30年来近代华北泰山信仰礼俗研究的回顾与展望

李俊领

(中国社会科学院近代史研究所，北京100006)

30年来近代华北泰山信仰礼俗研究的回顾与展望

李俊领

(中国社会科学院近代史研究所，北京100006)

30年来，海内外学界在近代华北泰山信仰礼俗研究上取得了较为丰富的成果，主要以“国家—社会”的视角讨论了近代北京妙峰山的庙会、碧霞元君的“标准化”、碧霞元君的形象建构及其变迁、泰山信仰礼俗与民众生活等专题。这些研究成果在新史料发掘、新视角运用、跨学科对话等方面各有优长，但也存在着视角单一等局限。未来相关研究似可以注意以下方面:拓展新的研究领域，增强田野调查力度，尝试运用“区域社会史”视角，建构以“日常生活”为观察起点与归宿的中层理论。

泰山信仰;礼俗;华北;区域社会史

近代华北泰山信仰礼俗，是指晚清民国时期华北区域社会中以东岳大帝、碧霞元君、石敢当等泰山本土神灵为信仰对象的官方典礼与民间习俗。清末，海外汉学界开始调查、研究山东泰山的信仰礼俗。20世纪20年代，大陆民俗学者开始关注和讨论华北泰山信仰习俗的活动场景与文化意义。此后，民俗学、历史学等学科的中外学者对该专题进行了多角度的讨论。①尤其是近30年来，相关研究在视野拓展、方法更新、资料整理、问题意识提升等方面均有不同程度的新进展。本文拟回顾30年来学界对近代华北泰山信仰礼俗的研究历程，以相关的史学论著为主，在追溯该信仰礼俗研究的起源时兼顾民俗学和海外汉学界具有代表性的研究成果。为更清楚地展示海内外相关研究在主题、路径与风格上的差异，本文将二者的研究历程分开进行回顾。

一、大陆学者对近代华北泰山信仰礼俗的讨论

大陆学者在近代华北泰山信仰礼俗研究上收获了较为丰富的成果，而且形成了不同学科之间的对话。相关研究主要集中于以下专题。

其一，对民国时期泰山信仰庙会的调查与讨论。妙峰山庙会是近代华北泰山信仰的三处圣地(另两处分别为山东泰山、河南大伾山)之一，早在20世纪20年代就进入李景汉、顾颉刚等人的研究视野，现在成为中国民俗学兴起的重要象征地。自20世纪90年代以降，民俗学界对该地庙会不断进行研究，侧重于讨论近代华北泰山香会(香社)的权力秩序、心理世界与变迁特征等问题。吴效群以“国家——社会”为研究框架，从民俗学的角度梳理了北京妙峰山香会的价值理念变化历程:追求行善和社会声望(原初)——邀取皇宠(晚清)——经济利益(当代)三个阶段。他认为，妙峰山香会组织为保证进香的秩序性，模仿帝国政治制度建立了行香走会的制度。这些香会组织“抢洋斗胜，耗财买脸”，通过会规博弈，建构了象征意义上的“紫禁城”。在此过程中，香会组织表达了平等、互助、友爱的社会理想，发泄了长期被帝国政治象征符号压迫而产生的愤懑。［1］王晓莉以北京地区与涧沟村的香客活动为个案，分析了清代至今妙峰山香客的进香过程和心理世界，民众与政府等在塑造和改变碧霞元君信仰过程中各自发挥的作用。［2］叶涛简要梳理了近代泰山香社的变迁过程，认为近代泰山的进香活动在光绪时期出现了由盛转衰的态势。［3］这些研究成果将近代泰山信仰礼俗视为民俗现象或民间信仰文化，着重在民俗信仰的内部观察、讨论其源流、构成与功能等要素，不仅从一个侧面展示了近代华北民间的生活方式、文化心理与社会运行机制，而且凸显了民间信仰习俗的原生态价值。

