《太极图说》与朱子理学

李存山

（中国社会科学院 中国哲学研究室，北京 100026）

《太极图说》与朱子理学

李存山

（中国社会科学院 中国哲学研究室，北京 100026）

周敦颐的《太极图说》是宋明理学的开山之作，而其地位的确立则经过了一个历史过程。本文将论述以下四个方面的问题：一、“太极图”是儒、道两家共有的普遍哲学架构，道教可用其讲养生成仙，而周敦颐的《太极图说》则用其阐发儒家的价值取向；二、二程兄弟为什么不传《太极图说》；三、侯仲良、胡宏在《太极图说》流传中所起的重要作用；四、朱熹确立《太极图说》在理学中的开山地位，并由此将周敦颐、张载和二程的思想综合在一起，由此也就形成了朱子理学的思想体系。

太极图说；濂洛关闽；朱子理学

在宋代理学的“濂洛关闽”谱系中，周敦颐的《太极图说》占有开山的地位，其对于朱子理学之思想体系的形成也具有非常重要的意义。然而，《太极图说》开山地位的确立，却是经过一个历史过程的，本文将从以下四个方面展开对这一过程的论述。

一、关于《太极图说》的争议

《太极图说》有图有说，而其图其说在理学发展史上都有争议。

首先，关于周敦颐所传“太极图”，主要是其来历的争议。南宋初，朱震（字子发）在《汉上易传表》中说：“濮上陈抟以先天图传种放，放传穆修……修以太极图传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。”此后，陆九渊与朱熹辩“无极”与“太极”，指出：“朱子发谓濓溪得太极图于穆伯长（修），伯长之传出于陈希夷（抟），其必有考。希夷之学，老氏之学也。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》）至明清时期，黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等详加考辩，认为周敦颐所传“太极图”出自道教的《上方大洞真玄妙精品》中的“太极先天之图”或陈抟所传的“无极图”。近现代学者多有从其说者。

然而，朱熹在《太极通书后序》中说：太极图乃“（濂溪）先生之所自作，而非有所受于人者”，其根据是周敦颐的朋友潘兴嗣在《濂溪先生墓志铭》中所记：“（濂溪）尤善谈名理，深于易学，作太极图、易说、易通数十篇。”（今人或谓“太极图易说”即是《太极图说》，但朱子在序中说“潘公所谓‘易通’，疑即《通书》，而《易说》独不可见”，可知朱子是把“太极图、易说、易通”理解为三本书。）

对于黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等认为“太极图”乃出自道教“太极先天之图”或“无极图”的考辩，今学者李申在《话说太极图》中予以否证，其根据是王卡在《道藏提要》中指出：道教的《上方大洞真玄妙精品》及《上方大洞真元妙经图》并非唐代作品，其中提到的“真武真君”是宋真宗时所立，且其中引用了“山谷曰”（山谷即黄庭坚，与周敦颐同时），据此可证道教的“太极先天之图”当出自周敦颐所传“太极图”之后。至于黄宗炎在考辩中提到的“无极图”出于河上公、后来陈抟将之刻于华山石壁，李申也指出此说在黄宗炎之前没人说过，近于神话，并不可信。

在李申提出上说之后，又有束景南、姜广辉、陈寒鸣、张其成等学者提出商榷。关于“太极图”来历的争议，至今没有定论。

其次，关于《太极图说》的“说”，其首句除了“无极而太极”之外，还有另外两个版本，一是国史本作“自无极而为太极”，二是九江本作“无极而生太极”。朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”，陆九渊则认为“无极”之说出自老子，而圣人只言“太极”，不言“无极”，《太极图说》在“太极”之上又言“无极”，是蔽于老子“有生于无”之说。朱、陆的“无极”与“太极”之辩，双方都持论甚坚，往复辩论，最后是以朱熹提出“各尊所闻、各行所知……无复可望于必同”（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静·六》）而告终。

