进化论伦理学视野下的孟子人禽之辨

王觅泉

(中国人民大学哲学院， 北京 100872)



进化论伦理学视野下的孟子人禽之辨

王觅泉

(中国人民大学哲学院， 北京 100872)

动物界在亲属之间、非亲属之间乃至不同的物种之间都存在利他行为，进化论理论家通过亲缘选择和互惠利他主义理论，从进化的角度对这些利他行为做出合理的解释，与利他行为相关的一些情感和认知能力并非人类特有。事亲从兄之孝悌，甚至恻隐羞恶等“四端”都不足以真正展现人禽之别。人“心”以“理义”为鹄的与准绳，能够出于道德义务去实践那些实质性的仁义，这才是真正“人之所以异于禽兽者”。

孟子； 人禽之辨； 仁义； 孝悌； 恻隐； 进化

进化论伦理学主张，人类的一些道德行为和心理是进化和自然选择的结果，因而是先天为人所具有的，这在很大程度上支持了孟子的性善论[1]。但与此同时，进化论伦理学也认为，人和动物是从共同祖先进化而来，因而那些与道德相关的习性也并非全为人类所专有，而是可以在其他动物，尤其是人类的灵长目近亲身上找到相似的对应物。这又使我们有必要重新审思孟子关于“人禽之辨”的论述，梳理他对人类道德能力之不同层次的揭示，以便澄清其中是否有、以及有什么，能够真正被称为“人之所以异于禽兽者”。

一、 孝悌与人禽之辨

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孟子这里将“人之所以异于禽兽者”同“仁义”关联起来，这种关联在他另外一段论说中看得更加清楚：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”夜气是仁义之心的基础，如果夜气不存，仁义之心被反复破坏而丧失殆尽，就接近于禽兽的状态了。也就是说，禽兽是没有仁义之心的。孟子这样说的时候关注的焦点是人及其仁义之心，禽兽只是充当陪衬，想必他并未就此专门考究禽兽的真实状态。然而，当我们把目光转向一些具体的动物行为和心理，就不难反省到，这种想当然地认为它们完全没有仁义的观点是值得检讨的。

仁义在孟子思想中的内涵是多重的，亲属之间的情感以及相应的行为是仁义的基本内涵之一。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。亲亲，仁也，敬长，义也。”又：“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也。”在现实生活中，我们可以观察到一些雌性哺乳动物以及鸟类对自己子女的呵护，初生的幼崽也往往特别眷念母亲。这种亲代和子代之间的扶助行为以至亲昵情感，是物种得以繁衍的重要条件。

亲子关系是亲属关系中最为紧密的一种，亲属关系或遗传接近性对生物有机体的行为有显著影响。进化论理论家汉密尔顿根据对蚂蚁、蜜蜂等社会性昆虫利他行为的研究提出亲缘选择理论，用以解释亲属间利他行为的生物学机制。亲缘选择理论的核心概念是广义适合度，它不仅包括个体通过自身存活和繁殖传播基因的直接适合度，也包括与其基因相同的基因通过其亲属传播下去的间接适合度，广义适合度而非直接适合度更高的个体能够通过自然选择。利他行为虽然会损失个体的直接适合度，但如果受惠者是亲属，与自己携带一定比例的相同基因，那么利他个体就可以通过利他行为的亲属受惠者增加间接适合度(由亲属从其利他行为中所增加的直接适合度乘以亲缘系数折算)。如果增加的间接适合度超过了损失的直接适合度，那么利他个体的广义适合度反而会更大。因此，利他行为才能够进化和保存下来。个体间亲缘关系越近，拥有相同基因的比例越大，利他行为所获得的间接适合度也越大，利他倾向就越强[2]。一些研究表明，亲缘选择机制在非人灵长类动物的亲子和同胞之间也是存在的[3]。当然，不同的动物，如社会性昆虫和灵长类动物，所表现的亲属间利他行为，其方式是非常不同的。灵长类动物可能伴随着对亲属的情感，并在这种情感的驱动下做出利他行为。但蚂蚁和蜜蜂很难说有这样的意图，它们只是做出在效果上有利于亲属的行为。虽然和这些动物相比，人类在对待亲属方面表现出更高的复杂性，而不再完全是血缘关系或遗传接近性作用的结果，但也不能排除它们发挥的某种基础性作用。如果把亲属之间的情感以及相应的行为当作是“仁义”的一项基本内涵，那么我们就不能说动物是完全没有仁义的。或许有些(例如蜂、蚁)没有仁义之“心”，但至少有仁义之“行”。至于“禽兽”(大致相当于鸟类和哺乳类动物)，则不仅有仁义之“行”，甚或有仁义之“心”(即情感)。