其二，近代泰山信仰与王朝统治策略、民族精神建构。在“神道设教”的政治模式下，泰山神灵信仰与宋元明清的王朝统治策略密切相关。赵世瑜认为，东岳大帝崇拜更多地体现了国家信仰，而碧霞元君信仰则具有更多的民间性;明清时期北京东岳庙官方与民间的祭祀活动展示出国家与北京地方社会互相利用的一面，即前者意在控制后者，后者则借助前者壮大自己，而且二者的互相利用是一种温和的互动。［4］周郢认为，明清时期国家对东岳大帝的祭祀衰落，而民间碧霞元君信仰兴起，促使泰山之上的活动主体由庙堂转向民间，由精英转向草根，民间力量实际主导了这一时期泰山文化的走向。［5］李俊领、张琰认为，咸丰朝以降，晚清官方的泰山祈雨(雪)礼在国家礼仪体系中逐渐被边缘化。一方面，由于泰山祈雨的结果不能及时如愿，清廷开始试用西方的农业灌溉技术。另一方面，泰山祈雨礼逐渐沦为地方官员借以谋取私利的工具。这从一个侧面体现出“神道设教”的衰落与地方官员对朝廷的离心离德。［6］

泰山是中华民族在文化信仰意义上的一处精神家园，民国时期曾被提议赋予“国山”名号，从而参与民族精神的建构。20世纪30年代，有人提议定泰山为“国山”，由此引发了人们对于泰山象征意义的思考。周郢注意到，民国时期的许兴凯、易君左、老合、芮麟等人倡“定泰山为国山”，藉以“恢复已失去之民族自信力，唤回将散而未散之国魂，惊醒国民醉生梦死之迷梦，而发扬光大中华民族之伟大精神”［7］。该社会舆论反映了时人对泰山信仰意义的新认识。泰山与“国山”、“国魂”的历史文化关联，值得从文化信仰与政治信仰的层面进一步讨论。

其三，近代泰山信仰与华北民众生活。泰山信仰是近代华北社会生活的有机组成部分，尤其是各地泰山庙会对于民众的信仰、娱乐与经济等活动具有显著的吸引力。赵世瑜分析了明清时期包括泰山神灵信仰在内的华北庙会，指出寺庙与民众生活联系最为密切的是庙会，“因为它涉及到民众的经济生活、休闲生活和各种公共生活”［8］。刘小萌发现，晚清时期外地旗人和民人在北京共同组织以东岳庙为信仰中心的香会，这是以前不曾有的“一个新现象”，从一个侧面反映了旗人与民人关系的发展;旗人与民人因为共同的信仰而密切了联系，共享精神上的安慰与欢娱，感情上也日渐融洽。［9］兰林友利用满铁调查华北社会的档案，揭示了该地区民间香社的多种功能。他认为，华北乡村以朝拜泰山为目的而结成的香社具有宗教、经济与娱乐的三重功能。［10］这些讨论有助于深入了解民国时期华北乡村生活的内在逻辑与活动机制。中国农业大学的孙庆忠教授近年组织了一批本科学生深入调查了当前妙峰山香会、庙会及其对北京民间社会生活的影响。②其调查成果对于深入理解民国时期妙峰山的香会活动及当事人的生活体验具有一定的参考作用。

泰山信仰礼俗下的民众生活方式在近代发生了微妙的变化。李俊领、张琰从民国时期泰山盗跖的河神化现象分析泰山民众信仰意识的嬗变。其认为，由于泰山民间的“常门”信仰与扶乩降神的特殊因缘，作为“盗跖”化身的灵蛇“柳大王”代替了金龙四大王谢绪。这种基于“盗跖”信仰习俗的民间意识隐含着与鬼神交通的宗教情怀。“盗跖”的信众在处于社会弱势地位而又缺少社会保障的情况下，借用扶乩降神的传统与仪式以应对日常生活的部分风险与困境，并积极寻求群体利益的代言人和地方共享的信仰世界。［11］李俊领还考察了近代泰山斗母宫比丘尼生活方式的嬗变。［12］其认为，近代泰山比丘尼既奉佛菩萨，也拜碧霞元君，在生活方式上不断世俗化，主要表现为从妓和经营食宿。她们的半世俗化生活方式虽曾遭到礼教支持者的批判，但被诸多地方士绅、民众广泛接受。近代泰山比丘尼生活方式的“变”与“不变”，只是她们依托社会环境实现自身现实利益最大化的策略调整，并没有呈现出由传统向现代的转型趋势。

