马克思的“公人”：范畴及其思想

谭清华

（中国人民大学 马克思主义学院，北京 100872）

在对马克思人学思想的研究中，国内外学界往往忽视马克思曾明确提出的“公人”范畴，鲜有文章或专著对此进行阐发。即便有若干学者注意到马克思的这个范畴，对这个范畴背后蕴含的人学思想往往也是重视不够，缺乏阐释①日本学者广松涉在其著作《青年马克思论》中认为，青年马克思关注的是单个个体作为“市人”和“公人”的二重性人格分裂，且这种主体分裂是“近代社会的基本矛盾”。不过，广松涉却没有进一步对“公人”这一思想进行进一步分析。参见廣松渉：『青年マルクス論』，東京：平凡社，1971年，第147-148页。无独有偶，在阐述和分析马克思早期思想的英文著作中，很多学者也注意到马克思的“公人”范畴，可是这些著作也没有进一步对“公人”蕴含的思想进行系统阐述。参见DanielBrudney,Marx’s Attempt to Leave Philosophy,Cambridge,Harvard University Press,1998,PP144-146;Gary Teeple,Marx’s Critique of Politics 1842-1847,Toronto,Universty of Toronto Press,1984,PP100-117。。本文试图将这一长期受到遮蔽的范畴进行去蔽，并对其蕴含的思想进行初步的阐发和分析，以便引起学界对这一问题的进一步关注和研究。

一、“公人”的出处及其翻译

“公人”这个范畴是马克思在《论犹太人问题》中对政治解放和宗教解放进行区分、并揭示出政治解放的局限后提出来的，其德原文表述如下：

Sie ist unter die Zahl der Privatinteressen hinabgestoßen und aus dem Gemeinwesen als Gemeinwesen exiliert.Aber man täusche sich nicht über die Grenze der politischen Emanzipation.Die Spaltung des Menschen in denöffentlichenund in den

PrivatmenschendieDislokationder Religion aus dem Staate in die bürgerliche Gesellschaft,sie ist nicht eine Stufe,sie ist dieVollendungderpolitischen Emanzipation,die also diewirklicheReligiosität des Menschen ebensowenig aufhebt,als aufzuheben strebt.（Karl Marx,MEGAI/2,Berlin:Akademie Verlag GmbH,2009,S.150.）

这段德原文中，马克思分别给öffentlichen，Privatmenschen，Dislokation，Vollendung，wirkliche几个词以斜体，以表示强调。这至少说明，“公人”这个范畴不是马克思偶然为之，而是他有意提出并加以强调的，并且与“公人”这一范畴相对的另一个范畴便是“私人”。这就进一步表明，在马克思这里，“公人”是相对“私人”来说的。没有“私人”，也就无所谓“公人”，反之亦然。这无疑为我们从“私人”角度去理解“公人”，或者说，从“公人”角度去理解“私人”提供了方法依据。

在这段德原文中，德文öffentlich本是形容词，具有“公共的”和“公开的”意思。联系上下文可知，此处的öffentlichen后面省略了“Menschen”一词，所以这里的首字母“ö”尽管没有大写，但den öffentlichen仍有可能是形容词的名词化，从而具体就是指“公共的人”，或者说“公开的人”（öffentlicher Mensch）。也正因此，中文两版《马克思恩格斯全集》在翻译这一段话时也就将den öffentlichen译为“公人”，而将Privatmenschen译为“私人”，并且相应地对它们进行了加粗以表示强调。

不过，“公人”本是中国传统词汇，在使用中一般具有两层意思。一是指古代中国衙门里的差役，也就是我们俗称的“公差”，另是指旧时国家机关或公共团体中办理公事的人员，即公职人员。这两层意思实际上都是指担任公共职务的人。因此，在中国传统关于“公人”的使用和理解中，一个人之所以是“公人”，只是因为他担任了国家机关、衙门或公共团体的公共职务，是公共职务这一身份决定了他是“公人”。这与德原文den öffentlichen，以及马克思透过这一词汇要表达的意思还是存在一定差距的。从这个角度说，用“公人”对译den öffentlichen也是为了避免生造词以及对应“私人”这一翻译而不得已才为之。