对于以上争议，现代学者评价不一。我认为，自先秦以来儒家与道家都有“气（阴阳）生天地，天地生万物”的思想，秦以后儒、道两家亦共用“气（阴阳）—天地—（阴阳）五行—万物”的模式，这是儒、道两家共有的本体—宇宙论架构。两家所不同者，是道家、道教在“元气”之前还有“道生一”或“无生有”。而儒家对于这一不同的理论自觉，始于宋代的张载，即所谓“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”（《正蒙·太和》），“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也”（《正蒙·大易》）。但是在张载之前，儒家尚未达到这种理论自觉，或者说并未将此看得有多么严重。如《易纬·乾凿度》说“易始于太极，太极分而为二，故生天地”，但其又有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之说，所谓“太易者，未见气也；太初者，气之始也”，郑玄注：“太易，无也；太极，有也。”《乾凿度》和郑玄虽然采用了道家的“无生有”之说，但其讲“人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也”，故其仍属于儒家。从儒、道两家都有“阴阳五行”的本体—宇宙论架构，而其区别主要在于价值取向的不同看，作为宋代理学之开山的周敦颐《太极图说》，确实在理学的思想体系建构中具有开创的地位。而辨别“太极图”的来源以及“无极”与“太极”的关系，则是后人用张载、二程以后的观点来求全于周敦颐，朱熹对《太极图说》的解释亦是以后人所求之全或他所理解的二程理本论来创造性地诠释《太极图说》。

《四库全书总目提要》评论毛奇龄的《太极图说遗议》，认为“周子《太极图说》本‘易有太极’一语，特以‘无极’二字启朱陆之争”，毛奇龄考证此图的来源以及“无极”等语不是儒书所有，其立议“不为无因”。“惟是一元化为二气，二气分为五行，而万物生息于其间，此理终古不易。儒与道共此天地，则所言之天地，儒不能异于道，道亦不能异于儒。”就此而言，毛奇龄“不论所言之是非，而但于图绘字句辨其原出于道家，所谓舍本而争末者也”。《四库》馆臣的这一评论是有见地而中肯的。本来儒、道两家共有“阴阳五行”的本体—宇宙论架构，儒家要“推天道以明人事”也不能舍此架构而不用。如果不论周敦颐在用此架构时的价值取向如何，而只是辨此图“原出于道家”，那就是“舍本而争末”。

《太极图说》讲“无极而太极”，又讲“太极动而生阳……静而生阴……阴阳一太极也，太极本无极也”，这里应有道家、道教的思想因素（周敦颐也确曾受到道教的影响，其诗有云“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化几”，见《周子全书》卷十七），而周敦颐当时并不以此辨别儒、道，也就是并不将此看得有多么严重。关键是道教用“无极图”或“太极图”来讲“逆则成丹”，而周敦颐则用此图式来讲“顺而生人”，从“天道”推衍出“圣人定之以中正仁义而主静”的儒家价值取向（所谓“立人极”即确立人的最高价值标准），就此而言，《太极图说》在宋代理学中确实具有开创地位。

二、二程为什么不传《太极图说》

程颢、程颐早年曾受学于周敦颐，但是周、程的师生关系也是常被议论的话题，而且二程不传《太极图说》，其原因更值得探讨。

程颐在《明道先生行状》中说：

先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家、出入于老释者几（近）十年，返求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦，知尽性至命必本于孝弟，穷神知化由通于礼乐，辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下未有臻斯理也。（《程氏文集》卷十一）

这段记载就隐含着周、程之关系的复杂性。“周茂叔论道”，其所论之“道”是否就是二程所创理学的“道”，二程似没有给予肯定。二程闻“周茂叔论道”的结果是“厌科举之业，慨然有求道之志”，但“未知其要”，这似可作两种理解：一种是周敦颐的“论道”还没有达其“要”，另一种是二程所学还没有达周敦颐的“论道”之“要”。从后面所说二程“泛滥于诸家、出入于老释者”几近十年，“返求诸六经而后得之……秦汉而下未有臻斯理”看，所谓“未知其要”应作前一种理解，即周敦颐的“论道”还没有“臻斯理”，而二程的理学是自得于六经，为秦汉以下所未有。这符合程颢所说“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”（《程氏外书》卷十二），也符合程颐在《明道先生墓表》中所说“孟轲死，圣人之学不传……先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经”（《程氏文集》卷十一）。

程颢说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（《程氏遗书》卷二上）又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《程氏遗书》卷三）朱熹在《伊川先生年谱》中也说：程颐“年十四五，与明道同受学于舂陵周茂叔先生”。（《程氏遗书》附录）这里的一个细节是，二程往往称周敦颐为“周茂叔”，而不称“先生”（程颐对于胡瑗则“非‘安定先生’不称也”，见《宋元学案·安定学案》），朱熹则在“周茂叔”之后加上了“先生”二字。