尽管如此，我们仍需注意孟子这里强调“亲亲”、“事亲”之仁，“敬长”、“从兄”之义，亦即孝和悌，这不是笼统而言，而是带着特定方向的利他行为及情感。然而，按照亲缘选择理论的逻辑，人类亲代与子代之间的关系存在相反方向的不对称性：子代成熟以后，倾向于在自己的子代，而非自己的亲代身上投入更多，以使自己的子代能够生存和繁荣下去。至于同辈子女之间，虽然有血缘同胞之亲情，但同时也存在某种程度的竞争，倾向于为自己和自己的子代谋求更多的资源。也就是说，与其通过孝悌行为来增加广义适合度，很可能不如选择偏向于自身及其子代的自私行为，以直接增加自身适合度。因此，亲缘选择理论或许可以完备地解释社会性昆虫所表现的亲属间利他行为，但是对于繁殖方式和亲属关系截然不同的人类而言，这一理论并不足以完备地解释孝悌的起源。

除了亲缘选择之外，进化论理论家特里弗斯还提出互惠利他主义来解释利他行为进化的可能性。所谓互惠利他，是指某个体施惠于其他个体，但不是为了即时的利益交换，而是受惠者在未来某些机会中对施惠者予以回报。通过互惠利他可以建立一种长远的合作机制，而合作比单干能够带来更高的适合度，所以互惠利他行为能够通过自然选择。当然，这并不是说参与互惠利他的个体都是通过理性计算做出了每一次选择，而是大自然通过赋予它们一些特殊的情感和认知能力，例如同情(compassion)、感恩(gratitude)以及侦测和对付欺诈者，使他们客观上形成互惠利他的合作局面[4]。

虽然互惠利他主义主要用来解释那些超越亲属关系乃至物种界限的利他行为的可能性，但是它同样可能发生在亲属之间。那么孝悌能否通过互惠利他主义来解释呢？也就是说，孝悌不仅是因为帮助与自己具有遗传接近性的亲属有可能增加广义适合度，而且也因为帮助他们可以带来回报、促进合作，从而产生更大的适合度。这样，孝悌的根源就要到与互惠利他机制相关的情感和认知能力(例如同情、感恩)中去寻找，孝悌是这些能力在亲子和同胞之间运用和发展的结果。这一解释看起来是合理的，如此则子女对父母就不仅仅是“孩提之童，无不知爱其亲”，而是在整个人生历程中与父母互相关爱扶助，慈孝相长。至于“敬其兄”，孟子也说要“及其长也”，可见也需要共同生活的培养才能发展出来。

当然，以上只是试图从进化逻辑来说明孝悌从自然根源产生的可能性，但这显然不足以解释孝悌的全部内涵。孝悌(特别是孝)所要求的内容及其强度，已经超出了我们的自然禀赋，而深受文化进化的塑造。这样带有深厚文化内涵的孝悌，显然是为人类特有而不见于禽兽的。但如此一来，孟子似乎也不能说，“虽存乎人者，岂无仁义(孝悌)之心哉？”因为人类的许多成员也并没有发展出这样具有高度文化特色的孝悌伦理，而他们也并不一定因此就沦为禽兽了。所以，这种具有深厚文化内涵的孝悌虽然是“人之异于禽兽”的充分条件，却并非其必要条件。

如果将孝悌的标准放低到一般意义上子女对父母，以及对同胞的帮助、回报和合作，那么不仅在一般人类生活，就算在禽兽身上也不难发现。尽管由于人类婴儿孕育成人所需时间很长等原因，人类子女与父母之间关系更加紧密，也因而表现出其他动物(包括人类的灵长类近亲)罕有的养老特征[5]，然而，这种差别是程度上的，而不是本质上的。也就是说，较低标准的孝悌又不足以作为“人之异于禽兽”的充分条件。从孝悌得以产生的自然根源，也就是同情、感恩等与互惠利他机制相关的能力来看，禽兽，尤其是兽(哺乳动物)，也在不同程度上具备这些能力。由此就牵涉到在孝悌之外，孟子对仁义(及礼智)的另外一种重要说明，以及这种意义上的仁义是否足以充当“人之所以异于禽兽者”的问题。

二、 恻隐之心与人禽之辨

关于仁义礼智，孟子有“四端”之说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)关于仁义，孟子也这样说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(《孟子·尽心下》)这与“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”的说法是相通的。而以“四端”为“人之所以异于禽兽者”也是一种颇为常见的观点[6]。

