当代信仰关系与社会文化思潮——兼与潘知常教授商榷

李向平　张晓艺



学术专题（信仰问题讨论）

当代信仰关系与社会文化思潮
——兼与潘知常教授商榷

李向平张晓艺*

内容摘要面对中国社会中的信仰危机，文章回应并否定了“信仰缺失论”等相关论说，并通过回顾中国信仰的历史变迁与中西之辨，探讨了信仰方式、社会思潮与文化建设的多重互构。私人化的信仰方式与民族国家主义、文化民粹主义两大社会思潮深切影响着个体的信仰特征与社会的文化建设。当代中国信仰问题的题中之义是信仰方式从“私人范畴”到“社会领域”的过渡，特别是不同信仰之间何以产生公共价值共识的重要问题。

关键词中国信仰社会思潮信仰危机文化建设

一、信仰作为中国问题

提及“信仰”，特别是当代中国语境下的相关讨论，总是呈现出多元而却纠结的现实格局。“信仰”之于中国人的生活史，似乎可有可无，却依然与每个人的生命历程暗含着冥冥之中的内在关联。正是在如此可有可无却又不可或缺之间，构成了解读中国信仰的学术难题及其重要意义。中国语境下的信仰，其定义多元，有宗教信仰、政治信仰、民间信仰等的种种分别；其格局多样，国家、社会、政治、日常生活等几乎无所不在；其表达各异，既有宗教信徒的虔诚跪拜，亦有政治信仰者的内心坚守；其历史悠远，从周公“以德配天，明德慎罚”的天命观念，直至各种“主义”信仰的政治信仰传统……正如保罗·蒂利希认为的，“在宗教的语言里，不论学者所说的，抑或民众所用的，引起最多误解，引起最多歪曲、引起最可质的概念规定的，莫过于‘信仰’一词”。①

在当代中国，滞后于经济高速发展的意识形态建设及其信仰转型，逐渐成为了中国综合水平发展的一大短板，愈发受到各方的察觉与重视。特别是社会舆论总是在试图剖析社会问题时，将信仰纳入其中并予以解读，并往往将中国的各种社会问题归因为中国信仰及其内在问题。对此，中国社会逐步形成了三种观点：信仰危机论、信仰缺失论与信仰无用论。

信仰危机论以《中国青年》杂志1980年第五期的一封署名“潘晓”的读者来信为起点，随即引发了有关人生价值观的全国讨论。这篇名为《人生的路呵，怎么越走越窄……》的文章，展示了当年时代青年精神上的一种集体焦虑与困顿纠结，也集中体现出“文革”后中国青年的思想反思。而这种心理紧张，特别是对于社会主流价值观念与现实生活的各类反差所引发的不解与质疑，恰恰源于“文革”时代将信仰作为权力规训的工具化做法。彼时之国家权力，将信仰高度政治化的后果便是信仰的名实分离及其内在冲突——虽有信仰之名，实为政治所用。正是在这种张力之下，政治信仰宣称的神圣意味及其价值规范与社会转型之下社会成员的“中国体验”产生了“集体性焦虑”，进而生发出信仰危机论的社会背景与心理缘起。信仰危机论认为社会需要信仰，问题在于当前的存续方式存在问题，进而产生了危机。

信仰缺失论同样认为社会需要信仰，但信仰在社会中或处于缺位状态，或虽有外在的信仰表达实践，但内在缺乏信仰本真性的终极超越与神圣关怀。基于怀疑主义的信仰缺失论也常常将社会问题与信仰问题，特别是与“信仰缺失”建立起因果关系，认为正是由于中国社会中的信仰缺失、中国人的信仰缺失，方导致了诸多社会问题的产生与人心问题的纠结。基于此，信仰缺失论者一般偏好具有所谓“制度化宗教”模式，特别是具有系统性教义的信仰体系，认为可由此推广至社会，继而建构以这种制度化信仰体系为基础的社会价值规范。

信仰无用论则认为，并非信仰本身无用，而是当前中国人的信仰方式无用，无法由此形成基于信仰的社会价值共识与普遍伦理规范。换言之，“信仰不是问题，关键是如何信仰”。这一论点从中国信仰中的神人关系出发，认为基于个人私己诉求的神人互惠交换的神人关系导致了中国人信仰表达的私人化、信仰认同的个人化与信仰实践的个体特征。而正是基于信仰表达、信仰认同及其信仰实践的个体特征，才使得个体信仰无法汇聚为具有分享表达特质的信仰共同体，进而不能形成为社会普遍认同的价值伦理。所以，看似有信仰实践，其内在却停留在缺乏普遍共识的神秘信仰体验与私人性认同，对于社会而言，即“有信仰但无功用”。

