《文子》约束君权的方式之一——以“精感”为考察核心

张彦龙



《文子》约束君权的方式之一——以“精感”为考察核心

张彦龙

（兰州大学历史文化学院，甘肃兰州 730000）

《文子》极力渲染“道”的巨大能量，并告诫统治万民的君主应执持大道治民，但虚无缥缈的道又确实难以把握。《文子》将“道”拉近“气”，通过“气”，君主便有了掌握大道的抓手。治心、修身、养生是控制“气”的具体途径，修身包括两个方面：一是弃去欲望、喜怒哀乐等；一是通过心志的专一化，达到“至精之感”，使精气上动于天，与“太一”相合，使君主神化。《文子》的这一设计主要是为了约束君权，成神只是烟雾。修身对“静”的要求，最终将使君主“虽有而虚”，“精诚”指的是心的作用，并不是外在的作为。《文子》指出，理想统治局面的获得要依靠“心行”即心成，这是要完全封闭君主的智能，使最高权源客观化的政治设计。

《文子》；养生；君权；太一；神明

实现国家治理的方式是多样的，先秦诸子根据自己的学说为君主准备了不同的治国方法，儒家准备了礼乐文化，法家准备了严刑酷法，墨家准备了兼爱非兵……不同学派不同学说都有可供君主采摘的治国术，而这些治国术的影响也并不相同，有些可能为君主实行严酷的统治提供了指导，有些可能为君主实行仁政提供了指引，有些可能为国际和平提供了帮助。《文子》中也有一套为君主治国准备的学说，这就是为求与天道合一而提出的“精感”政治。刘泽华指出：“君主与宇宙本根相对应是一种简单的比附，在理论上缺乏、甚至没有内在的逻辑力量，但它对尊君却有着重要意义。君主因此而被置于人世之巅，成为人间的一种绝对权威。”[1]116《文子》的政治方案是否会导向君主专制呢？笔者认为《文子》将君主高高抬起的同时，却将君主虚化了。《文子》中的“道”约束君主权力，君主的“体道”“行道”实质上是最高权源的客观化过程，最终将导向一个“虚君”，实现政治的客观化。

一、道、气、君

对道之性状的描述，《文子》和《老子》保持一致，都强调“道”窈窈冥冥、寂漠恬淡、似有似无的“虚性”。《道原》开篇借老子之口曰：“有物混成，先天地生，惟象无形，窈窈冥冥，寂廖淡漠，不闻其声，吾强为之名，字之曰道。”①这段话虽与《老子》第25章非常相似，但强调重点有所不同。《老子》第25章指出：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”《老子》之“道”的先天地性、虚恍性以及无名与《文子》相同，但后面的强调重点就不太一样了，《老子》强调了道的“独立”和“周行”，并认为这种特性“可以为天下母”，也就是说老子强调了道乃万物根源的特征，这是宇宙论性质的，而《文子》强调了无形和无声，这是本体论性质的。《文子》着重于“道是怎样”的描述，《老子》则强调了“道能怎样”。

《文子》为什么没有强调道能生万物这一点呢？笔者以为这是要为“气”预留位置，但这并不等于说文子否定道生万物的观点，而是说道生万物要有个中间转换过程，这个中间过程就是“气”。《九守》指出：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳，精气为人，粗气为虫。刚柔相成，万物乃生。”这段材料代表了文子的宇宙论，“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一”与对道的描述一致，我们就认为这是描述道的。“寂然”强调了“静”的一面，“清澄”应该是两个步骤，“清”指的是轻微之气开始向上趋，“澄”指的是粗重之气向下降，所以后面紧接着便说“重浊为地，精微为天”，这样便形成了天地，天地之气再分离、分化便形成了四时和阴阳。再在天地、四时、阴阳的作用下便形成了人和动物，只不过人是精气所成，动物是粗气所成。这个过程我们可以做如下表示：道―气（上升、下降）―天地―四时、阴阳―人、动物、万物。实际上在这段材料中，道和气之间的关系暗昧不明，或者说由道到气这个过程并不明显，“窈窈冥冥，浑而为一”可以看作是在说道，但看作是在说气也未尝不可。在《九守》这段引文的后面，《文子》引述了《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”这段话，如果我们将一看作气，二看作天地，三看作四时、阴阳的话，也完全可以说通。总之，在《文子》中，道和气离得非常近，这也和其他学者对《管子四篇》的研究结论相一致[2]109。