四端之中，孟子特重作为“仁之端”的恻隐之心，此即与上文提到的“同情”特别相关。孟子通过如下场景来提揭恻隐之心：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)朱注：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。”[7]“乍见”即“怵惕”惊动，表明这是一种不由自主的反应，恻隐是内心极为伤痛的意思。即使孟子只是通过语言将我们带入“孺子将入于井”的场景，我们也仍然产生了类似的心理反应，对他所说的情形能够感同身受。

那么，恻隐之心是否是人类特有的呢？让我们先看看灵长类动物学家德瓦尔报道的，发生在一个类似于“孺子将入于井”的情景中的真实事件，不过这个事件的主角是圣迭戈(San Diego)动物园的波诺波(倭黑猩猩)。园里有一条两米深的水沟，有一天抽水清理完毕后，饲养员去打开阀门重新放水。这时卡克威(Kakowet)——一只年长雄波诺波突然到饲养员的窗户那里大叫，还疯狂地挥舞手臂以引起注意。饲养员出来发现，原来有几只年幼的波诺波刚才进了水沟爬不上来。饲养员放下梯子让它们爬上来，最后，卡克威亲手拉起了最小的那只[8]。

如果看到一个人这么做，我们基本上不会怀疑他的恻隐之心，但是看到一头猿这么做，我们还是会有些举棋不定。不过，即使不能就此推断(至少某些)动物也是有恻隐之心的，这个故事至少也提醒我们，想当然地在人和动物之间划一条此有彼无的截然界线，同样值得检讨。要达到一个公允的结论，我们还得对恻隐之心有更加细致的了解。

“孺子将入于井”和“孺猿将没于沟”这两个情景还是有一些不同。人对人的反应，与人对猿的反应是有轻重缓急之别的，同理，猿或许也对自己的同类更加敏感。另外，坠井和被慢慢涨起的水淹没，这两个危机的急迫性和即将造成伤害的方式也是不同的。这两个情景也有一个共同之处，那就是身处危机者本人(猿)很可能没有意识到危机的存在。我们和卡克威都不是从他(它)们发出的状态信号，而是根据情景中的客观迹象感知到危机存在的，这需要对情景中的相关要素形成认知。设想一个同样懵懂的小孩，对坠井伤亡的危险一无所知，他看到那个“将入于井”的孩子，就不会产生恻隐之心。卡克威因为在动物园生活了很久，早已熟悉清理水沟的程序，它也知道水对波诺波而言是危险的，否则它不可能做出营救小波诺波的举动。

但是抛开这些复杂的情景因素，恻隐之心有一个基本的结构，那就是对他者苦难的关切和不忍。这是如何可能的呢？以下更加简单的事例可以帮助理解。当我们看到一根尖针刺向一个人的时候，我们会不受控制地感到自己身体的同样部位也要被尖针刺中，那个部位感到有一种压力，想要挣脱，或者将目光避开(就像当事人所做的那样)。随着针刺入别人的身体，我们身体的那个部位也会感到某种程度的酸痛，还很可能会跟着“咝”地吸一口气。在这整个过程中我们都揪着心、想逃避。我们不忍心看到别人的身体被尖针刺，也不忍心亲手去刺别人，尤其是刺眼睛那样的部位。为什么？因为刺向别人的针好像都刺向了我们自己。或者毋宁说这时候根本没有自我和他人的分别，我们并不是通过有意识的换位思维去理解他人的感受，而是真正实现了“同呼吸，共命运”。

由此想来，恻隐之心涌现的时刻也是忘我的、不容自已的，对那痛苦感同身受，想要从那痛苦中解脱出来，是最源初的感受和动力。这时“纳交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”的考虑固然谈不上，就是自我和他者的分别意识、通过换位理解他者需要的意识，也只有当注意力集中到如何从痛苦中解脱时才出场。因此，虽然在事后反思的立场上，恻隐之心确实是对“他者”苦难的关切与不忍[9]。然而，在其源初之处，恻隐之心是未分我他的[10]。

德瓦尔讲卡克威的故事，意在证明猿类有换位思维能力。确实，这种换位思维能力帮助卡克威知道水沟里的小波诺波们面临危险。但是仅仅“知道”并不足以解释卡克威的行为，因为知道之后有一种可能是置之不理。卡克威没有置之不理，而是急切地奔走呼号，这说明它不仅“知道”小波诺波们的处境，而且在情感上被“触动”了。因此，德瓦尔说：“换位思维的内核是个体间的情感联系，这种情感联系在社会性哺乳动物身上是广泛存在的。在情感联系的基础上，进化(或发展)又塑造出了更加复杂的换位思维表现形式，包括对他者知道或意图的评估。”[8]72