近代胶东区域社会的泰山信仰习俗呈衰落趋势，而且伴有被地方新神灵信仰取代的现象。任双霞以清末胶东昌邑县青山与平度大泽山的碧霞元君信仰为例，分析这一现象。她注意到，清末胶东昌邑县青山奉祀的碧霞元君被分解成三种不同的人格神:一是作为“聪明正直”的女神“天仙玉女碧霞元君”;二是作为主管斑疹的男性神——“碧霞元君之神”;三是大神天仙玉女碧霞元君。这表明当地民间的碧霞元君信仰在一定程度上出现了模糊化的倾向。民国时期平度大泽山成为渤海——天柱山之间的地方社会信仰中心，该山日照庵主神由碧霞元君转为无生老母和大泽山老母。［13］她分析称，近代胶东大泽山碧霞元君信仰的衰落可能与当地社会经济的发展有关。清末以降山东沿海贸易的发展以及胶济铁路沿线的城市开埠，促使平度、莱州、昌邑这个三角地带形成了具有相对独立性的区域经济圈，也促使当地民众在神灵信仰上更热衷于塑造大泽山的本地神灵，同时降低了对碧霞元君的信仰热度。［14］不过，该作者没有呈现出近代胶东经济发展如何影响地方信仰习俗的具体过程。另外，她还提供了一种可能性的解释，即清末传入胶东地区的民间宗教九宫道主导了大泽山老母信仰的转变过程。当地九宫道的教徒滕玉佩等人多次组织朝拜大泽山神灵的香会活动，很可能将其信奉的无生老母植入大泽山日照庵的神灵谱系。［15］诚如该作者所言，要坐实这一看法，还需要更多的证据。

近代山西太古地区的泰山信仰习俗受到学界的关注。王守恩借鉴宗教社会学、文化人类学的理论与方法讨论了清代、民国时期的山西太谷地区民间信仰与乡村社会。他发现，民国时期山西太谷的奶奶庙(即碧霞元君庙)有38座，平均2．6个村落有1座，在当地的数百座神灵祠庙中，其数量居第7位，不如五道庙、三官庙、老爷庙、菩萨庙、真武庙与河神庙;当地民众奉祀碧霞元君不仅因为生育之事，还为爱情、婚姻及其他事情。［16］不过，该作者在考察太谷地区的民间信仰与当地的村落自治、村际关系以及民众生活时很少涉及泰山神灵信仰。在他看来，包括泰山神灵在内的所有神灵并不存在，只是人的创造物。不过，这种看法尚不能有效解释至今在中国乡村中仍广泛存在的“巫觋”及其特异的信息摄取功能。这些“巫觋”中不乏与泰山神灵信仰深有关联者，近代北京妙峰山香会的一些会首(如北京市朝阳区小红门乡红寺村秧歌会的老会首卢德瑞)本身就有“巫”的色彩。［17］当前中西医学、心理学与精神分析学在此问题上尚未有圆满的解释。民俗学者刘道超已经注意到民间信仰背后的世界观、思维方式与认识方式等问题，试图由此打开中国民间信仰研究的新局面。［18］