《文子》中道、气的这种特征，到底能起到什么作用呢？笔者认为这会拉近人和道之间的距离，或者说开辟出人通向道的途径。在《道原》中，“道”被做了如下描述：“夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形……约而能张，幽而能明，柔而能刚，含阴吐阳，而章三光。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之走，凤以之翔，星历以之行。”“夫道者，陶冶万物，终始无形，寂然不动，大通混冥。深闳广大，不可为外；析毫剖芒，不可为外。”显然，这里“高不可极，深不可测”“深闳广大”“析毫剖芒”而又能量巨大的“道”并不是人所敢想望的东西。但文子认为，人的职位越高，职事越大就越要拥有大道，大道才能广应天下。《上德》云：“故勇于一能，察于一辞，可与曲说，未可与广应。”一能一辞的人只能曲说，也就是应对某一方面，而不能像“道”一样广应。《微明》指出：“位高而道大者从，事大而道小者凶。”“从”是顺，职位越高、职事越大的人用大道就越“顺”，相反，职位越高、职事越大的人所用之道越小，就会出现“凶”的情况。当然，在一个国家，谁也没有君主的职位高，谁也没有君主的职事大，谁也没有君主所统治的百姓多。《精诚》指出：“天子以天地为品，以万物为资，功德至大，势名至贵，二德之美，与天地配。故不可不轨大道，以为天下母。”《道德》指出“和而合之，君也。”“君必执一而后能群矣。”《九守》指出：“天子公侯，以天下一国为家，以万物为畜。”君主面对的是广土众民，其事业之成就能与天地相媲美，君主一定也要用与天地相匹配的大道。可是，如《道原》所述的大道遥不可及，君主如何才能够拥有大道呢？文子将“道”下接于“气”，而人对“气”的感知却是方方面面而又亲切的，“气”便成为君主通向大道的“抓手”。但在论述如何通过“气”把握大道之前，我们先要对大道的特征做一些说明，因为大道的特征乃是君主效法的标准。

二、道之特征与“精感”政治

上文引述《精诚》的材料中说君主“轨大道”的目的在于成为“天下母”，“母”是生养之意，对君主的这种安排乃是仿照道生万物的特征而来，但是怎样一种形式的“道”才能生养万物呢？这也便成为君主生养百姓的标准。

《文子》认为只有像道这样“窈窈冥冥”、恍恍惚惚的特征才具备生万物的条件，也就是说使万物得以生者必定乃是一个“虚”的存在，虚的特征正是似有还无，似无还有，既不是有，也不是无，而是似有似无，虚正在有无之间。

《文子》还用“宗”字来表达万物从道而生的观点，《符言》指出：“夫道之为宗也，有形者皆生焉，其为亲也亦戚矣。”这是一种比喻的说法，将道比作人的祖先，“宗”就是“祖”，有形者皆从此祖先而来。宗对于后世而言，是遥远的存在，似乎无，但是又确实是后代所从出者，所以又是有。因为祖先孕育了后代，后代对祖先有亲切的感觉，同样万物皆从道而来，人对道也应该有亲切的感觉，所以说“为亲也亦戚”。《道原》指出：“无形而有形生焉，无声还五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。故有生于无，实生于虚。”还指出：“夫无形者，物之太祖，无音者，类（声）之大宗。”“有形产于无形，故无形者有形之始也。”上引材料中的“生”“太祖”“产”“始”都在说明“有生于无，实生于虚”。能生万物者必是无形无声无味的存在。

《道原》指出：“太常（上）之道，生物而不有，成化而不宰，万物恃之而生，莫之知德，恃之而死，莫之能怨。”文子认为“道”通过“不有”“不宰”实现万物，这样的方式主要是为了保存万物的主体性。虽然，物之生死乃是道的作用，但是一旦万物知道其生死操之于道之手，则必然放弃主体的努力而去争取道的欢心，所以万物恃之生死的道应是似有似无的，故万物也就“莫之知德”“莫之能怨”。《自然》指出：“天地之道，以德为主。道为之命，物以自正……故道立而不教，明照而不察。道立而不教者，不夺人能也。明照而不察者，不害其事也……故圣人立法以导民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨。”“道为之命”是讲道生万物，给万物生命，“物以自正”是说物不会偏离自己而去看道之“眼色”行事，“不教”是说道不会干涉万物之自为，这段话主要讲道只生万物，万物能自正，故生无德，死无怨，这就叫自然。即万物自治，对自己负责，其好坏都是自我行为的结果，实际上道成就万物的过程最终落向了主体的自我实现。但是必须谨记主体自我实现的前提乃在于道的“不有”“不宰”“不教”，这实际上是对君主定位的暗示。