相比于“私人”这一范畴来说，“公人”在马克思的著作中出现的次数非常少。“私人”是马克思著作中比较常见的一个范畴，在马克思的早期和所谓的成熟时期的著作中都有使用。比如在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思就一再强调，市场中的个人是一个“独立的私人”。一方面，他作为独立的私人而生产；另一方面，他生产交换价值，生产一种产品，这种产品只有经过一定的社会过程，经过一定的形态变化才能成为对他本人有用的产品。这样，个人生产的独立性，就由在分工上取得相应表现的社会依赖性得到补充[1]。至于“私人利益”“私人劳动”“私人占有”“私人权力”等概念在马克思的文本中更是比比皆是。而就“公人”来说，除了上述所引的那一段话外，在《论犹太人问题》这篇文献的其他部分以及在马克思的其他文献中，这一概念都没有再出现。

由此也就引出一个问题，即为什么“私人”这一范畴在马克思的文本中大量出现，而与“私人”相对的“公人”这一范畴却只出现了一次？对于这个问题，我们主张要分两个层面来看：一个层面是“公人”范畴及其使用，另一个层面是这个范畴背后蕴含的思想。从文本来看，我们只能说马克思在其他著作中没有再使用“公人”这一范畴，可是却得不出马克思也随之放弃了“公人”这一范畴蕴含的思想这一结论。“公人”这一范畴的不再使用并不意味着马克思也放弃了“公人”这一范畴蕴含的思想和主张。

这里的关键问题就在于：既然“私人”是与“公人”相对的范畴，“私人”只有相对“公人”来说才有意义，那么，“私人”能否离开“公人”独自存在？这就像没有了“公”又何来“私”一样。当年韩非子在解释“公”时，也是通过对比“私”来说的，谓之“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”[2]。既然马克思广泛使用“私人”，那么，与“私人”相对的又是什么人？所以，从辩证法角度来说，“私人”在马克思著作中的大量存在本身就足以说明，在他的思想中至少还存在一种人，这种人是区别于且对应于“私人”的。无论是马克思像《论犹太人问题》中那样将这种人称之为“公人”，还是在其他著作中用了其他的名称来称呼这种人，恐怕都不改变问题的实质，即当马克思在使用“私人”时，他都在有意或无意地预设了一种与“私人”相对的人。也是在这个意义上，我们认为马克思自始至终都没有放弃“公人”这一范畴所蕴含的思想和主张。

二、“公人”的内涵

马克思是在批判鲍威尔将政治解放与宗教解放混为一谈的时候、对比着“私人”提出“公人”的。在马克思这里，“人分为公人和私人”这个命题与“政治解放的限度”，或者更进一步地说，与“政治解放没有消除宗教”这个意思在逻辑上是一致的。为了确定二者的关系，我们不妨先从“政治解放没有消除宗教”这一意思入手，以便确定它的准确内涵，然后再结合这一内涵去理解“人分为公人和私人”这一命题。因为这一时期马克思的宗教思想受到费尔巴哈的影响，相对而言是比较容易明确的。