二程从周敦颐处所得最受用的就是“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”，“有‘吾与点也’之意”。这种境界就是儒家的以“道”为人生的最高价值，而超越了自身功利的境界。有了此境界，二程“遂厌科举之业，慨然有求道之志”。在周敦颐的教导下，二程有了此境界，以后“孔颜乐处”、“吾与点也”遂也成为理学家所津津乐道的话题。仅此一点，周敦颐是否就成为理学之开山呢？其实不然，因为宋儒讲“孔颜乐处”并不始于周敦颐，而是始于范仲淹。

早在宋真宗大中祥符七年（1014），范仲淹就在《睢阳学舍书怀》中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇锺君恨即销。”（《范文正公集》卷三）宋仁宗康定元年（1040）范仲淹亦教导张载“儒者自有名教可乐”（《宋史·张载传》）。当范仲淹晚年徙知杭州时，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）“孔颜乐处”实即范仲淹所说的“道义之乐”，亦即儒家把“道义”作为人生的最高价值，而超越了对自身功利得失的计较。因为把“道义”作为人生的最高价值，所以当有了“得道”之感时也就产生了一种精神上的愉悦。

据《范文正公集·年谱》，范仲淹在景祐二年（1035）在苏州建郡学，聘请胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”；景祐三年徙知饶州（今江西鄱阳），在此建郡学，“生徒浸盛”；景祐四年徙知润州（今江苏镇江），又在此建郡学；宝元元年（1038）冬十一月徙知越州（今浙江绍兴）。在这段经历中，范仲淹与为母守丧的周敦颐有一年多的时间同在润州，此期间周敦颐当受到范仲淹的影响。而二程受学于周敦颐，则是在此后的庆历六年（1046）。

宋代新儒学的兴起似可分为两步：其一是儒家的价值取向的确立，此即范仲淹、周敦颐所讲的“孔颜乐处”等等；其二是新儒家的“本体—宇宙论”思想体系的建构，此即以周敦颐的《太极图说》为开其端。有了这第二步，周、张、二程等才成为“新儒中之新儒”。

史料未载周敦颐的《太极图说》作于何时。可以肯定的是，在程颐作《颜子所好何学论》时，《太极图说》就已完成了。朱熹作《伊川先生年谱》云：

皇祐二年，（程颐）年十八上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。不报，闲游太学，时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生，得先生所试，大惊即延见，处以学职。（《程氏遗书》附录）

这里的“皇祐二年”（1050）应为“嘉祐二年”（1057）之误。此时程颐二十五岁，写了长篇的《上仁宗皇帝书》，呼吁改革，表达了强烈的民本思想和“内圣外王”的意识。因上此书后“不报”，程颐乃“闲游太学”，主持太学的胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生。程颐写的《颜子所好何学论》云：

颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。……学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。……凡学之道，正其心，养其性而已，中正而诚则圣矣。（《程氏文集》卷八）

这段话中的“天地储精”至“形既生矣，外物触其形而动于中矣”，是有取于周敦颐的《太极图说》所云“二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。此后的“其中动而七情出焉”至“故曰性其情”，则是程颐有取于胡瑗的《周易口义》。

朱熹后来论及二程思想与《太极图说》的相承关系，他说：“程氏之书亦皆祖述其意，而《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇乃或并其语而道之。”（《朱文公文集》卷七十六《再定太极通书后序》）在朱熹举证的程氏三篇中，以程颐的《颜子所好何学论》为最早。这三篇都只是节取了《太极图说》中“二五之精”以下的意思，而不讲“无极而太极……分阴分阳，两仪（天地）立焉”。《颜子所好何学论》从“天地储精”讲起，实已显露出二程之学的一个特点，即他们认为“学之道”就在既成的天地万物和人的现实世界中，这个世界虽然有“本”，但无须“穷高极远”地探讨天地之先的问题。

《程邵公墓志》是程颢在其次子去世的熙宁元年（1068）所写，有云：“夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。”（《程氏文集》卷四）这里的“动静者阴阳之本”，显然也是要回避“无极”和“太极”之说。程颢的《李寺丞（仲通）墓志铭》作于熙宁七年（1074），有云：“二气交运兮，五行顺施；刚柔杂揉兮，美恶不齐；禀生之类兮，偏驳其宜；有钟粹美兮，会元之期。”（《程氏文集》卷四）这里也只言“二气”“五行”，而不言“无极”“太极”以及“是生两仪”。可见，朱熹所说“程氏之书亦皆祖述其意”，实际上只是“祖述”了《太极图说》的“二五之精”以下的内容，而起始的“无极而太极”至“两仪立焉”是二程所要回避的。这当是二程不传《太极图说》的一个重要原因。