其四，近代华北碧霞元君信仰与四大门的关系颇为密切。四大门是近代华北具有特色的民间信仰现象，20世纪30年代燕京大学社会学专业的本科生李慰祖率先对其进行了调查与研究。近30年来，学界对于近代北京四大门信仰的研究有了新收获。或认为这是中国北方的一种民俗宗教;［19］或认为这是一种融合了儒释道三教的北京地方性的民间秘密宗教组织;［20］或认为这是一种动物崇拜，在“近代北方民间广泛流行”，“人们崇拜的已不再是四种动物的自然属性，而是把它们作为巫教的神来崇拜”［21］。杨念群从民间巫与医的角色转换的角度出发，认为民国初年北京郊区的四大门信仰是一种难以明确把握的民间“知识系统”，与民众的地方认同感密切相关。［22］李俊领、丁芮认为，近代北京民间信仰中的四大门在当地民众的日常生活中扮演着微妙而特殊的角色。通过考察可知:在近代北京民间的视野中，四大门与泰山女神碧霞元君、王三奶奶构成了区域化的神灵谱系;“香头”必须经过上山朝拜碧霞元君的仪式才算完成认证;这种信仰习俗具有鲜明的伦理教化性，但并非民间宗教;四大门信仰在近代中国的政治境遇顺逆不定，由此产生了四大门信仰的正当性问题。［23］

其五，近代碧霞元君信仰与民间宗教的关系引起了学界的注意。曹春婷、邵雍注意到，北洋时期泰山岱庙的庙会出现了皈一道教徒宣讲孝道的现象，而且该民间宗教与民国泰山信仰习俗都具有融合道、儒、佛三教思想的特点。［24］前面提到近代胶东地区碧霞元君信仰与无生老母信仰的关系问题。车锡伦分析了新发现的《泰山天仙圣母灵应宝卷》，认为明清民间宗教创立者将无生老母说成是观音菩萨下凡的安龙公主，而安龙公主在泰山修炼成泰山圣母，从而造成了无生老母与碧霞元君的合体。其动机在于利用泰山香会对碧霞元君的信仰习俗，将碧霞元君嫁接到无生老母身上，组织和发展“道友”。［25］这一看法对于深入研究近代泰山信仰习俗具有重要的启发意义。

二、海外学者对近代华北泰山信仰礼俗的研究

晚清以降，海外学者持续关注泰山信仰礼俗。较早的是1879年马提尔(C．W．Mateer)在《泰山之寺庙及其祭拜》中提到碧霞元君，但西方学者真正开始对泰山信仰进行研究的著作则始于1910年法国汉学家沙畹(Edouard Chavannes)的《泰山祭礼:中国的一种宗教信仰专论》。［26］至今，海外学者的相关研究成果数量可观，［27］他们研究的主题集中在如下方面:一是碧霞元君信仰的起源与变迁，主要包括碧霞元君的身世与名号;二是碧霞元君的神格与功能;三是碧霞元君的信仰群体。这里仅其与近代华北泰山信仰礼俗相关的部分进行回顾。

其一，民国时期碧霞元君的祠庙塑像与文化形象。近代泰山祠庙中供奉的碧霞元君塑像多为明清时期建造，但在海外学者的眼中，这些塑像因为俊美而容易勾起人的生理欲望。日本佛教、道教学者泽田瑞穗在民国时期亲临过泰山，他从性伦的角度推测泰山碧霞祠中那座卧于床上的碧霞元君像所展示的是仙界与人世相仿的性爱关系，似乎她正在等待男神的临幸。他因此认为泰山香客与斗母宫尼姑的性行为意味着与泰山女神(以碧霞元君为代表)的灵肉结合。［28］彭慕兰(KennethPomeranz)也认为，泰山上的碧霞元君雕像“性感撩人”［29］。这两位学者对泰山碧霞元君像的观感出于其自身的文化背景，恐不能完全贴合中国本土的审美观念。

20世纪上半叶，碧霞元君在华北民间的形象发生了转变。彭慕兰通过分析有关碧霞元君的民间传说，认为这时期的碧霞元君从传统的女神“逐渐转变成一名好施诡计者，而她同天后、观音菩萨之间的区别也越来越大”，其社会基础也由精英转变为平民;20世纪新出现的关于碧霞元君的故事则可能意味着“对真实生活中那些贬低崇拜碧霞元君的上层精英的嘲讽”［29］。这从一个侧面证明民国时期诸多文化精英对泰山信仰礼俗的关注度与认可度降低了。