现在我们对大道的特征做一个总结：大道之体是虚无的，虚无方能生养万物，但是为了不破坏万物的主体性，这种生养又必须是“不有”“不宰”“不教”的。这也就是说道是存在的，道对万物的作用也是存在的，但万物又是自为的，并不会看道之眼色行事。这比较费解，但文子对道的这种安排，笔者以为是有深意的。这可以分作两点来说：其一，儒家认为君主应该努力践行仁义，成为百姓的表率，这就是说在最高位的君主是动的。而文子的观点与儒家不同，他认为最高位的君主应该是静的，或者说君主应该是无为的。但是，这样一来君主存在的合法性又何在呢？有没有君主到底又有何区别呢？实际上，君主的存在是国家存在的象征，为了保持国家的存在，君主要“有”，但是这个君主又必须是“有而无”的：“有”指作为国家的象征，君主应该“有”；“无”指在最高位的君主应该保持“静”，只有君主保持“静”，政治的客观性才能实现，否则臣民的行动都将被君主的喜好所左右，政治又有什么客观性可言呢！其二，仿照道体之“虚无”，君体也应该“虚无”，如果说君主与民的关系是通过教化、领导而发生的，那么“虚无”的君主，也就是不执行教化和领导权力的君主与民之间的关系又怎么联系起来呢？文子说道生养万物，但却“不有”“不宰”，那么万物如何行动呢？《精诚》指出：“冬日之阳，夏日之阴，万物归之，而莫之使，极自然。至精之感，弗招自来，不去而（自）往，窈窈冥冥，不知所为者而功自成。”这就是说天地对万物的作用乃是通过“至精之感”而实现的。文子想告诉我们的是君主与民的关系也可以通过这样的“至精之感”而实现，《道原》指出：“古者三皇，得道之统，立于中央……有万不同，而便乎生。和阴阳，节四时，调五行，润乎草木，浸乎金石，禽兽硕大，毫毛润泽，鸟卵不败，兽胎不殰，父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀，虹霓不见，盗贼不行，含德之所致也。”在《文子》中，德、神、精意义相近，可互换使用，《道原》：“神德不全于身者，不知何远之能坏（怀）。”这里“神德”连用，“神”与“德”相同；《精诚》：“夫道者，藏精于内，栖神于心。”“内”指“心”，“精”与“神”相同；可知“德”亦是“精”[3]433。这种理想局面的出现乃是“含德之所致”，即是说这是“精”的极致化所产生的效果。这就是笔者所称的“精感”政治。这种政治的特点乃在于使君主虽“有”而“虚”，高高在上的君主变成了“虚君”，或者还可以说在“精感”政治之下，地位越高者，越应该“虚无”地存在。那么，这种“精感”政治要如何实现呢？这就要从“修身”“反己”来论述。

三、修身、精诚、太一、神化

《道原》指出：“大道坦坦，去身不远；求之远者，往而复返。”这是说求道要从“身”上寻求，想从身体以外获得道的方式是错误的。《道原》又指出：“唯圣人能遗物反己，是故圣人不以智（身）役物，不以欲滑和。”圣人“反己”，也就是从“身”上求，“以身役物”乃是所谓“求之远者”，偏离了正规。《文子》认为修身实包括两个方面：一是对嗜欲、喜怒哀乐、聪明、智、生死、利害、贫富、天下的“去”和“轻”，一是从“治心”上下工夫的“精诚”，前者是破，后者是立。

(一) 批判

1．反对嗜欲、好憎、忧悲等。《文子》有大量的篇幅论述君主应该去除嗜欲、喜怒哀乐等主观情绪。《道原》指出：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者道之形象也……虚者，中无载也。平者，心无累也。嗜欲不载，虚之至也。无所好憎，平之至也。一而不变，静之至也。不与物杂，粹之至也。不忧不乐，德之至也。”这里的道者是君主的理想形象，表现出虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴五种面相，这些面相分别针对心、嗜欲、好憎、忧悲等而言，嗜欲、好憎、忧悲都是从心发出的，也就是说面相的获得从治心而来。

去除君主的嗜欲、喜怒哀乐等具有重大的政治意义，作为最高权源的君主，正如徐复观所说：“由至尊无上的地位所引发的喜怒哀乐，运转着整个统治机构所及于天下的影响太大。可以说，大一统专制皇帝的喜怒哀乐，成为最高政治权力的‘权源’。”[4]297徐复观虽然说的是天下统一之后的专制皇帝，但在战国分裂的各国内，君主对国家的影响与大一统之后的皇帝也没有什么两样，只是所及范围的大小不同而已。如果说普通人的喜怒哀乐仅仅对其自身有影响的话，君主的喜怒哀乐则通过其手中掌握的权力转化成他人的或生或死。君主的喜怒哀乐常常具有随意性、情绪性、主观性，这就意味着政治没有客观性可言，国家的制度、人事、政策都将随着君主的喜好而改变，对于一个国家而言，害莫大于此。去除君主喜怒哀乐的本质是实现最高权源的客观化，这是说最高权源是一定的，不会由于主观的情绪而任性改变。

