世间完人也总是少数，对于普通大众来说其教化意义不大。而“君子”却是普遍易至的、较完美的人格典型，对世人来说也是完全可以做到的。所以即使如孔子般德性完美者同样认为圣人是可遇不可求的，贤人则不一定能得道以兼济天下，因而也退而求其次，提出“圣人吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣”。所以，君子人格才是绝大多数士大夫所主要致力的人格典型。李翱发扬《中庸》关于君子“时中”、“和而不流”、“中立而不倚”等美好形象，将作为儒家精髓的中庸至德内化于君子，把君子作为承担中庸之道的主要载体。

(一)君子从道不从众

在《从道论》中，李翱在荀子“从道不从君”的道德标准上提出了“君子从乎道也，不从乎众也”［4］16的人格行为标准。与韩愈一样，李翱也是唐中期反佛、激烈抨击佛教乱礼害国之弊的代表，他同样强调所从之“道”乃不同于佛老“灭天下伦常”、“外天下国家”之道，而是“可使天下举而行之无弊”的儒家圣人之道，是仁义之道，“此圣人之道，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义之谓”。［7］李翱在这里强调君子当遵从重视伦常纲纪的儒家仁义之道，而非扰乱中华礼法、破坏人伦纲常、禁人生养繁息的佛老之道。其次，李翱指出从圣人仁义之道，必须言行一致，“学其言，不可以不行其行;行其行，不可以不重其道;重其道，不可以不循其礼。”［4］30李翱还发挥《中庸》“和而不流”、“中立而不倚”的君子之德，指出，“吾当亦顺吾心以顺圣人尔，阿俗从时，则不忍为。”［7］35此外，李翱也不否认君子可以从众，但其前提是“众”皆为贤人或“众”所处的社会贤者多。而现实往往是治世少而乱世多，贤才少而不善者多。因此，从众的条件难以满足，而处此贤才少则中才之人多的乱世，有发言权的都是些富贵势利之人，所以鹤立鸡群的君子处儒道不昌的现世就只能默于众，“进退周旋，群独语默，不失其正而不罹其害”。［4］16再次，李翱指出道之是非的判断标准，主要看是出于公心还是出于私利，出于公心的“道”就要坚持遵守，且一旦认定“道”为公道、正道就要不顾利害勇往直前，而不能听信世俗之人的议论与选择，一切以道之是非为是非，也无须顾及社会舆论与众人指责。李翱还通过对君子与小人在行为方式、价值判断等各方面进行对比后指出君子具有“慎言”、“俟时”、“怯于名而勇于实”等特质。

(二)君子非仁与义，则无所为也

李翱“自十五以后，即有志于仁义”［4］38，认为“夫舜、禹、稷、契之相称赞也，不为朋，颜、闵之相往来也，不为党，皆在于讲道德仁义而已”。［4］44在《与侯高第二书》中提出“君子非仁与义，则无所为”［4］34的行道标准，认为身为君子，“不修吾道，而取容焉，其志亦不遐矣”。李翱还以孔子周游各国而其道不彰的经历自嘲，认为贫贱、富贵及道之行否不是君子的主观努力所能掌控的，即使圣人也无法把握，“非吾独尔，孔子亦不知也”，君子所能做到的就是正己存心、坚守仁义之道:“贵与富，在乎外者也，吾不能知其有无也，非吾求而能至者也，吾何爱而屑屑于其间哉。仁义与文章，生乎内者也，吾知其有也，吾能求而充之者也，吾何惧而不为哉。”［4］41李翱认为，不论世道如何，不修道都是君子的耻辱所在，“道之不修也，是吾丑也;夫道既已大修，而世不用，是有国者之丑也”。［4］35况且，李翱认为，天之生人，必有意矣，不管世道如何，君子行仁义之道，危行言逊至少可以远害避祸。而对行仁义之道的现实效果，李翱则持比较现实且乐观的态度，“仆之道穷，则乐仁义而安之也;如用焉，则推而行之于天下者也。何独天下哉，将后世之人，大有得于吾之功者尔”。［4］35