朱熹说：“二程不言‘太极’者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走，今只说敬，意只在所由只一理也。”（《朱子语类》卷九十三）所谓“刘绚记程言”，实为吕大临记程言，即《程氏遗书》卷二上记载二程所说：

横渠教人本只是谓世学胶固，故说一个清虚一大，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走。今日且只道敬。

朱熹是把二程对张载之学的批评作为其不言“太极”的原因，这种推测有一定的道理。二程还曾说：

《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸已，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。（《程氏遗书》卷二上）

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？（同上）

二程一方面高度肯定了张载的《订顽》（即《西铭》），另一方面对张载超出《订顽》而讲“太虚即气”（“清虚一大”）等等有所批评。张载的《订顽》讲“乾称父，坤称母……民吾同胞，物吾与也”，这在二程看来，已经表达了“仁者，浑然与物同体”，故云“意极完备”，“乃备言此体”，如果超出了《订顽》，那就是“恐于道无补”的“穷高极远”，“人又更别处走”。

值得注意的是，《订顽》从“乾称父，坤称母”讲起，这与程颐在《颜子所好何学论》中不讲“无极而太极”，从“天地储精”讲起，是一致的。二程对张载之学的批评，可能也正是二程对《太极图说》的不满意之处。当然更可反过来说，正因为二程对《太极图说》讲“无极而太极”不以为然，所以二程对张载讲“清虚一大”也有所批评。

二程不讲“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉”，即对《易传·系辞》的“易有太极，是生两仪”也予以回避。但是二程对《系辞》中的“天地设位，而易行乎其中”以及“乾坤毁，则无以见易”则多所发挥，这与程颐在《颜子所好何学论》中从“天地储精”讲起也是一致的。

二程不言“太极”的原因，也就是二程不传《太极图说》的原因。朱熹说：

《太极图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔。……及“东见录”中论横渠“清虚一大”之说，“使人向别处走，不若且只道敬”，则其微意亦可见矣。若《西铭》则推人以知天，即近以明远，于学者之用为尤切，非若此书详于天而略于人，有不可以骤而语者也。（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》）

朱熹说周敦颐的《太极图说》是“不得已而作”，此“不得已”意谓“道体”幽微难言而又不得不言。其实，二程之所以不传《太极图说》，并非弟子中“未有能受之者”，其根本原因还在于二程主张“先识仁……识得此理，以诚敬存之而已”，若讲“天道”则从“天地设位”或“天地储精”讲起就可以了，而不必“穷高极远”地讲“无极而太极……分阴分阳，两仪立焉”。

三、北宋以后周、张著作的流传

北宋以后，在朱熹的学术成长时期，二程洛学主要分流为由杨时所传的“道南学派”和由胡安国所传的“湖湘学派”。朱熹在十四五岁时就曾读二程和张载“两家之书”，亦曾习禅学，自二十四岁后受教于杨时的二传李侗，“李先生极言其（禅学）不是”，乃专心读“圣贤言语”（《朱子语类》卷一○四）。在师事李侗之前，朱熹亦曾师事胡宪（胡安国从子），故亦较早受到湖湘学派的影响。

杨时最初对张载的《西铭》提出批评，后得到程颐的纠正（参见《程氏文集》卷九《答杨时论西铭书》）。除《西铭》外，杨时及其所传道南学派对张载的《正蒙》持排斥态度，而胡安国及其所传湖湘学派则肯定《正蒙》。朱熹在受教于李侗时，“尝看《正蒙》，李甚不许”，“李先生云：横渠说不须看，非是不是，只是恐先入了费力”（《朱子语类》卷一○三）。道南学派的这种态度，类似于二程从“先识仁”的角度批评张载之学。而湖湘学派则对濓学和关学都持开放态度，这与胡安国及其季子胡宏同程门弟子侯仲良有过密切的接触有关。

侯仲良，字师圣，《伊洛渊源录》谓其“河东人，二先生舅氏华阴先生无可之孙，有《论语说》及《雅言》一编，皆出衡山胡氏”。又载其遗事，“或曰：江陵有侯师圣者，初从伊川，未悟，乃策杖访濂溪。濂溪留之对榻夜谈，越三日，自谓有得，如见天之广大。伊川亦讶其不凡，曰：‘非从濓溪来耶？’师圣后游荆门，胡文定留与为邻终焉。”朱熹辨别此遗事不实：“濓溪卒于熙宁六年，而侯子靖康、建炎之间尚在。其题上蔡谢公手帖，犹云显道虽与予为同门友，然视予为后生。则其年辈不与濓溪相接，明矣。”（《伊洛渊源录》卷十二）朱熹此说可商榷，周敦颐卒于熙宁六年（1073），此距靖康、建炎之间（1126～1130）有五十余年，若侯仲良在二十岁上下见晚年的周敦颐，不是不可能的。