2．反对智、聪明。《道原》指出：“夫至人之治也，弃其聪明，灭其文章，依道废智，与民同出乎公，约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，捐其思虑……故以中制外，百事不废，中能得之，则外能牧之。”文子反对“智”乃基于对人局限性的清醒认识，《道德》指出：“物博智浅，以浅赡博，未之有也……由是观之，财（才）不足任，道术可因，明矣。”《符言》云：“以数筭之寿，忧天下之乱，犹忧河水之涸，泣而益之也。故不忧天下之乱而乐其身治者，可与言道矣。”文子认为天下之人、物众多，而君主之寿命有穷尽，以短暂的一生想去认识众多的物是不可能的，这是人本身的局限性造成的。所以，文子劝告君主放弃智力，用心于治身，才能求得广应的道术。

余英时曾指出中国的政治传统中有反智的气氛，并认为道家的老子、庄子也是反智的[5]10。从上述内容看，文子也貌似反智主义者，但实际上文子对“智”的态度更为复杂，文子反对的是没有经过修身的步骤而外显的“智”，但并不反对“真智”，故《精诚》说：“是故有真人而后有真智，其所持者不明，何知吾所谓知之非不知与？”世俗的聪明自以为知，在文子看来却是不知，真正的知来源于修身有成的“真人”。因“真智”的问题与本文关系并不大，在此就不做详细讨论了。

这里还牵涉“公”的问题，“公”在《文子》中凡7见：《道原》云“依道废智，与民同出乎公”，《精诚》云“养民以公”，《九守》云“智公则心平”，《符言》云“事生即舍公而就私”，《微明》云“不言而公”，《自然》云“私志不入公道”，《上义》云“人欲释而公道行矣”。大体而言，“公”是治民的一项原则，与“私”相对，可以解释为“公正”。君主治民要达到公正的要求，就要去除“智”“人欲”“私志”，实际上仍是在说最高权源应该客观化。“公正”的实现应主要依靠“法”，《符言》指出：“使信士分财，不如定分而探筹，何则？有心者之于平，不如无心者也……人能接物而不与己，则免于累矣。”“法”就是客观的“无心者”，依靠“法”才能够实现公正。君主的“智”与“法”正相反，因为君主的“智”属于“有心者”，要实现法治，君主首先要“不与己”，也就是说使最高权源客观化，故《下德》云：“人主之于法，无私好憎，故可以为令”。

3．吃、穿、住、行要适度。《九守》指出：“故圣人食足以充虚接气，衣足以盖形御寒，适情辞余，不贪得，不多积”，“古之为道者……量腹而食，制形而衣，容身而居，适情而行，余天下而不有，委万物而不利”，“夫所谓圣人者，适情而已，量腹而食，度形而衣，节乎己而贪汙之心无由生也”。这里的圣人与为道者都代表了文子心目中正确的典范，他们都是在吃、穿、住、行上有节制的人，节制是说能够满足人的基本需要，但又不浪费，不扩张占有物质的欲望，除了对身有益的部分外，对身无用的部分绝无贪婪之心。

节制还有定量的意思，这主要是针对君主而言的。《九守》指出：“君……好与则无定分。上之分不定，则下之望无止。若多敛则与民为仇；少取而多与，其数无有，故好与来怨之道也。”这段材料主要是说要“定分”，也就是说君索取于民的数要“一定”，不能随意变化，文子虽说了“少取”，但这并不是重点，重点是“多敛”，这才是批判的对象。

每个人的吃、穿、住、行都要适度，这不仅针对君主而言，但却于君主的意义格外不同。对于普通人而言，其财富多是自创且数量有限，“适度”是不言而喻的。但是，君主的财富却是取之于民，君主又拥有巨大的生杀予夺权，“适度”的提出便意味着对君主权力的约束，这种意味是很浓厚的。

4．轻贫富、贵贱、名利、生死、天下。《九守》云：“古之为道者……岂为贫富贵贱失其性命之情哉？……轻天下即神无累，细万物即心不惑，齐生死则意不慑，同变化则明不眩。夫至人……祸福利害，不足以患心……无累之人以天下为影柱。”《符言》云：“欲尸名者必生事……人与道不两明。不爱名即不用道，道胜人即名息，道息人名章即危亡……古之存己者……乐道而忘贫，故利不动心。”“性命”一词在《文子》中出现了6次，除《上仁》“天下不安其性命矣”指常说的生命外，其余5次都是指人的天性。从人而言，所得于天者叫“性”，从天而言，所赋于人者叫“命”[6]117，实质上都指先天的东西。《道原》指出：“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。”《九守》云：“静漠恬淡，所以养生（性）也。”《微明》云：“清静恬和，人之性也。”文子虽然没有像孟子那样说人性本善，但他说人性本静，与外界的沾染，才使得“静”之性开始“动”。嗜欲、贫富、贵贱、名利、生死、天下都是使“性”不能安的东西，《文子》表示这就是人欲，如果人欲胜，人就会处于危亡之险境，而道胜人，也就是“养生（性）”胜过人欲，人追求外在名利的心就会消歇。文子把“人欲”与“道”视为势不两立、非此即彼的两部分，虽然存在问题，但同时也说明人与道之间的距离接近了，人只要去除欲望，就可得道。