其二，近代碧霞元君信仰与四大门的关系。近代碧霞元君信仰和四大门的关系引起了美、法两国学者的关注。美国乔治华盛顿大学宗教系副教授康笑菲在《说狐》一书中提到，碧霞元君是狐狸精的首领，她们在地方民众的信仰活动中都是“灵验而危险”的，而且都具有性的暧昧意味。凭借对碧霞元君与狐仙的信仰，地方的稳婆、媒婆、药婆、衙役等群体为自己的言行赢得了某种正当性，从而对主流文化形成了一种威胁与制衡，因此引起了地方精英的蔑视与批判。在该书中，康笑菲重新思考了中国文化对民间神明的潜在标准化，朝廷官员和精英们自上而下对民间信仰施加的文化整合能力。［30］彭慕兰认为，碧霞元君“乃狐狸精之首”，“这一角色也包括帮助其他狐狸精修行归善”［29］。法国汉学家高万桑认为，碧霞元君是四大门的管理者，而不是首领。他注意到，北京全真道与碧霞元君信仰具有密切关系，前者作为后者的制度化的侍神者，在区域社会日常生活中扮演着重要角色。［31］尽管这些海外学者对于碧霞元君与四大门的关系并没有一致的认识，但他们关于碧霞元君是狐狸精的看法在泰安本地的传说故事中也确能找到依据。

其三，近代华北泰山信仰习俗的进香仪式与空间特色。前往泰山或其他地方的泰山行宫进香，是一种基于神灵信仰的仪式行为。不过，这种中国礼俗性的仪式行为是否适用西方人类学的仪式理论进行分析，还是一个很值得注意的问题。美国学者达白安运在其《身份的反观:中华帝国晚期的泰山朝圣》一书中运用历史学、宗教学、社会学与民俗学的方法系统考察了平民、帝王和文人的泰山进香活动。［32］他认为，即使是平民的泰山进香之行也不符合维克多·特纳的朝圣理论。没有什么证据能够证明，香客在朝拜泰山神灵时会进入一种阈限状态(liminal state)，即在一种“混融状态”(communitas)中彻底颠覆日常的社会等级体系。相反，朝拜泰山的香客始终都很清醒地意识到他们自己的日常社会角色，并且以泰山进香作为谋求社会和物质利益的又一个舞台。也就是说，泰山朝圣并不完全是对日常生活状态的颠覆。这表明，简单地将西方人类学的仪式理论用于中国礼俗的研究具有相当的风险。达白安运指出，帝王、文人、平民香客等各种人群是怀着不同的目的而开始泰山之旅，并且可能在“身份的反观”中，各个集团间的冲突起了更加明显的作用。另外，他还提到，20世纪以来的民族主义和科学技术使泰山朝圣之旅的形式发生了显著的变化。

晚清妙峰山从一座普通的山峰成为朝野朝拜碧霞元君的圣地，这一社会场域中充满了复杂多样的博弈关系。韩书瑞(Susan Naquin)关于妙峰山的两个看法值得注意:一是妙峰山实际上就是得益于它的多重含义和香客们的千差万别。内部的多样化，有组织团体和个体香客的混杂，给进香之旅带来了活力;同样，碧霞元君崇拜和其他神灵的竞争，权贵和精英分子们的赞助或敌意都使妙峰山越来越有名。二是对16世纪以来妙峰山香会组织考察的结果并不能验证一个设想，即“在现代的早期，中国发生了一些本质不同于以往的事情”［33］。也就是说，清代妙峰山上的碧霞元君信仰活动并没有呈现出现代性的色彩。