(三)君子知善用贤

如果说，前面谈到的“君子”更多的是具有普遍意义上的士人的话，那么，李翱特别期许的“知善用贤”的君子便是已经在国家政治生活中有一席之位可以造福一方、当以“及物为首”［4］38的得位之士大夫了。和当时许多仍在科场打拼的准官员们一样，李翱也惟恐“先达称誉荐进之道有所不至”［4］33，认为“古君子于人之善，惧不能知;既知之，耻不能举之;能举之，耻不能成之”［4］33，希望遇到慧眼识英才的伯乐，认为居上位者的重要职责就是“劳于择贤”，能否择贤是关系到国家继绝存亡的大事，这个大事便是已得位君子的职责所在。不但如此，李翱还以齐桓公善于举贤用人为例来说明君子过世之后的盖棺定论很大程度上就是根据君子生前是否乐于用贤举才，对于坚持用贤荐人者，去世之后自会有人为其终身讳恶，而对于不乐于用贤人的，后世能有人愿意为其不齿行为避讳的可谓少之又少，即他所说的“始用贤而终身讳其恶，君子之乐用贤也如此;始不用贤，以及其终，而幸后世之掩其过也，则微矣”。［4］33

三、道德修养的方法:去情复性

去情复性是李翱道德修养工夫的高度概括与总结，但其去情复性的过程并不是一蹴而就的，而是一系列去情复性的修养心性工夫实施完成之后的总结果。

(一)斋戒其心

李翱首先指出，复性是循序渐进的，而循序渐进是有方法的，这个方法就是“斋戒其心”。［4］9要做到斋戒其心，首先是“弗思弗虑”，然后是“无虑无思”。从李翱斋戒其心的步骤看，“弗思弗虑”即是不思不虑，这里的“不”内涵着道德修养主体对思虑的主动抵制，即对于惑性的情自己从内心能主动地抑制住，在这个“弗思弗虑”的阶段，道德修养主体的内心其实还是有所思有所虑的，只是要求用自己的主观能动性去控制自己的思虑，不被邪情所诱惑所左右，做到无虑无思。这是斋戒其心的第一步。只有做到了“弗思弗虑”的第一步，才能做到“情则不生”，道德修养主体用自己的主观能动性抑制住对恶情的思虑后才能保证不生惑性的邪情，长此以往，放下一切尘世妄想，使心达至虚空的状态，不产生一点杂念，自心清净，不思善不思恶，那么邪情就无所产生，这样才能开始“斋戒其心”的第二步，达到“无虑无思”的“正思”状态。“无虑无思”与“弗虑弗思”相比，已经前进了一大步，这时的道德修养主体已经能主动积极地抑制自己对私心杂念的思虑，长此以往下去，对这些惑人天性的邪情已经无需思虑了，也就是说心中已经没有邪情私欲了。但是，即使是“无虑无思”的“正思”状态，仍然是“斋戒其心”的初级阶段，“犹未离于静焉”，也就是说还没有彻底断绝惑情，没有超越绝对的动静，离至诚的道德修养理想境界仍有较大差距，因为静与动是相对的，“有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也”，弗思弗虑只是人为主动积极地去求静，无思无虑时人已经相对地做到了静，没有对邪情的思虑，但还是没有做到绝对静的理想状态，那么还是会有动静，心仍然会有所动，动静仍会相伴循环而来，生生不息。因此，仍会有情的诱惑存在于心，还没有见到内蕴于心的至善的天性，没有悟到心的本体特征，仍需要进一步的修炼。