一方面，马克思也像费尔巴哈一样，把宗教还原为人类学，从而主张把宗教问题还原为人的本质问题，把宗教的产生视为是人的本质的异化①费尔巴哈认为，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。宗教，特别是基督教，只不过是人对自己的本质的关系，人把自己的本质当作一个另外的本质即神来对待。参见[德]费尔巴哈：费尔巴哈哲学著作选集：下卷[G]，荣震华等译,北京：商务印书馆，1984：39。。在完成于这一时期的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就认为，由于人的本质不具有真正的现实性，因而人们需要在幻想中实现自己的本质，宗教即是这种实现。从这个意义上说，宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议[3-1]。而另一方面，在关于人的本质是什么，以及什么导致人的本质异化、从而产生宗教的问题上，马克思与费尔巴哈又存在根本分歧。费尔巴哈把人的本质理解为理智、爱等抽象的类属性，而马克思则把人的本质置于现实的社会中，强调了人的社会性；费尔巴哈把人的依赖感和利己主义视为导致人的本质异化、从而产生宗教的根源，而马克思则把宗教这种“颠倒的世界意识”归之于“颠倒的世界”。这即是说，在马克思看来，正是现实世界的“颠倒”使得人类无法在现实世界中实现自身的本质，从而人类只能通过幻想这种“颠倒的意识”来实现这种本质。正因此，马克思就没有像费尔巴哈那样，只是把宗教的克服视为一种认识上的问题，而是进一步主张人的自我异化的神圣形象被揭穿之后，揭露具有非神圣形象的自我异化就成了哲学的迫切任务[3-1]。

由此可见，马克思所谓“政治解放的限度”实质是指政治解放由于没有对市民社会进行变革、反而以市民社会为“自然基础”，从而无法消除宗教。因为市民社会才是宗教的世俗基础，只要这个世俗基础作为“颠倒的世界”继续存在，宗教这种“颠倒的世界意识”就会存在。既然如此，那么它与“人分为公人和私人”又是什么关系呢？这里的关键就是要明确市民社会为何在马克思看来是“颠倒的世界”？这个“颠倒的世界”又是如何与人的本质相异化、从而成为宗教的世俗基础的？

马克思吸收了黑格尔在《法哲学原理》中有关市民社会和市民社会中的人的认识，把市民社会视为是“一切人反对一切人的战场”，而把市民社会中的人视为是利己的和彼此对立的“私人”②在《黑格尔法哲学批判》中，马克思对黑格尔的《法哲学原理》第289节的内容及附释进行了摘抄。黑格尔这一节的内容及其附释主要涉及行政权在国家体系中的地位，以及连接市民社会私人利益和国家普遍利益的同业公会的地位（参见[德]黑格尔：法哲学原理[M]，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961：309）。可是这一节给马克思留下最深印象的却是黑格尔在附释中关于市民社会和私人的论述。马克思特别注明“以上所述值得注意的是”，“（1）市民社会的定义是一切人反对一切人的战争；（2）在私人的利己主义中既显示出‘市民爱国心的秘密’，又显示出‘国家在市民信念上具有的深度和强度’；（3）‘市民’，即具有同普遍东西对立的特殊利益的人，市民社会的成员，被看作‘固定不变的个人’；另一方面，国家也同‘市民’这种‘固定不变的个人’相对立。”（原文加粗）参见中共中央编译局：马克思恩格斯全集：第3卷[G]，北京：人民出版社，2002：54。。无论是市民社会，还是市民社会中的“私人”，它们分别与人的社会性和社会性的人形成异化。换句话说，马克思在这里是基于“社会性是人的本质属性”来揭示市民社会及其人与人的本质形成异化这一事实的。具体来说就是，市民社会因为造成人的对立和分裂，因而与人的社会性这一本质相异化而成为“颠倒的社会”，而市民社会中的“私人”因为是利己的和彼此对立的，从而与社会性的人这一本质相异化而成为“颠倒的人”。正因此，人的社会性和社会性的人这一本质就如同宗教一样，只能以虚幻的形式获得体现。

所以，作为与“私人”相对的“公人”，在马克思这里首先就是指那种符合社会性这一本质属性的人，或者马克思借用费尔巴哈的“类”这个概念，有时候又将其称之为“类存在”的人。这也意味着，在马克思这里，人可以有两种存在形式。一种是符合人的社会性这一本质属性的人，另一种就是不符合这一本质属性的人。在资本主义社会中，前者是“公人”，后者则是“私人”。然而，“私人”是市民社会中的人，是“现实的人”。“现实的人就是现代国家制度的私人。”[3-2]所以，“公人”就只不过是“本来意义上的人”。