因此，人们所关心的信仰问题及其内在焦虑，基本不外乎信仰危机论、信仰缺失论与信仰无用论这三类基本观点，并共同构成了当前中国社会舆论理解中国信仰问题的三大主导意见。然而经由媒介渲染与公共舆论所形塑的拟态环境并不一定能够真实反映社会结构中作为实在所存在的社会事实。基于涂尔干的社会学研究方法论，对一种社会事实的研究，需要从另外一种社会事实之中去寻找答案。以信仰问题进入，回顾中国信仰的脉络特征，从当代中国信仰的建构、认同与表达出发，结合近代中国几大主要的社会思潮，探讨并回应当代中国的文化建设与社会治理等诸多问题，实为一个具有可行性的思考维度与研究路径。

二、中国信仰的社会呈现

（一）“信仰缺失”作为社会事实？

面对中国文化的“信仰困局”，潘知常教授曾撰长文①潘知常：《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8、10、12期。指出，当代中国文化建设的信仰问题是一个很重要的问题，并发出了“让一部分人在中国先信仰起来”的呼声。如何能够像潘知常教授讲的那样，“让一部分人先信仰起来”？这种表达方式与“让一部分人先富裕起来”，似乎是同一种话语结构，其逻辑如出一辙，十分有趣。如果将其作为这一系列文章的一大核心议题与重要观点，可以认为，其字里行间包含着这样的隐喻：由于当前中国人没有信仰，继而形成了中国文化的“信仰困局”，其解决方案是让一部分人先信仰起来。

该问题归结起来可以初步总结为三点：（1）当代中国存在由于信仰缺失的信仰困局；（2）这一信仰困局是由于当代国人缺乏信仰造成的；（3）解决当前中国信仰困局的一大解决方案是让一部分人先信仰起来。这一连串的逻辑看起来好像能够自圆其说，然而对于社会科学研究设计的一般方法论而言，讨论一类社会现象之前，首先需要厘清其是不是真实并如我们之前预设的那样存在的社会事实（social fact），然后才需要进一步分析讨论此过程中的相关因素及其内在成因。我们不妨循此思路，回应并讨论当代中国的“信仰危机”与“让一部分人先信仰起来”的解决方案。

首先是“是不是”的问题，即当代中国的“信仰危机”（特别是被人们普遍认为的社会与人心的信仰缺失），是否真的是具有上述特征的“社会事实”？《人民日报》社旗下的《人民论坛》杂志曾经做过一个题为《当前社会病态调查》的网络调研。①徐艳红、袁静、谭峰：《当前社会病态调查分析报告》，《人民论坛》2014年第25期。其中，“信仰缺失”以55.3%的比例被列为“社会病态之首”。基于这一调研数据，可能得出这样的结论：中国人的内心世界与中国社会的生活实践中已没有信仰，这一观点并且已经在一定程度上形成了社会舆论共识。但在此之下仍然存在一个悬而未决的问题，即“信仰”的具体定义尚未界定。当我们谈论信仰缺失时，我们实际是在谈论什么？是不是就是讲宗教信仰缺失呢？实则并不一定。

实际上，中国人现在并不缺信仰。当代中国的宗教与民间信仰复兴早已成为公认的事实。我们现在谈及中国信仰，依照中国语境下的定义，是政治信仰、宗教信仰、文化信仰等多元并存的信仰格局。

就宗教信仰而言，中国有多少人选择宗教作为自身的信仰？官方的权威说法，从20世纪60年代到现在还是说1个多亿。华东师范大学几年前有一个调研数据，中国人信仰宗教的人数大约是4个多亿。如果再加上民间信仰，中国农业社会传统还是很重，乡村文化基础之中几乎都有民间信仰，不少业已成为具有被当地居民所共享的、具有地方性基础的公共知识。民间信仰算不算信仰？其信仰者数目究竟几何？仍有待科学统计与估算。社会学家杨庆堃将其纳入“弥散性宗教”（diffused religion）的范畴之中，认为其缺少清晰的组织形式与教义体系。除却“制度性—弥散性”这对概念的固有缺陷，基于我们对民间信仰的课题调研，可以看到，伴随非物质文化遗产项目的推进，当前民间信仰的信仰建构及其实践与之紧密结合，呈现出“文化化”与“去巫（信仰）化”的演进趋势。对于一些民间信仰，也有学者在积极推进其教义与理念的重塑，甚至在学理上将其构造为一门学科（例如一些学者已经提出了“妈祖学”的概念，并出版了《妈祖学概论》等相关著作）。而相关法律、法规的缺位，也使得民间信仰因此悬置于社会结构之中。民间信仰可否被称为信仰，也是值得讨论的问题。