《伊洛渊源录》又载胡安国的《与杨大谏书》云：“侯仲良者，去春自荆门溃卒甲马之中脱身，相就于漳水之滨，今已两年。其安于羁苦，守节不移，固所未有。至于讲论经术，则通贯不穷；商略时事，则纤微皆察。国势安危，民情休戚，凡务之切于今者，莫不留意，而皆晓也。方值艰难之时，而使此辈人老身贫贱，亦可慨矣。”（同上）侯仲良自兵乱中脱身，“相就于漳水之滨”，当即在靖康、建炎之间，其“游荆门，胡文定留与为邻终焉”。正是在这一时期，胡宏拜侯仲良为师。

胡宏在《题吕与叔中庸解》一文中说：“靖康元年，河南门人河东侯仲良师圣，自三山避乱来荆州。某兄弟得从之游，议论圣学，必以《中庸》为至。有张焘者，携所藏明道先生《中庸解》以示之。师圣笑曰：‘何传之误，此吕与叔晚年所为也。’……按河南夫子，侯氏之甥，而师圣又夫子犹子夫也。师圣少孤，养于夫子家，至于成立。两夫子之属纩，皆在其左右。其从夫子最久，而悉知夫子文章为最详。其为人守道义，重然诺，言不妄，可信。”（《五峰集》卷三）由此可知，侯仲良为二程之舅的孙子，亦二程的侄女婿，他从小养于二程家，是跟从二程最久的弟子。依此关系，其“悉知夫子文章为最详”当不是虚言。

胡安国、胡宏与侯仲良的密切接触至少有两年之久，湖湘学派对于“伊洛渊源”的认识当深受侯仲良的影响。侯仲良早年曾拜访过周敦颐，“自谓有得，如见天之广大”，这对于北宋后濂溪著作的流传实具有关键意义。现传周敦颐的《太极图说》和《通书》，最早即出自侯仲良，而最早为其作“序”的就是胡宏。在胡宏作“序”的《通书》后，有祁宽写的《通书后跋》：

《通书》即其（周敦颐）所著也，始出于程门侯师圣，传之荆门高元举、朱子发，宽得之于高，后得之于朱；又后得和靖尹先生所藏，亦云得之程氏，今之传者是也。逮卜居九江，得旧本于其家，比前所见，无《太极图》。或云图乃手授二程，故程本附之卷末也。校正舛错三十有六字，疑则阙之。（《周子全书》卷十一）

此“跋”作于绍兴甲子（1144），当时朱熹十四岁。祁宽是尹焞弟子，他先得《通书》于侯仲良所传之高元举，后得之于朱子发（震），又后来在尹焞门下得其所藏。侯氏和尹氏所传《通书》在卷末都有《太极图说》，而祁宽在九江周敦颐家所得旧本没有《太极图说》。“或云图乃手授二程，故程本附之卷末也”，此“或云”很可能出自侯仲良（若出自尹焞，则祁宽当直书其师之名）。尹焞是程颐晚年弟子，他所藏《通书》及《太极图说》乃“得之程氏”。但二程和尹焞等一直没有将《太极图说》示人，若无侯仲良所传，则朱震不可能于绍兴五年（1135）在所上《进周易表》中包括《太极图说》，而尹焞也仍可能将《通书》及《太极图说》藏不示人。倘若真如此，那么《太极图说》就可能湮没不闻，而朱熹也就不可能将其作为“伊洛渊源”的开山之作。

侯仲良“有《论语说》及《雅言》一编，皆出衡山胡氏”。胡宏早年还编有《程氏雅言》，现传《五峰集》中有胡宏所作《程子雅言前序》和《后序》，这两篇序文不仅高度肯定了二程接续孟子以后失传的儒家道统，而且将其与王安石、苏轼和欧阳修之学作比较，认为王、苏、欧阳之学各有所偏，只有“西洛程伯淳、其弟正叔二先生者，天实生之，当五百余岁之数，禀真元之会，绍孔孟之统，振六经之教”（《五峰集》卷三《程子雅言后序》）。胡宏辨别北宋各学派的不同特点，他要继承和发扬二程的洛学，这是十分明确的。不仅如此，胡宏还最早提出了始自濂溪的道学（理学）谱系，这对于朱熹有重要的影响。其《周子通书序》云：