作为养生的内容，上述说法对于所有人而言都是适应的，但对君主就会有特别的意义，尤其是“名利”“生死”“天下”更具有针对性。一方面它会约束君主行使权力的欲望，使最高权源“静”化；另一方面在国际关系上，又代表它认可一种不嚣张、不暴力、不侵略的国家性格，这主要是通过一个“守”字体现出来的。《符言》云：“是以君子……修其境内之事，尽其地方之广，劝民守死，坚其城郭，上下一心，与之守社稷，即为民（名）者不伐无罪，为利者不攻难得，此必全之道，必利之理。”《九守》云：“是故聪明广智守以愚，多闻博辩守以俭，武力勇毅守以畏，富贵广大守以狭，德施天下守以让，此五者，先王所以守天下也。”在对天下的争夺上，文子主张“守天下”的保守主义，他认为即使拥有众多聪明广智、武力勇毅的人才，即使财源充足，国土面积广大，即使普施恩德于天下，也不应该就此积极攻取天下，他认为“得在时，不在争”（《符言》），所以主张“守死”“守社稷”，这样即使他国为求名求利而来攻伐我之国家，也难以下爪，文子认为“守”是必全必利之道。

一般来说，君主的欲望主要体现在长寿和开疆拓土上，尤其后者的影响更为严重，对此文子针对前者主张“齐生死”，所谓“生也天行，死也物化”（《九守》），针对后者主张避战的“守天下”，这都将君主的欲望牢牢地锁住了，如此便是在建造政治的客观性基础。《文子》中还有“事来而应”“不得已而动”的说法，什么情况下“应”与“动”呢？这就牵扯到“义”了，但与本文无关，暂不做讨论。

5．反对饰外、为贤、为容、屈奇之服、诡异之行。文子考虑得很周到，不光想到生死、天下、欲望等对修身的阻碍，他认为细节上的容貌、服装、动作等也会对修身有影响。《符言》云：“饰其外者伤其内，扶其情者害其神，见其文者蔽其真，夫须臾无忘其为贤者，必困其性，百步之中无忘其为容者，必累其形。故羽翼美者伤其骸骨，枝叶茂者害其根荄，能两美者，天下无之。”文子认为过分看重外表、姿态的人会伤害“神”和“真”，时刻不忘自己高人一等的人会损耗“性”，出门在外非常在乎自己容貌的人，必定使身体受连累，文子得出结论说“能两美者，天下无之”，必择其一，显然文子认为应该去外在，而选择“神”“真”“性”。《符言》又指出：“圣人无屈奇之服，诡异之行。服不杂，行不观。”圣人不穿怪异的衣服，没有使人惊异的动作，衣服颜色不杂，行为不会引人围观，这大概表明圣人“和光同尘”，专注于内在修为，而对引人注目的外在之行并没有兴趣，文子在此仍旧表明了其重“内”而轻“外”的态度。

对于普通人而言，即使讲究外表、面容、姿态、衣服、动作也没有什么大不了的，但是对于君主而言，意义就又不一样了。君主的喜好将拨动整个官僚机构的弦，使得官员放弃自己的守则，去赢取君主的所好。对外表、面容、姿态、衣服、动作的批判，实质上是希望最高权源能够客观化而已。

(二) 建立

人去除嗜欲等主要是从“心”上下功夫。“精诚”是说心志的专一，而“神化”则是“精诚”所达成的神奇效果，“太一”是“精诚”所到达的目的地，一旦到达“太一”，就可与天道相合了，这样便完成了“精感”的整个过程。

1．心、血气、精神。《九守》指出：“天有四时、五行、九曜，三百六十日。人有四肢、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑，人有取与喜怒。胆为云，肺为气，脾为风，肾为雨，肝为雷。人与天地相类，而心为之主。”文子认为人与天地相类，“类”首先体现在天地与人都是“气”形成的，其次体现在上述的具体类比之中。与医家的看法不同，文子认为心并不属于五藏之一，但却是五藏之主，这就确定了“心”的主导地位。《九守》接着指出“夫血气者，人之华也，五藏者，人之精也……五藏能属于心而无离，则气意胜而行不僻，精神胜而气不散……患祸无由入，邪气不能袭……故耳目淫于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守。”这段材料又告诉我们如果精神胜，人体之血气就不会散掉，行为也就不会邪僻，由外而来的邪气就不能袭击身体。精神又如何胜呢？关键就在于五藏能属于心，这也就是说如果心能胜五藏，那么精神也就胜，气也就不会散，这样就将心、精神、气的关系摆明了，即用心控制精神，用精神控制气。实质上这是一个可被体验到的事实：如果我们的耳目鼻口驰骋于外，纵欲不止，专注于享受，那么精神日耗，气力不够，人就会有病态的表现。但如果心对耳目鼻口有控制能力，精神不驰骋于外，气力就会越养越壮，这就是气不散。