不过，这里的“社会性”不应该从宽泛的意义上，即与自然相对的、意指每个人都必然生活在社会中、并与他人发生一定联系和交往，从而任何人都是社会的这个角度去理解。如果这样去理解，那么显然“私人”也是生活在社会中，并与其他“私人”发生着社会联系和交往，从而也具有社会性。这里的问题就在于：马克思是在什么意义上认为“私人”没有体现出“社会性”，从而只是“单个存在物”，以区别于“公人”这种“社会存在物”？明确了这个，无疑也就明确了马克思所理解的“社会性”的具体内涵，或者说，“私人”之“私”和“公人”之“公”的具体所指。

在马克思看来，“私人”的利己带来了“私人”之间关系的排斥和对立。这尤其体现在构成市民社会基础的财产关系中：当一个“私人”占有某物时，就意味着其他“私人”被排斥在该物的关系外，不再与该物发生关系。所以，马克思把“私人”的权利称之为“利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”[3-3]，把自由这一人权称之为“分隔的权利”“狭隘的、局限于自身的个人的权利”[3-4]，把私人财产权称之为“自私自利的权利”[3-5]。也就是说，马克思认为，“私人”之所以为“私”，恰恰是因为“私人”的利己性导致其“同其他人并同共同体分离开来”，导致“人与人相分隔”[3-4]，导致“每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”[3-5]。在这里，“私”即是指人与人关系的相分离、相分隔和相排斥。

这样一来，作为“社会存在物”的“公人”，其“公”就与“私人”的“私”形成鲜明对比，即它是指“人与人的统一”、“人与人相结合”[3-4]。因此，与“私人”相对的“公人”就不是指一般意义上的社会存在物，而是进一步指生活在人与人相统一、“人与人相结合”的社会关系中的人。马克思把这种人也称之为“真正的人”[3-6]。当然，这种统一和结合按照马克思于1844年8月11日致费尔巴哈的信中说法，毫无疑问是建立在“人们的现实差别基础上”①马克思在1844年8月11日致费尔巴哈的信中认为，“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢？”参见中共中央编译局：马克思恩格斯全集：第47卷[G].北京：人民出版社，2004：74。的。

也就是说，从一般的社会交往和联系来说，“公人”和“私人”都是社会的人，可是从社会中人与人关系的统一和结合来说，则只有“公人”才是真正意义上的社会的人。因为前者可以泛指任何一种人与人的关系，哪怕这种关系是彼此对立和相互排斥的，而后者则强调了人与人的关系的统一和结合，把社会性理解为是基于现实差别基础上的人与人的统一。前者是社会性的一般含义，后者则是社会性的特定含义，或者说，是社会性的原初含义[4]。从这个意义上说，“公人”和“私人”又可以进一步指分别生活在不同社会关系中的人，“公人”生活在“人与人相结合”的社会关系中，而“私人”生活在人与人相排斥的社会关系中。也正因此，马克思才会说“人分为公人和私人”，强调人由于从属于不同的社会关系，从而形成分裂，造成人的二重性。

三、“公人”的存在形式

马克思是在揭示政治解放的局限中提出“公人”的，因此，他主要分析了现代意义上的“公人”的存在形式，可是这并不意味着，在马克思这里，“公人”就只有一种存在形式。“公人”是指生活在人与人相统一的社会关系中的人，这种统一关系，或者说存在形式本身也是随着人类社会关系的发展而有所不同的。从马克思的文本及其思想逻辑来看，马克思至少提出了三种“公人”的存在形式。

“公人”的第一种存在形式是古希腊时期拥有自由人身份的公民。马克思曾经明确地把古希腊城邦中的奴隶称为“私人”[3-7]，而在古希腊城邦中，与奴隶这一“私人”身份相对应的便是城邦中具有自由人身份的公民。这说明，古希腊时期的公民就是一种“公人”形式。