《通书》四十一章，周子之所述也。……程明道先生尝谓门弟子曰：昔受学于周子，令寻仲尼、颜子所乐者何事。而明道自再见周子，吟风弄月以归。……今周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地，其功盖在孔孟之间矣。……人有真能立伊尹之志，修颜回之学，然后知《通书》之言包括至大，而圣门事业无穷矣。故此一卷书，皆发端以示人者，宜度越诸子，直与《易》《诗》《书》《春秋》《语》《孟》同流行乎天下。（《五峰集》卷三）

这篇序文明确了周敦颐“启程氏兄弟以不传之学”的地位，高度评价周敦颐之功“盖在孔孟之间”，又说《通书》“宜度越诸子，直与《易》《诗》《书》《春秋》《语》《孟》同流行乎天下”，这为此后朱熹最终确立周敦颐的理学之开山地位奠定了基础。

胡宏不仅表彰周敦颐之学，而且表彰邵雍和张载之学，从而提出了“北宋五子”的道学谱系。他在《横渠正蒙序》中说：

我宋受命，贤哲仍生，舂陵有周子敦颐，洛阳有邵子雍、大程子颢、小程子颐，而秦中有横渠张先生。先生名载，字子厚……与二程子为至交。知礼成性，道义之出，粹然有光，关中学者尊之，信如见夫子而亲炙之也。……著书数万言，极天地阴阳之本，穷神化，一天人，所以息邪说而正人心，故自号其书曰《正蒙》。其志大，其虑深且远矣。（《五峰集》卷三）

胡宏在这篇序中将周、邵、二程和张载并列，此即“北宋五子”的谱系，亦即朱熹所编《伊洛渊源录》的谱系。据朱熹所说，《伊洛渊源录》中有邵雍是“书坊自增耳”（《语类》卷六十），但这也正说明胡宏提出的这一谱系的影响之大，朱熹对此并未加以反对（只是在《近思录》中排除了邵雍）。

胡宏作《横渠正蒙序》的时间大约在作《周子通书序》稍后。湖湘学派重视《正蒙》，自胡安国始。晁公武《郡斋读书志》卷三上著录“《正蒙》书十卷”，陈振孙《直斋书录解题》卷九亦著录“《正蒙》书十卷”，解题云：“崇文校书长安张载子厚撰，凡十九篇……又有待制胡安国所传，编为一卷，末有行状一卷。”按，晁、陈两书所录“《正蒙》书十卷”，当即胡宏在《横渠正蒙序》中所说“今就其编，剔摘为内书五卷、外书五卷”的合编。胡安国所传的《正蒙》一卷，可能是其选编的《正蒙》语录。概言之，《正蒙》在南宋初期的流传，亦如《通书》及《太极图说》的流传，与胡氏父子有密切的关系。

四、朱子集“濂洛关闽”之大成

朱熹说：“熹自十四五时得（二程和张载）两家之书读之”；又说：“熹自蚤岁既幸得其（周敦颐）遗编，而伏读之初，盖茫然不知其所谓，而甚或不能以句。壮岁，获游延平先生之门，然后始得闻其说之一二。”（《朱文公文集》卷八十一《周子通书后记》）按，朱熹十四岁时即祁宽写《通书后跋》的绍兴甲子年（1144），朱熹初见李侗是在绍兴二十三年（1153），四年后乃正式受教于李侗。绍兴三十年（1160），朱熹将周敦颐的《通书》寄予李侗，李在回信中说：

承惠示濂溪遗文……极荷爱厚，不敢忘，不敢忘。迩书向亦曾见一二，但不曾得见全本，今乃得一观，殊慰卑抱也。……尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落，即作为尽洒落矣。（《延平答问》）