德瓦尔认为，这种基础的情感联系是通过一种简单、自动的知觉——动作机制(perception-action mechanism，PAM)实现的，PAM使个体下意识地模拟他者的表情、动作以至情绪、感觉，如上所描述的观察他人遭受针刺时之身心现象就可以通过PAM来解释。近年来关于“镜像神经元”研究也支持了PAM理论[11]。德瓦尔用“俄罗斯套娃模型”来说明PAM与有更高认知能力参与的共情(empathy)之间的关系。PAM是套娃的最里层，如果没有它，套娃就成了空壳，那些具有较高认知水平的共情就无法实现。也就是说，如果没有PAM，即使我们能够“知道”相关情况，也无法在情感上被“触动”[8]37-42。卡克威对“孺猿将没于沟”，以及我们对“孺子将入于井”的反应，虽然包含了对情境中相关客观因素的认知成分，但是其内核正是PAM。

虽然成年的人类以及一些猿类拥有其他动物所没有的认知能力，但是PAM以及镜像神经元却不是他(它)们特有的。PAM的典型表现是情绪传染(emotional contagion)，这在许多物种中都存在。小鼠看见别的同伴遭受疼痛，自己也会有疼痛反应。大鼠学会按动压杆获得食物后，如果发现自己按动压杆会导致另一只大鼠遭受电击，它们会停手。在一个类似的实验中，恒河猴的表现比大鼠更甚。两只猴在看到自己拉动提供食物的链子会使同伴遭受电击后，分别在长达5天和12天的时间里，宁愿忍饥挨饿而不去拉动链子。看到同伴受苦，它们自己也不好受。猿对他者痛苦的反应比猴又要复杂得多，但是差别不在于共情能力的内核，而在于猿有认知能力上的优势。人与猿相比，情况亦复如是[8]25-36。

总而言之，虽然人类恻隐之心在其对象、因由以及后续行动等方面表现出来的复杂性，与动物，即使是最聪明的非人灵长类动物，拉开了根本性的距离，它甚至被赋予很多形而上学的内涵，但是，如果抛开社会文化的层累塑造，单从作为恻隐之心之内核的、“人皆有之”的那种基本的共情能力来看，人和动物之间的差异又只是程度上的。人类文化或许还是可以将恻隐之心理解为“人之所以为人者”，但是这并不意味着它是人类独有的、“人之所以异于禽兽者”。

孟子对恻隐之心而外的其他三“端”，即“羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”，并没有专门阐发。但是和恻隐之心一样，我们很难断定动物就是完全没有这些能力的。僧帽猴会对自己遭到的不公平待遇表示反感[8]44-48，黑猩猩会惩罚因为贪玩晚归而导致集体无法按时得到晚餐的少年成员[8]172。德瓦尔说：“黑猩猩确实会区分可以接受和不可接受的行为，但是这种区分常常是和行为的直接后果，特别是对它们自己造成的后果密切相关。猿及其他高度社会性的动物看来可以发展出应然性(prescriptive)社会规则。”[8]172由此看来动物也表现出某种羞恶(至少是恶)、是非之心，也有对它们构成某种压力需据以收敛自身行为的社会规则。或许和恻隐之心一样，尽管人类把其他三“端”也发展得远较动物深远和崇高，但是在三端之为“端”或者最基本能力的意义上，其他动物，至少猿类也不是完全没有的。就此而论，四端也不足以作为“人之所以异于禽兽者”。

三、 心之官则思与人禽之辨

关于仁义，孟子还有如下说法：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”又：“仁，人心也；义，人路也。”这就不是从诸如亲亲敬长、恻隐羞恶之类的实质性内容，而是从仁义之于人的关系与意义立说。也就是说，人不仅拥有和实践仁义的那些实质性内容，而且是以一种特殊的方式拥有和实践它们。

孟子特别强调“心之官则思”的作用。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”人对外物的听觉和视觉等感知方式，以及对饮食的饥渴感觉等等，都不是人能够自己选择的，所谓“耳目之官不思”。我们甚至可以说恻隐之心也是“不思”的。例如《孟子·梁惠王上》记载，齐宣王不忍见一头本被拉去宰杀以祭祀新铸之钟的牛惊恐颤抖，“若无罪而就死地”的样子，而下令“以羊易之”。这常被当作恻隐之心的一个显例。但是在孟子提示齐宣王之前，后者只是在一种不自觉的状态下做出反应和选择。如他自己所说：“我乃行之，反而求之，不得吾心”，可见他自己也不清楚当时的心理过程，遑论其中的道德意义。