(二)动静皆离

由“弗虑弗思”达致“无虑无思”就为斋戒其心的第二步“动静皆离，寂然不动”做好了准备。虽然做到了“无虑无思”，但仍未离于静，仍然没有达到超越动静的绝对至静的理想境界，如此，又何以能复其至善本性呢?李翱继续解释道，“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”［4］8也就是说，在无思无虑的心静的状态下，自己知晓内心没有思虑，还只是复性的斋戒阶段，而知晓本来就没有什么可思虑的，超越动静，做到寂然不动于心、性情两忘时，才是达到了至诚的理想境界，这才是复性的最终目标，这时的心才真正做到空无一物。在不思不虑，物格于外、情应于内、因境起心，可能引发无数邪情的情况下，如何去情复性、做到内心的寂然不动，李翱以设问的形式作了解答。李翱首先从性情论出发，再次重申了情者性之邪的观点，并从根本上否定了“以情止情”的复性方法，因为情为邪情，为不善，以此情止彼情，不仅不能止情，相反会造成大情不已、情惑性永不停息的动静不止的局面。因此，以情止情是无法达到去情复性目的的，这就好比以暴制暴，不仅收不到预期的效果，相反只会造成暴力的升级与蔓延，止情最好的方法应该是保持寂然不动的清静状态，让邪惑之情自然销声匿迹。因此，要做到复性，无需刻意去做什么，只要保持本来“清静无为”的状态，迷惑心性之邪情自然会消褪，人的清静本性也就自然显露无余。

而对于“声之来”与“物之形”如何做到不动于心，李翱一方面承认人不可能对所来之声、有形之物充耳不闻、视若无睹，因为，“不睹不闻，是非人也”;另一方面，李翱充分肯定做到“视听昭昭而不起于见闻”是完全可能的，这里的关键词就是“不起”，即是不动心不起念的意思，不起私心杂念，不起贪妄之欲，不为外界诱惑，保持心灵寂然虚静的状态。这样，人的至善天性就会显露于天地之间，遂而感通宇宙万物。

为进一步说明寂然不动的去情复性工夫，李翱还创造性地阐发了儒家格物致知说:“物者，万物也，格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也”。李翱在这里所发扬的格物致知，显然已经不是《大学》里通过感官去体察外物而获得真知，而是在个人的道德实践中体验道德本真，用自己纯善至静的“昭昭之心”去接触外物，做到不为外物声色所动，即格物而“不应于物”，达到至诚至善的境界，这即是致知，即是“知之至”，做到了“知至”，那么接踵而来的“意诚”、“心正”、“身修”、“家齐”、“国理”、“天下平”，在李翱看来就都是顺理成章、水到渠成的了。

(三)慎独守中

李翱的复性工夫强调至静而至诚，并将《中庸》中人之至善天性转换为至静之性，“人生而静，天之性也，性者天之命也”［4］9，认为至静时，心无杂念，邪情不生，即是至诚的状态，“诚则明矣”，至诚则可以清明人先天固有的至善至纯的本性。李翱还通过《论语笔解》中对“性相近，习相远”的解释来阐发其复性须至静的观点，并将心之动静与人的智愚结合起来:“谓人性本相近于静，及其动，感外物有正有邪，动而正则为上智，动而邪则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣。”指出，人先天的本性是相近的，都是静的，至于后天的差别则是由于动造成的，正是因为有了动而正与动而邪的区别，才会有了上智与下愚的差别。这也是李翱以心解儒的重要表征所在，强调道德修养最终只有保持心之寂然，灭绝邪情妄情，做到情性两忘，才能彻见自己的纯明心性、灭恶情复善性。

要做到极静以复性就要慎独守中，这也是李翱在《复性书》中所提出的灭情复性的方法之一。李翱注重从心上言修道之教，认为不离“诚之”之道就要特别重视“慎独”工夫。因为诚首先是不自欺，不欺自己的本心本性，诚与不诚，有没有自欺欺人，外人岂能尽知，唯己心能知之;另一方面，人心幽微之际，动而未形于外，形而未著，他人更无从知晓，唯有自己独能先知之。所以慎独不仅是“诚之”之道的基本要求，也是能否“诚之”的关键所在。李翱的慎独观主要是从心上说的，要求君子即使隐微处也要保持内心的至静而虚的状态，不能有所动心。这一标准比前人在动作言语上的要求显然要高，也更精准而关键地把握了道德修养的关键在于内心的修持与自律。即使隐微之际，虽动而未形，形而未著，君子与小人，善与恶，静与动，天堂与地狱，复性与邪情，皆可由是否慎独而进行分辨，将道德修养的心性层面与心上工夫强调得无以复加。身虽处隐微处不为人所睹不为人所见，而心却在“诚”的拷问下无所遁形，自己内心的活动会明白清楚地将你的善与恶判断得泾渭分明，所以没有比“不睹之睹”“不闻之闻”的慎独更能真切地拷问内心是否至诚至善了。