朱熹所寄《通书》，当即《太极图说》附于《通书》卷末的版本。李侗肯定《通书》，亦如他对朱熹的一贯教导，是从内心存养以观气象的角度加以肯定。

李侗于隆兴元年（1163）逝世。三年之后，朱熹有“丙戌之悟”（所谓“中和旧说”），此“悟”就是受湖湘学派的影响，认为“性”是未发，“心”是已发。在“丙戌之悟”的当年，朱熹编成《周子通书》，此为《通书》的长沙本，即依胡宏所定章次，《太极图说》仍附于末章的版本。乾道四年（1168），朱熹校订二程的《遗书》、《外书》、《文集》和《经说》等著作。通过对二程关于心、性、情的诸种说法进行反复思考，朱熹又有“己丑之悟”（1169，所谓“中和新说”），放弃了“中和旧说”的以心为已发的观点，而改为“心”有体有用，未发之“性”为体，已发之“情”为用，“心统性情”是也。朱熹说：“‘心一也，有指体而言者，有指用而言者。’伊川此语，与横渠‘心统性情’相似。”（《朱子语类》卷九十五）“程子论心，惟《答吕与叔书》最后一篇为尽。而张子所谓‘心统性情’亦为切要。”（《四书或问》卷三十六）。“己丑之悟”是朱熹思想臻于成熟的一个标志。

在“己丑之悟”的同年，朱熹重编周敦颐的《太极通书》。这次重编对于朱熹确立“伊洛渊源”的道学谱系和其本人思想体系的建构具有重要意义。他提出：

盖先生之学，其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。观《通书》之诚、动静、理性命等章，及程氏书之《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇，则可见矣。故潘清逸志先生之墓，叙所著书特以作《太极图》为称首。然则此图当为书首，不疑也。（《太极通书后序》建安本）

朱熹把《太极图说》移到《通书》各章之前，其文献依据就是潘兴嗣（清逸）所作《濓溪先生墓志铭》叙周敦颐著有“太极图易说易通数十篇”，而其深意是他认识到濓溪之学“其妙具于太极一图”，《通书》之言“皆发此图之蕴”，且二程“语及性命之际，亦未尝不因其说”。如前所述，二程的《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子所好何学论》实际上只是“祖述”了《太极图说》中“二五之精”以下的内容，而起始的“无极而太极”至“分阴分阳，两仪立焉”是二程所要回避的。二程不言“无极”和“太极”，亦不言从“太极”到“两仪”的天地分化过程。而朱熹在此所谓二程“语及性命之际，亦未尝不因其说”，实已把二程以及道南学派的心性理论上达于本体—宇宙论，并且把二程之“理”解释为“太极”。

从乾道六年（1170）到乾道八年，朱熹经过与张栻、吕祖谦等人的往复商榷，修改完成了《太极图说解》、《通书解》和《西铭解》。在《太极图说解》中，朱熹强调：

无极而太极，非太极之外，复有无极也。

盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。

这是以二程的理本论来诠释周敦颐的“太极—阴阳”说。“（太极）动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉”，这在二程的理本论思想中是没有的，朱熹以“有太极，则一动一静而两仪分”释之，对“两仪”没有明确的解释，后来说：“分阴分阳，两仪立焉，两仪是天地，与画卦两仪意思又别。……方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗，及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。”（《朱子语类》卷九十四）又说：“未有天地之先，毕竟也只是理。……有理便有气流行，发育万物。”“天地初间只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。”（《朱子语类》卷一））这与二程的理本论不讲“太极生两仪”，而多从“天地设位，而易行乎其中”讲起，是不同的。

朱熹把《太极图说》作为“伊洛渊源”的开端，便使他所诠释的理本论思想更多地加进了宇宙论的内容。在《太极图说解》中，朱熹肯定了程颐所谓“动静无端，阴阳无始”，故在“理气先后”的问题上没有提出“理生气”或“理在气先”之说。但张栻《答朱元晦》信中有云：“伯恭昨日得书，犹疑《太极说》中体用先后之论。”（《南轩集》卷二十）吕祖谦《与朱侍讲》信中也说：“向承示以改定《太极图说解》……所先欲请问者，如《易传序》‘体用一源，显微无间’，先体后用，先显后微之说，恐当时未必有此意。”（《东莱集》别集卷七）观此可知，在朱熹的原稿中本有“体用先后”之论。朱熹在同时期写的《答杨子直》信中也说：“熹向以太极为体，动静为用，其言固有病，后已改之曰‘太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也’。”（《朱文公文集》卷四十五）在改定的《太极图说解》中已无“体用先后”之论，朱熹在《答杨子直》信中也说：“五行阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。”但朱熹在《太极图说解后记》中针对“有谓体用一源，不可言体立而后用行者”，批评说：“所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”观此可知，朱熹当时虽然没有提出“理生气”，但在他的思想中实已内蕴了“先有此（理）而后有彼（气）”的观点。