其四，近代碧霞元君的神明“标准化”问题。美国人类学家华琛(James L．Watson)提出，中华帝国晚期出现了神明“标准化”现象，即在朝廷的主导下，将地方小神收编并推广成为多区域崇拜的大神，藉以造成“大一统”的气象或氛围;王朝力图倡导的是象征结构而不是信仰意义。［34］此说颇有新意，但在海内外学界引起了争论。彭慕兰对碧霞元君信仰的探讨否认了华琛的观点。他认为，清代碧霞元君的信徒虽然坚称其信仰的正统性，但这一信仰却因为碧霞元君与性的关联而不为官方和士绅所接受，甚至被视为一种对正统社会秩序不利的力量，因而碧霞元君的“标准化”与正典化的进程遭到阻止和扭转。［35］事实上，乾隆帝洗去了民间崇奉碧霞元君的“淫祀”嫌疑，将其纳入准国家祭祀的行列。此后，士绅阶层鲜有质疑碧霞元君之祀的声音。徐天基从人类学的角度对1696—1937年间北京丫髻山的进香史进行了考察，旨在用个案形式反思并回应华琛等人开创的“标准化”议题。他认为，丫髻山进香是一个复杂的意义交流体系。皇帝、王公大臣、宫女、太监、旗人、草根阶层、新兴社会群体、道士、四大门的信仰者，都在其中各自建构和表达着自己的观念。这就造成了一个将碧霞元君“标准化的帷幕”。帷幕之下，一种是朝廷权力自上而下的推广，一种是民间自下而上的塑造，二者在连续的互动中又都“声称正统”，而碧霞元君“标准化”的事实却带有明显的不连续性。［36］可以说，清廷对碧霞元君的“标准化”不只具有象征结构的意义，同时还具有巫术性信仰的实用意义，其派官员前往泰山祈雨(雪)以抗旱的举措就说明了这一点。

海外学界在近代华北泰山信仰礼俗的研究上，基于西方的文化背景、思维方式与价值尺度，侧重于建构一种像神明的“标准化”这样的解释模型。其在开拓新视野、提供新思路上不乏启发意义，而且多特强调不能运用西方人类学的仪式理论分析泰山庙会进香活动的主张也确有道理。不过，他们对部分史料的分析还需要进一步体贴中国的文化语境与情感特质。

三、反思与前瞻

纵观近30年来学界对近代华北泰山信仰礼俗的讨论，在新史料发掘、新视角运用、跨学科对话上，各有其长，但也存在着一些局限。其一，社会史研究的理论问题，仍是今天学界探究近代华北泰山信仰礼俗难以突破的瓶颈。由于中国近代社会史研究复兴较晚，迄今没有建立自己的解释中国社会变迁的理论框架，因此史学界对近代华北泰山信仰礼俗的研究仍不免借重政治史研究的解释范式和西方社会科学的某些理论。应注意的是，西方民俗学的理论并不完全适用于近代华北泰山信仰礼俗的解释。其二，跨学科的研究方法运用还不够充分。民俗学者从顾颉刚、李景汉等前辈学者开始，就十分注重田野调查。像孙庆忠等新一代学者在田野调查的基础上增加了口述史的研究方法。不过，史学界在讨论近代华北泰山信仰礼俗时较少运用田野调查和口述史的方法。此外，社会学的“内部观察法”，对于讨论这一礼俗而言是值得借鉴的，但学界鲜有人尝试。③其三，大陆史学界研究该礼俗运用的“国家—社会”视角，虽可以从一个侧面揭示王朝政治与社会底层群体互相利用的关系，但仍显不够完整。也就是说单一视角的运用，不可避免地造成观察视野的狭隘。另外，学界对北京妙峰山、丫髻山、东岳庙与山东泰山等地泰山信仰礼俗的讨论，多是就一地论一地，鲜有区域社会史的研究视野。换言之，近代华北泰山信仰礼俗的区域社会性尚未得到充分的重视。

未来的近代华北泰山信仰礼俗研究的突破性进展可能更多在于运用新颖的理论、方法与视角，并从中获取有益于当前社会生活转型的历史智慧与审美愉悦。这需要研究者在不断拓展新领域的基础上，积极尝试运用新方法与新视角，不断增强“中层理论”建构的勇气与底气。

学界对近代华北泰山信仰礼俗的探讨还有广阔的学术领域等待拓展。比如近代民间宗教如何利用了泰山信仰，泰山信仰礼俗与在华基督宗教发生了怎样的冲突，民国时期泰山如何参与民族国家的建构，泰山神灵信仰者如何应对南京国民政府强制性的信仰习俗改造，等等。这些问题都需要未来的相关研究逐一解答。