2．精、精诚、太一。一般认为，“精”是气之极精者，做名词用。气之极精也就是气之极微，就是说气抟聚在一起，到达极微细化之程度，也称作“精微”，“精”就是“微”，“微”也就是“精”。所以“精”又转为形容词，表示“至”“甚”，有不可复加之意，“精”与“至”也常连用，组成“至精”“精至”，如“至精芒乎中，而言行观乎外”（《精诚》）、“守太浑之朴，立至精之中”（《九守》）、“精至为神”、“精之至者，可形接，不可以照期”（《精诚》）。“至”也与“微”常连用，如“至微甚内，不以事贵”（《自然》）、“至微，神明不能见也”（《下德》），又有“甚微”一词：“于心甚微，于道甚当”（《自然》）。可见，精、至、甚、极可通用，表示抟一到不可复加之程度，此时就可以称作“神”了。“精”也可以用“纯粹”来表示，“纯”与“粹”又同义，说明无任何杂质：“纯粹素朴，不与物杂”（《道原》）、“此真人之游也，纯粹之道也”（《九守》）。“纯粹”则是说其毫无杂质可言，无杂质方能抟一，所以“精”又能用“一”表示：“执一者，见小也”，“立天下之道，执一以为保”，抟一就是体积不断变小，所以从“小”上说“精”，“执”意为“持”“保”，所谓“执一”就是保精之意，治理天下从保精开始。“一”也是“道”的称谓，这里也可见文子把道和气拉在一起的主张。总之，“精”的意义可从三方面说：一是气之极精者，做名词用；二是形容抟一到了极致，与“至”“甚”“微”通用；三是从内容上说毫无杂质，与“纯粹”“一”同义。

“精诚”里的“精”应看作形容词，修饰“诚”，表示至诚、极诚、甚诚之意。“诚”则指“诚心”，丁原植认为其是一个来自于儒家中庸的概念[7]310，这应该没有问题。但是，如果要讨论“精诚”到底是来自于儒家还是道家，问题就又复杂化了，这里暂不涉及。《精诚》云：“天下莫不仰上之德，象主之旨，绝国殊俗，莫不重译而至，非家至而人见之也，推其诚心施之天下而已。故赏善罚暴者，正令也，其所以能行者，精诚也。”这说明“精诚”也可以说成“诚心”。《精诚》又云“官御不励，诚心不精。”“精诚”的反义乃是“诚心不精”，这也就是说诚心不够，诚心没有达到极点，就叫“不精”。所以，“精诚”乃是讲心志的极度专一化、极致化。

《文子》中还有两个词能够很好地解释“精诚”的意义，那就是“强”和“忠信”。先看“强”。《精诚》篇末节开首云“功可强立，名可强成”；下面又举南荣趎恐惧圣道亡于己，南见老子求道，勤苦十日不食，终于名立后世的故事，来说明功名可“强”成，“勤苦十日不食”就是“强”的注释；下面又举“田者不强，囷仓不满”“将相不强，功烈不成”“王侯懈怠，后世无名”为例，说明“强”即勤奋用功、心志专一的意义所在。再看忠信。《精诚》指出：“故言之用者，变变乎小哉；不言之用者，变变乎大哉。信，君子之言，忠，君子之意，忠信形于内，感动应乎外，圣贤之化也。”“忠信”本是儒家的词汇，文子在这里也借用过来，表示人内在的心理状态，表达君子内在的修为，这与“精诚”类似。

现在我们接着要问心志专一之后呢？《精诚》云“故精诚内形，气动于天”“此言精诚发于内，神气动于天也”，“精诚”在人之内，天在人之外，人和天依赖“精诚”之气的“发”接上了头。这就是说，人心志专一所形成的精诚之气自然会发出来与天地沟通。换句话说即人与天地相通的关键乃在于人的心志专一。这就验证了我们前面所说：“气”成为君主与天道相通的“抓手”，而“气”主要是通过心志来控制的，这就完全可以进行实践操作了。