“心之官”之“思”不是认知控制，也不是利害权衡，而是实践理性。挺立起实践理性者，方可称“先立乎其大，小者不能夺”的“大人”。孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”可见，思乃是以“理”、“义”为鹄的与准绳。我们之所以孝悌和帮助处境不幸的他者，之所以遵循合理社会秩序，不仅仅因为它们符合我们的情感驱动和利益考量，而是认定这些是合乎理义的。黑猩猩也会冒死跳入水中救自己的同类[8]33，但是只有人能够出于理义而献出生命。

德瓦尔将道德分为三个层次：第一个层次是道德情感，包括共情能力、互惠倾向、公平感以及和谐相处的能力；第二个层次是社会压力(social pressure)，即借助奖惩和声誉评价等机制，施加于个体的那些有利于合作性群体生活的规则；第三个层次是判断和讲理，将他者以及社会的需要和目的内化，在判断时能够从更加客观无私的立场将它们纳入考量，以及从更具普遍性的原则层面做出理性的道德反思。人类的灵长类近亲在第一个层次即道德情感方面也颇为发达，在第二个层次上它们也有所发展，但在系统性和社会整合程度上非常有限。在第三个层次上，人类则表现出真正的特殊性[8]166-175。

粗略地作一对应，孝悌和恻隐、羞恶之心可以归入第一个层次，作为礼之端和智之端的恭敬(辞让)、是非之心与第二个层次有关，而将仁义作为人之“安宅”和“正路”，则已经上升到第三个层次。第三层次的道德并不仅仅是前两个层次的系统化或因习惯而内化，而是出于道德本身的理由去实践它们。按照康德的术语，前两个层次能够提供准则(maxim)，而第三个层次则是依据绝对命令对准则给予检验，决定法则(law)；前两个层次属于他律，第三个层次属于自律。

第三个层次的道德或者说“真正的”道德是人类特有的，在人之“安宅”和“正路”的意义上实践仁义的能力和所实践的仁义，足以称为“人之所以异于禽兽者”。当然，在现实生活中，并不是所有的人、在任何时候都有意识地出于义务而行动，实践第三个层次的道德。因为很多时候并无此必要，甚至在有些紧急情况下(例如“孺子将入于井”)，理性反思反倒是有害而无益的，所以理性反思和义务观念常常处于隐默状态。但这并不代表它们不存在，大部分人都具有这种理性反思的能力和义务感，哪怕有些模糊。但是，有时候理性反思和义务感会被其他考虑淹没而无法出场，只有得到良好教导或者拥有较强自觉意识的人才能够听到和服从它们的声音，这就是孟子所说的“庶民去之，君子存之”。

四、 结 语

进化论伦理学能够支持孟子的性善论，但是对他的人禽之辨提出了挑战。在进化论伦理学的视野下，孝悌以及四端都不足以作为区分人禽的充分条件。但是孟子思想中仍然有能够支持人禽之辨的慧见，那就是人心有根据“理义”而“思”的能力，这是禽兽没有发展出来的。人禽之辨既涉及事实问题，也涉及人的自我理解和价值认同。

[1] 蔡 蓁. 进化论伦理学视野下的孟子[J]. 复旦大学学报, 2014(3):26-32.

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On Mencius’s Human-Animal Distinction from the Perspective of Evolutional Ethics

Wang Miquan

(School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing 100872， China)

There are widespread altruistic behaviors in animals between kin, non-kin or even different species, which are explained from evolutionary theories of kin selection and reciprocal altruism. Those capacities of emotion and cognition in favor of altruistic behaviors are possessed not only by human beings but also by animals, among them arexiaoti(filial piety and brotherly respect) andsiduan(four sprouts of virtues) includingceyinandxiuwu, which cannot be taken as belonging to human only. But Mencius can still defend human-animal distinction by employing his thought ofxin(heart/mind) as a practical reason by which we human beings can act in line withrenyifrom the consideration of moral duties themselves. This is what the human-animal distinction really is.

Mencius； human-animal distinction；Renyi；Xiaoti；Ceyin; evolution

2015-05-30.

中国博士后科学基金面上资助项目(2015M581238).

王觅泉(1986— )，男，博士，讲师.

王觅泉，wangmiquan@ruc.edu.cn.

B222.5

A

1008-4339(2016)03-252-05