古希腊时期的奴隶主要从事的是物质生产劳动，而物质生产劳动属于家庭这种私人领域的活动。私人领域是受个人支配，或者确切些说是受一个家族中的家长支配的封闭领域。这个领域不对他人开放并排斥他人，从而与人与人的统一和结合是相背离的。正因此，主要局限于私人领域并从事物质生产劳动的奴隶也就只能是一种“私人”。而自由的公民则与此相反。在古希腊，公民的首要生活便是公共政治生活。就如伯里克利在演说中所讲的那样：“在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，而且也关心国家的事务：就是那些最忙于他们自己事务的人，对于一般政治也是很熟悉的——这是我们的特点：一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。”[5]

古希腊时期的公民会花费大量的时间从事和参与公共政治生活，从而不仅使得公共政治生活成为他们最主要的生活方式，而且也使得他们把公共政治生活视为区别于自身和奴隶的根本依据，甚至把公共政治生活视为人之为人的本质生活，把人视为天生的政治动物[6-1]。因为这种政治生活是只有公民才有资格参加的生活，是自由人之间的平等生活。正是公民间的平等赋予这种关系不同于公民和奴隶、父亲和子女、丈夫和妻子之间的关系。亚里士多德把前者称之为“依法统治”，而把后者称之为“君主式”的“专制统治”[6-2]。对于公民来说，这种生活是完全开放的和公共的，体现了人与人的统一和结合。也正因此，主要从事这种活动的公民也就不同于奴隶，而是名副其实的“公人”。

“公人”的第二种存在形式是现代法权意义上的公民。现代法权意义上的公民虽然也像古希腊时期的公民那样，因为可以参加国家政治这一公共生活，从而在马克思看来仍不失为是一种“公人”形式[3-8]，不过这两种“公人”形式却存在根本区别。因为古希腊时期的公民是一种等级身份，能否成为公民主要取决于其家庭出身。而现代法权意义上的公民，从其历史演变来看，则是这一等级身份在历史发展中逐渐形成的，即作为等级身份的公民逐渐与法律上的权利结合在一起，反而渐渐地与其出身不再直接相关，从而公民由身份转变为法权，公民成为一种法权概念或者说“法人”[3-9]。公民内涵的这一变化对于“公人”的存在形式具有重要的影响。

一方面，古希腊时期的公民作为“公人”存在，是不同于作为“私人”存在的奴隶的。“公人”和“私人”是两种完全不同的人，这不仅是指他们的身份、等级地位等外在方面的不同，在亚里士多德等思想家看来，他们的不同还包括品德、理性等内在的属性。所以，古希腊时期的“公人”是现实的人，而不是抽象的人，他们之间的那种统一和结合即政治关系也是现实的，而不是抽象的。“respublica是市民的现实私人事务，是他们的活动的现实内容……在这里，政治国家作为政治国家是市民的生活和意志的真正的惟一的内容”[3-7]。而另一方面，现代法权意义上的公民作为“公人”存在，则是与“私人”属于同一个人，或者说，是同一个人在不同社会关系和领域中的存在形式。“公人”是生活在政治国家中的人，而“私人”则是生活在市民社会中的人。因此，人被分为“公人”和“私人”。

在马克思看来，人的这种二重化恰恰根源于政治解放形成的政治国家与市民社会的“二元性”，即一方面政治国家宣布废除人的出身、等级等市民社会因素在政治生活中的影响，从而使得每一个人都有权参与公共政治事务的决策，而另一方面，当政治国家这样做时，它只是以法权方式废除了出身、等级等因素的差别，这些差别在市民社会中仍然存在并在政治上发挥着实际的作用[3-10]。也就是说，市民社会的分裂和对立是现实的，对于这种分裂和对立，政治国家不是进行现实的解决，而是进行法权上的承认。政治国家通过赋予“私人”以公民权，即法权上的统一和结合，只是在形式上掩盖了这种分裂和对立，从而把市民社会中的“私人”提升为政治领域中的“公人”。也正因此，马克思认为，“私人”才是现实的人，“公人”不仅受制于“私人”，而且还由于其只是“想像的主权中虚构的成员”，从而只是抽象的存在，具有“非现实的普遍性”[3-11]。