这里我们清楚地看到人与天通过“气”的中介作用接上头了，但到底具体情况如何，我们还是不太清楚，“太一”的概念可能对此有帮助。《文子 · 自然》中有“太一”：“天气为魂，地气为魄，反之玄妙，各处其宅，守之勿失，上通太一。太一之精，通合于天。天道嘿嘿，无容无则，大不可极，深不可测。”“反之玄妙”，《淮南子 · 主术》做“反之玄房”，“房”与“宅”对文，应以《淮南子》为正。天地之气形成人之魂魄，《韩非子 · 解老》云“魂魄去而精神乱……魂魄不去而精神不乱”，《九守》又指出“精神本乎天，骨骸根于地。精神入其门，骨骸反其根，我尚何存”。将这些材料合起来看，可以粗略地说魂魄与人之精神关联。魂魄又可“反”，从“玄房”与“各处其宅”看，魂魄要“反”到某个“房”与“宅”中，魂魄回到此处之后再“守之”，就可以“上通太一”了。简略而言，就是守“精神”，“守”是说不使淫僻之行妨害精神。“太一”，高诱注“天之刑（形）神也”，许慎注“元神总万物者”[8]365，魏启鹏在解《太一生水》时认为“太一”是大一，而大一又可分开成大与一，用来形容道体，“大一”是同义复词[9]25，这等于不承认有“太一”，而只有大与一。从《文子》来看，说“道”是“一”没有问题，说道大也没有问题，但如果说“大”是“道”那就不对了。“一”是“道”的名称，而“大”仅仅是道的一个方面，道能广应，不光能大，也能小。所以，取消“太一”的这种观点并不正确。冯时指出：“古人赋予太一的含义是多层次的，其本义近于道，乃万物之始；后引申为万物之神，也即天神；天神居天之中央而指建四时，故又为主气之神；而天神之居所则为极星。”[10]251从“上通太一”来看，人之“上”为“天”，此处解做天神与许、高二注相近，应无大问题。但后面又接着说“太一之精，通合于天”，似乎“太一”仍旧不是最后，“太一”还要经过一番锤炼之后，到达“太一之精”才会与天道相通。但从另一处对“太一”的描述看，“太一”应该是最后的主宰，《下德》指出：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。体太一者，明于天地之情，通于道德之伦，聪明照于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，覆露皆道。”与“太一”合体的“帝”是文子心目中统治人物的最高标准，天地、日月、阴阳、四时又主要是天道的体现，可见“体太一”就是与天道相合。

总而言之，通过心控制精神，使之不得沾染邪僻之行，心志的专一又使得精神反于“玄房”中，就可以与创造万物的“太一”相通，也就是与天道相合了。但如何让精神反“玄房”应是专门的技术知识，掌握这些知识的人应该是方术之士。

3．神明、神化。神明与神化，这两个词语都是说心所能达到的神奇效果，《精诚》云：“心之精者，可以神化……精至为神……故心有所至，则神慨然在之。”“神”有三种意思：一是形容效果的神奇，如“化驰如神”（《道原》）；一是与身体相对，为精气所成之神，如“故心者形之主也，神者心之宝也”（《九守》）；三是鬼神，如“禽兽鬼神”（《精诚》）。这三种意思也相通，外在的“神”在人心目中有无所不能的神奇，人体内的“神”也可以达到神奇的效果。“神明”可以解做像“神”一样明，“神化”可以解做像“神”一样化万物，都表示效果神奇。下面我们分别再做一些简单的说明。

《文子》认为君主能去除喜怒哀乐等情绪，将合于“神明”。《道原》云：“夫喜怒者、道之邪也，忧悲者、德之失也，好憎者、心之过也，嗜欲者、生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积，人能除此五者，即合于神明，神明者得其内也。得其内者，五脏宁，思虑平，耳目聪明，疏达而不悖，坚强而不匮，无所太过，无所不逮。”“神明”指的是“得其内”，“内”指的是“心”，所谓“得其内”便是指人去除了欲望以及喜怒等情绪之后所表现出来的健康、灵明状态，所以后面便紧接着表明“五脏宁”“疏达而不悖”了。《文子》又用“神明”来形容一种不知不觉中结果已经形成的状态，《精诚》指出：“天设日月，列星辰，张四时，调阴阳，日以暴之，夜以息之，风以干之，雨露以濡之。其生物也，莫见其所养而万物长；其杀物也，莫见其所丧而万物亡，此谓神明。”这是说不见天地如何养物的痕迹，而万物已长，不见天地如何杀物的痕迹，而万物已亡，不见作为而有结果，就称为“神明”。

文子心目中的最佳政治典范正是如此，他用“神化”一词表示，《精诚》曰：“太上神化，其次使不得为非，其下赏贤而罚暴。”这种“太上神化”的政治又要怎样实现呢？文子指出可通过至精之感而实现。《精诚》指出：“冬日之阳，夏日之阴，万物归之，而莫之使，极自然。至精之感，弗招自来，不去而（自）往，窈窈冥冥，不知所为者而功自成。”“是故刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵。精至为神，精之所动，若春气之生，秋气之杀。故君子者其犹射者也，于此毫末，于彼寻丈矣。”在“至精之感”下，就会出现“不知所为者”而“功自成”的情况，可是为什么不知道“所为者”呢？这是因“精”在“内”，“内”指“心”，这种理想效果的取得完全是“心”的作用，所以，文子也用“心行”来说明这种情况，《道原》指出：“未发号施令，而移风易俗，其唯心行也。”“行”是成之意，“心行”就是心成，也就是不用外在的行动、作为而成功，看不见过程而有结果，“心行”效果如此理想，难怪文子非常鄙薄外在的刑法、杀戮了。《文子》还用射者来类比这种情况，射者之心增加“毫末”之精，所射出的箭就能达到寻丈之远，这是说君子不断精进于治心，虽不见君子如何有外在之作为，感动万物的效果却会相当巨大，这就是文子最高政治理想的特色，所谓的“心行”，也就是完全依赖于“精感”。