深入讨论近代华北泰山信仰礼俗问题，增强田野调查的力度显得尤为需要。民俗学与人类学在这方面已经做了较好的示范，社会史的相关研究若能充分注意田野调查，常会有意外的收获。其一，田野调查可以发现尚未公开出版的碑刻、图像等新资料。从已经出版的三卷《山东道教碑刻集》④看，仅山东一地就有大量尚未被整理、出版的有关泰山信仰的碑刻资料。其二，田野调查可以搜集到有关泰山信仰礼俗的活着的历史记忆。比如民国时期泰山无极庙的民间宗教信仰，贾子羽与泰山“大中至正道”，泰山斗母宫的比丘尼生活等问题，笔者曾通过在泰山当地的访谈，发现了诸多不曾载于文字资料的重要信息。这对于理解近代泰山神灵信仰的生命力确有不可替代的作用。

“区域社会史”研究视角的运用，将有助于深化近代华北泰山信仰礼俗研究。近30年来，“区域社会史”已成为中国社会史研究的重要视角。以该视角讨论近代华北泰山信仰礼俗，不仅符合泰山信仰礼俗自明清以来普遍存在于华北社会的事实，而且可以从一个相对具有文化特性的空间单位对其进行整体性的认识和把握，从而在一定程度上可以避免过去相关研究“只见树木，不见森林”的局限。以“社会史”作为历史研究的一种方法而言，探讨近代泰山信仰礼俗宜有长时段意识与全局性眼光，可以借鉴年鉴学派的治学长处，将对近代华北泰山信仰礼俗的“区域社会史”研究做出“整体史”的广度与深度。在具体探讨时，似宜将近代华北泰山信仰礼俗与近代中国社会转型联系起来，观察其中“变”的大脉络、大格局，“不变”的大环境、大根源，“变”与“不变”之间的互动关联。由此尽量避免将区域社会史做成就一地论一地的地方史，同时也尽可能克服当前中国社会史研究存在的“碎片化”现象。

在增加田野调查力度、引入“区域社会史”视角之外，不妨积极尝试“中层理论”的建构。社会史意义上的近代泰山信仰礼俗研究容易陷入就事论事的窠臼，却不容易做到有深度的历史诠释。或者说，相关的研究更多地停止在“求真”的层面，而“求智”的功夫尚有待加强，以至于屡被诘问研究的问题意识在哪里。在研究理论上突破当前的瓶颈，需要立足于中国本位，将中国社会史与西方社会史打通，积极借鉴社会学科的理论。就近代泰山信仰礼俗而言，该礼俗对于民众的意义主要在于满足常态社会中的去病、求子、延寿、发财等日常生活需要，很少涉及政治方面的诉求。近年来，民俗学界在努力建构以“生活世界”为基础概念的本土化的民俗学理论体系，强调“生活世界首先是日常活动的世界”［37］，由此为民俗学拓展出广阔的学术空间。因而，可以尝试建构一种以“日常生活”为逻辑起点与归宿的社会史研究的中层理论，结合区域社会的特色，对近代华北泰山信仰礼俗进行新的观察和透视。时贤倡言“所谓‘历史本体’或‘人类学历史本体’并不是某种抽象物体，不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等，它只是每个活生生的人(个体)的日常生活本身”［38］。基于这样的历史认识，可以先将“日常生活”作为一种历史研究的观察视角，进而将其建构为一种解释区域社会变迁的理论框架。这对于深化近代华北泰山信仰礼俗的研究或有裨益。