此后，朱熹在与陆九渊关于“无极而太极”的辩论中提出：

周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中……（《朱文公文集》卷三十六《答陆子静》）

所谓“在无物之前”、“在阴阳之外”即已包含了“理在气先”的思想，故黄宗羲评论说：“此朱子自以理气先后之说解周子。”（《宋元学案·濓溪学案下》）陈来说：“朱陆之太极辩……标志着朱子理在气先思想的明确形成。”朱熹晚年倾向于理对气的“逻辑在先”说，即所谓：

理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。（《朱子语类》卷一）

要之也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后。（同上）

所谓“本无先后之可言”，是讲理气在时间上无先后；所谓“也须有先后”，是讲理的“逻辑在先”性，理终归是气的“本原”。朱熹在《答赵致道》信中说：“若论本原，即有理然后有气。”（《朱文公文集》卷五十九）朱熹的世界本原论，即是以“理”为本原的本体—宇宙论。

朱熹在作《太极图说解》的同时也完成了《西铭解》（在《西铭解》中贯彻了《太极图说解》的思想）。这两部书标志着在朱熹的思想中“伊洛渊源”道学谱系的形成，也标志着朱熹本人的思想体系的建立。乾道九年（1173），朱熹编成《伊洛渊源录》；两年之后，即淳熙二年，朱熹与吕祖谦合编成《近思录》。在《近思录》中，收入周敦颐、二程和张载的624条语录，分为十四卷。其首卷讲“道体”，开篇就全文录入了周敦颐的《太极图说》，以此统率二程与张载所言的“道体”，然后又分设“为学大要、格物穷理、存养、改过、齐家、出处、治体、制度、处事、教学、警戒、辨异端、圣贤气象”等纲目。这样就把周、张、二程之学统合为一个思想体系，这个思想体系实际上也就是朱熹的思想体系，换言之，即是“濓洛关闽”的思想体系。

在编成《近思录》的两年之后，即淳熙四年（1177），朱熹又完成了他最精心撰著的《论孟集注》及《论孟或问》。先此，朱熹在完成《太极图说解》和《西铭解》的乾道八年（1172）已编成《论孟精义》，此书“取二程、张子及范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹焞、周孚先等十二家之说，荟萃条疏”（《四库全书总目提要》），以为解释《论语》《孟子》之“精义”。五年之后，朱熹撰成《论孟集注》。关于《精义》与《集注》的区别，钱穆先生论之曰：

至朱子四十三岁，又成《论孟精义》……此时朱子在大体上，仍是从程门上窥二程，从二程上窥孔孟。惟于程门诸儒，已渐悟其有失师旨。

至朱子四十八岁时，《论孟集注》、《或问》成书。此时，朱子已认《精义》中说得没紧要处多，故只约其精粹妙得本旨者为《集注》，又疏其所以去取之意为《或问》。至是而朱子始自出手眼，尤于二程门人诸家说多所摆弃。

所谓“朱子始自出手眼”，就是在朱熹完成了对“伊洛渊源”道学谱系的诠释并形成了自己的思想体系之后，乃自出己意而作《论孟集注》。

朱熹的《大学章句序》和《中庸章句序》署为淳熙己酉（1189）作，而此两序“是由淳熙四年序定《大学章句》和《中庸章句》所作的序修改而来”。依此说，朱熹的《学庸章句》和《论孟集注》（合称为《四书章句集注》）都作于淳熙初年，它们与《近思录》是同一时期的著作。朱熹说：“四子，《六经》之阶梯；《近思录》，四子之阶梯。”（《语类》卷一○五）所谓“四子”不仅是指孔、曾、思、孟所作的《四书》，实际上还包括了朱熹为《四书》作的《集注》。在此意义上，亦可谓：“《四书集注》，乃《六经》之阶梯；而《近思录》，乃《四书集注》之阶梯。”也就是说，若要理解儒家的《六经》，乃须通过《四书集注》；而朱熹所编《近思录》，即他对周、张、二程思想的诠释，乃成为他“自出手眼”而作《四书集注》的阶梯。

《宋元学案》说朱子的思想“致广大，尽精微，综罗百代”，这是与朱子集宋代理学之大成、形成了“濂洛关闽”的思想体系相联系的；钱穆先生说宋代的“创通经义，其业至晦庵而遂”，这也是以朱子完成了《四书章句集注》为其主要标志的。

［注释］

责任编辑：郭美星

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1008-4479（2016）01-0040-09

2015-11-02

李存山，中国社会科学院中国哲学研究室主任、研究员、博士生导师。