四、结语

文子用“有生于无，实生于虚”来说明君体当“虚无”，而这正是对君主嗜欲、喜怒哀乐的随意性所做的“对治”，这一步实现了最高权源的客观化过程。联系到《管子》中“扫除不洁，神将来舍”的陈述，对治喜怒哀乐的过程，也就是“扫除不洁”后的请“神”过程，神来之后才能实现“神化”般的政治，我们对“神明”的论述也证明了这一点。但更为紧要的是实现“神化”的过程乃是通过心的至精而实现的。因此，我们可以说文子心目中理想的“神化”政治乃是一种“精感”政治。具体而言，君主要实现对天下的治理，所要做的并不是劳神废思地采用什么外在的手段去治理天下，而是不断治理自己的内心，所谓“修身”“反己”，不断通过这样的过程，达到“至精”的程度，从而使得“神气动于天”，这也就是说君主与天道合一了。天道主要是通过天地阴阳四时表现的，与天道合一，意味着君主能掌握天地阴阳四时，君主对万物的作用就会如同天地阴阳四时对万物的作用一样。《道原》指出：“大丈夫恬然无思，惔然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御……以天为盖，则无所不覆也，以地为车，则无所不载也。四时为马，则无不使也，阴阳御之，则无不备也。”这里的“大丈夫”便是一位与天道合一的人物，他能够实现无所不覆、无所不载、无所不备的理想境界。不仅这些，还可以招致祥瑞，使农业丰收，没有自然灾害：“故精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。”（《精诚》）还可以齐一风俗，使天下没有犯罪之人：“人主之思，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心……法省不烦，教化如神，法宽刑缓，囹圄空虚，天下一俗，莫怀奸心。”（《精诚》）类似的渲染，还有很多，不再一一举出。总之，此时此刻的君主和无所不能的神仙没有两样了。

君主的神性一直是被批判的对象，不可否认，文子确实将君主“神”化了，“神”意味着最高和无所不能。但在文子看来，没有经过“修身”一步的世俗之人绝不可能实现“最高”和“无所不能”，君主要成为这样的“神”，就必须拒绝世俗物欲，实现心志专一，使精诚之气感动于天才可以。这就是说君主成“神”的过程正是他对世俗事务越来越少干涉的过程，也是他的精神越来越向“静”迈进的过程，这一步使君主成了一个“虚君”，《自然》云“道之为君如尸”，这大概是文子最大的心愿。国家需要君主的维持，没有君主便不成其为国家，但是一个强有力的君主又使得政治成为君主的玩具，官僚机构没有客观性可言。这就是古人面临的两难，一方面不能没有君主，另一方面君主太强又坏事，所以古人的目的乃在于使君“虽有而虚”。

在中国古代伦理观念的制约下，不可能出现一些“集团”对君主权力的抗衡，以达到分散、制约君权的目的，这在古人看来是不忠，为天下所不容的行为。在这种情况下，要求得一位“虚君”，实现政治的客观性，恐怕舍“修身”“养生”之外无他了。养生关系到寿命，神仙关系到长寿和无所不能，对君主具有强大的吸引力。现在，文子给君主提供了一套切实可行的成神方案，这与后世方士为秦始皇、汉武帝所求的不死之药不同。前者要经过君主的自我修为，后者只是简单化了的服药而已，前者在养生、成神的烟雾之下，带有浓厚的政治目的，后者与政治无关。所以，文子是政治家，而方士只是方士。鉴于古代无法用其他方式约束君权的实际情况，神化君主大概是古人迫不得已的选择，因为只有在这个神化的过程中才能实现对君权的约束。

注释：

① 参见王利器《文子疏义》，中华书局2009年版第1页，本文所引《文子》内容皆出自此书，出处不再另注。

参考文献：

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[6] 徐复观．中国人性论史[M]．台北：台湾商务印书馆，2010．

[7] 丁原植．文子新论[M]．台北：万卷楼图书有限公司，1999．

[8] 王利器．文子疏义[M]．北京：中华书局，2009．

[9] 魏启鹏．《太一生水》札记[J]．中国哲学史，2000(1)．

[10] 冯时．“太一生水”思想的数术基础[M]∥新出简帛研究．北京：文物出版社，2004．

〔责任编辑 刘小兵〕

2016-01-19

张彦龙（1984―），男，甘肃天水人，博士研究生。

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