可以预期，在学界同仁的共同努力下，未来的近代华北泰山信仰礼俗研究将收获更多的成果，也将筑起更宽广的跨学科对话平台，不断为中国近代社会史研究拓展新的学术空间。

［注释］

①已有学者综述了海内外学界相关的部分学术成果，可参考如下文章:1．吴效群:《北京妙峰山碧霞元君信仰研究史》，《民俗研究》2002年第3期。2．刘晓:《海外汉学家碧霞元君信仰研究——以英语文献为中心》，《河南教育学院学报》(哲学社会科学版)2008年第3期。3．刘晓:《西方汉学家泰山信仰研究述论》，硕士学位论文，山东大学，2009年。4．李杰玲:《二十世纪日本社科界泰山研究动态》，《泰山学院学报》2013年第2期。5．陶道强:《近三十年来碧霞元君信仰文化研究的回顾与思考》，《泰山学院学报》2011年第1期。6．关昕:《北京东岳庙研究综述》，《泰山学院学报》2014年第5期。7．邵珠峰:《近五年碧霞元君信仰文化研究综述》，《泰山学院学报》2015年第4期。

②孙庆忠主编:《妙峰山:香会组织的传承与处境》，知识产权出版社2011年版。孙庆忠主编:《妙峰山:民间文化的记忆与传承》，知识产权出版社2011年版。孙庆忠主编:《妙峰山:香会志与人生史》，知识产权出版社2013年版。

③按:叶涛关于山东省邹城市西关泰山香社的调查，在一定程度上运用了“内部观察法”。见叶涛:《泰山后石坞元君庙与邹城西关泰山香社——当代民间信仰组织的个案调查》，《民间文化论坛》2004年第3期。

④赵卫东主编:《山东道教碑刻集》(青州昌乐卷)，齐鲁书社2010年版。赵卫东主编:《山东道教碑刻集》(临朐卷)，齐鲁书社2011年版。赵卫东主编:《山东道教碑刻集》(博山卷)，齐鲁书社2013年版。

［1］吴效群．妙峰山:北京民间社会的历史变迁［M］．北京:人民出版社，2006．

［2］王晓莉．碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究——以北京地区与涧沟村的香客活动为个案［D］．北京师范大学，2002．

［3］叶涛．泰山香社研究［M］．上海:上海古籍出版社，2009．

［4］赵世瑜．东岳庙故事:明清北京城市的信仰、组织与街区社会［A］．小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践［C］．北京:三联书店，2006．

［5］周郢．从庙堂到民间:明清时期泰山文化之转变［J］．民俗研究，2013，(6)．

［6］李俊领，张琰．除魅与离心:晚清泰山祈雨礼的变异［J］．泰山学院学报，2013，(2)．

［7］周郢．中华国山论——兼议泰山的“国山”地位［A］．泰山与中华文化［C］．济南:山东友谊出版社，2010．

［8］赵世瑜．中国传统社会中的寺庙与民间文化——以明清时代为例［A］．狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会［C］．三联书店，2002．

［9］刘小萌．清代北京旗人社会［M］．北京:中国社会科学出版社，2008．

［10］兰林友．庙无寻处:华北满铁调查村落的人类学再研究［M］．哈尔滨:黑龙江人民出版社，2007．

［11］李俊领，张琰．民国“盗跖”河神化与泰山民间意识的演变［J］．泰山学院学报，2012，(2)．

［12］李俊领．俗化与守旧:近代泰山比丘尼生活方式的变迁［J］．福建论坛(人文社会科学版)，2012，(1)．

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(责任编辑 梅焕钧)

The Retrospect and Prospect on Mount Tai Culture in Recent Three Decades

LI Jun－ling
(Institute of modern history，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100006)

In recent thirty years，in and out experts have made a great results with the views of Country－Society has a discussion on Miao Feng Temple of Beijing，Bixiayuanjun＇s Standardization，the Image－building and changes on Bixiayuanjun，belief and public，Mount Tai＇s belief and public life．While it cuts both ways on finding historical data，taking new views and interdisciplinary，there is the limits of single points．The future related research can notice to:broadening new fields，widening investigation，exerting regional social history，building daily life as a start and end＇s medium theory．

belief of Mount Tai，etiquette，North China，regional social history

K892

A

1672－2590(2016)04－0070－08

2016－04－12

李俊领(1978－)，男，山东金乡人，中国社会科学院近代史研究所助理研究员。