心性修养，慎独是根本，做到了慎独才能守中，才能守住修养身心的根本，视之而不见，听之而不闻，做到不为外物所影响，保持心灵的寂静不动，这种对心的固守，即是“守中”，就是《中庸》所要求的“喜怒哀乐之未发”，即是李翱所要求的寂然不动于心、万物不应于心的至诚至静状态，至诚至静状态下邪情无所生，性亦不被惑，自然就达到了去情复性的境界，这即是理想的圣人中道之境。

综观李翱去情复性的道德修养思想，除了引用《大学》、《孟子》、《易传》中关于身心修养的观点外，更主要的是发挥《中庸》中的“性命之道”，所以欧阳修曾言，李翱《复性书》即是“《中庸》之义疏”［7］532，章太炎也说:“明心见性之儒，首推子思、孟子。唐有李习之，作《复性书》，大旨一依《中庸》。”［8］181李翱的道德修养思想不仅回应了唐中期佛老在思辨哲学及心性修养理论方面对儒学提出的挑战，完善了传统儒家道德伦理的修养程序，重新高扬起经学内圣的传统精神，开始扭转儒学治国无力治心乏力的现象，而且也为以内圣见长的宋明理学完备的内圣工夫论的形成提供了可资借鉴的方法，启发了宋代理学“性命之学”的理论思维。

［1］唐君毅．中国哲学原论·原性篇［M］．北京:中国社会科学出版社，2005．

［2］陈弱水．《复性书》思想渊源再探——汉唐心性观念史之一章［J］．台湾:“中央研究院”历史语言研究所集刊(第69本)，1998．

［3］陈来．古代宗教与伦理［M］．上海:三联书社，1996．

［4］李翱．李文公集［M］．上海:上海古籍出版社，1993．

［5］钱仲联，马茂元校点．韩愈全集·文集［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

［6］任继愈．中国哲学发展史［M］．北京:人民出版社，1994．

［7］欧阳修．欧阳文忠公文集·卷二十三·读李翱文［M］．上海:上海古籍出版社，1989．

［8］章太炎．国学讲演录·诸子略说［M］．上海:华东师范大学出版社，1995．

责任编辑:立 早

On Li Ao’s Moral Culture Thought of Removing the Evil Passions and Restoring the Human Nature

LIU Liang－hong
(Department of Teaching and Research，Hunan Socialism Institute，Changsha，Hunan 410001，China)

Li Ao was the origin and the pioneer of the idealist philosophy in Song and Ming Dynasty．His thought of restoring the human nature has significant value on inherited the Confucianism of Han Dynasty and enlightened the Confucianism in Song Dynasty．Li Ao’s thought of restoring the human nature included the main contents．The theory of human nature，which the human nature was good and the human passion was evil，was the basis of moral cultivation．The gentleman personality of obeying the Tao and not to obey the monarch was the main object of moral cultivation．The main ways of moral cultivation included fasting the heart，keeping the absolute static，keeping caution alone and meditation，etc．Li’Ao’s thought of moral cultivation was formed on the basis of interpretation of The Doctrine of Mean and integration of the Buddhism and the Taoism．Li’Ao’s thought of moral cultivation not only had positively responded the challenge of the Buddhism and the Taoism in Mid－Tang Dynasty，but also had supported the methodology of moral cultivation in Song and Ming dynasty．

Li Ao; the good human nature and the evil human passion; the gentleman personality;the method of moral cultivation

B241

A

1001－5981(2016)02－0149－05

2015－03－22

刘亮红(1977－)，女，湖南桃江人，湖南省社会主义学院教研部副教授，历史学博士。研究方向:中国古代思想史。