“公人”的第三种存在形式是未来社会中真正意义上的“社会的人”。马克思所追求的“公人”，并不是像法权意义上的“公人”那样，只是以市民社会中现实的“私人”为基础，并为“私人”中实际存在的差别所支配，相反，这种“公人”本身就是建立在合作的劳动和关系基础上，人与人之间、人与共同体之间是相互统一和结合的。在马克思看来，这种“公人”需要以法权意义上的“公人”之消亡为前提，即只有人的社会性存在不再以政治形式存在，而是直接表现为人的社会性存在时，这种“公人”才能获得真正地实现。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[3-9]获得解放的人即是真正意义上的“社会的人”，是真正的“公人”。它是符合未来社会要求、并与未来社会相一致的人的存在形式。这与构建资本主义社会、并与资本主义社会相一致的“私人”显然截然不同。

四、结语

马克思的“公人”是与“私人”相对的人，而“私人”在马克思这里主要又是指市民社会中的人。近代以来，随着市民社会发展成为资本主义社会，市民社会中的“私人”也成为资本主义社会中人的原型，并形成资本主义有关人的认识和理解的意识形态观念。在这种意识形态观念看来，人就等同于“私人”。“私人”的权利不仅被宣称为普遍的人的权利和人的普遍的人权，而且“私人”也取得了至高无上的正当地位。凡是“私人的”，就是合理的和正当的；凡是与“私人的”相冲突和相矛盾的，就是不合理的和没有正当性的，或者说，只有在得到“私人”的确证和认可后才具有正当性。资本主义意识形态对人的这种认识显然扭曲了人的真实存在。因为在现实中，虽然人总是一个个个体的存在。但是，个体的存在不等于“私人”的存在，个体的人不等于“私人”。“私人”之“私”不是人自身的内在属性，也不是人的天性，而是人所处的社会关系赋予的。

然而，问题是，随着资本主义生产关系及其意识形态在全球的扩张，“私人”观念也大行其道。无论是在发达国家，还是在新兴的市场经济国家，“私人”观念都取得了明显的主导地位。它不仅深入到人们对人的有关认识中，成为人们理解人的存在及其发展的最主要、甚至是唯一的视角，而且还构成了当代哲学、政治学、经济学、社会学等众多人文社会学科的人学基础，甚至在一些新兴市场经济国家，“私人”地位及其权利变得神圣不可侵犯，“私人”原则成为推动这些国家进行改革和转型的首要法则，仿佛人的存在形式有且只有“私人”这一种形式。成为“私人”正成为所有人的最终归宿，历史也在人的“私人”状态下终结。

所以，马克思针对“私人”提出的“公人”，不仅给我们揭示出了不同于“私人”的另一种人的存在形式，为我们认清“私人”的实质和局限，帮助我们破除资本主义意识形态在人的认识和理解方面的局限，从而为我们跳出“私人”的狭隘视域去理解人的存在及其发展提供了条件，而且它也促使我们反思正在发展市场经济且又坚持以马克思主义为指导的社会主义中国在人的认识和发展上面临的一些问题，比如社会主义中国到底需要培育和发展什么样的人？“私人”是否也是社会主义中国在关于人的问题上所追求的方向？什么样的人才是符合社会主义性质和发展方向的人？当我们在探讨和分析中国需要建设一个什么样的社会时，同时也就必然蕴含了我们需要培育和发展什么样的人这样一个问题。如果说，“私人”是资本主义社会中人的原型，那么，社会主义社会以及未来的共产主义社会中的人，它的原型又是什么？马克思的“公人”范畴及其思想为这些问题的思考和回答无疑提供了众多启示。

马克思的“公人”，一方面肯定了个人从传统社会关系中解放出来、获得个人自由和独立等现代文明成果，而另一方面又力图超越资本主义及其意识形态宣扬的那种无所节制的个人主义及其利己性，试图将自我与他人、个人与社会、社会与自然有机地统一起来。所以，也只有基于“公人”，而不是其他什么人，人与人之间才能形成自由人的联合体，每个人的自由发展才能成为其他人自由发展的条件。