就政治信仰而言，是我们当今在执政党政治建设、社会文化建设及其治理等诸多问题上需要引起格外关注的信仰现象。《人民论坛》的调研指出，57.5%的受访者认为信仰缺失主要表现在官员群体身上。因此，即便单单就这一调研而言，其“信仰缺失”也并不完全指宗教信仰，同样包括官员群体的政治信仰缺失。我们有8000多万的共产党员，有1亿多的共青团员，这就是政治信仰——因此实际上，“信仰缺失”这个概念也不能成立。这一现象恰好说明政治信仰不会缺失。看似官员群体信仰缺失，实则为其政治信仰的坚守存在问题。

从近年来网络曝光的相关事件，无论是不少地方政府建筑讲求“风水”，甚至请风水师前来做法事，还是“气功大师”王林的倒掉及其与地方官员的复杂关系，抑或涉嫌贪腐、严重违纪的官员到宗教信仰之中寻求自身为官“平安”与心理慰藉，都很能说明当前官员群体与中国信仰的复杂关系。一方面说明中国信仰的多元特征，既包括宗教信仰，也包含文化信仰与政治信仰等；另一方面也说明，有了信仰，局面未必就能变得更好——官员群体借助宗教寻求慰藉与功利性期待就非常能够说明这一点。这些官员选择的这些宗教信仰与文化信仰（如风水），与其所背离的政治信仰所形成的张力，说明信仰并不是造成这一现象的直接性自变量，这类“官场巫术”的产生是作为政治权力实践的一种结果，其一个主要原因可能是由于当地权力推行与监督的非民主与不透明。官场巫术作为权力迷信的现代性变异与具体实践，是公共权力赋予与表达不够民主化的必然结果。

因此，当代中国并非没有信仰，其信仰危机也并非所有社会问题的直接成因，反而是社会政治结构中若干内在问题的一大表征。中国信仰一直都不是社会结构中的独立性神圣实体，而是经由人际神伦、权力关系、道德伦理等诸多因素共同构成的具有“关系”动态特征的“神—人·人—人”互动模式。中国信仰的诸现象，总是能够在历时性的历史变迁与共时性的中西之辨中找到中国信仰的独特特征与社会学本质，也总是可以在中国政治思想与实践脉络中寻得中国信仰问题的题中之义。

（二）被“信仰”的信仰

潘知常指出：“作为一种社会取向的价值选择，也作为一种社会发展的动力选择，在社会转折的大幕即将拉开之际，‘让一部分人’先‘什么’起来，无疑永远是一个最为根本也极为重大的战略选择。”①潘知常：《让一部分人在中国先信仰起来（上篇）——关于中国文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8期。这一想法似乎很美好，然而却难以构成在当代社会推行的实践可能。这一主张首先面对的是社会行动的路径选择问题。一个问题在于，如何“让”？这个“让”字很有讲究，似乎是人为的安排和推行？如果说曾经的“让一部分人先富裕起来”发端于政治领袖与国家力量的推行，那么“让一部分人先信仰起来”的动力来源为何，即作为谁之战略选择？政治的、社会的，抑或学术界的？中国人难道没有自己的信仰和信仰的内在动力吗？这一战略选择，试图发端于“上层路线”，还是肇始自“草根阶层”？这些没有明确说明的问题，恰好是最为关键的一点。倘若借助政府行政力量之手而为之，何以具有推行的可能？借助社会力量发起，又如何组织推进？借助学术界力量，从思想的天空到实践的大地依然有着不短的距离，如何从思想学术界推进到社会领域中，并成为一种社会实践甚至社会运动？这很容易让人联系到试图借助公权力之手打造的儒教宪政说、儒教国教说等相关理论构想，也会想到一些儒学研究者深入乡村、身体力行的“乡村儒学实验”。“让一部分人先信仰起来”的构想何以真正得以实践，其路径选择及其资源依赖是最为首要的问题。

其次，让人们信仰起来，依靠的是何种信仰？这是这一构想的信仰选择问题。是各取所需、自由选择，还是指定一种（或几种）信仰供人选择？或者统一“思想上先入党”，集体信仰共产主义？“中国文化的信仰建构并不需要从乞灵于‘上帝’开始，而应该立足于‘非宗教的信仰’和‘无上帝的信仰’。”①潘知常：《让一部分人在中国先信仰起来（下篇）——关于中国文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而当代社会中社会成员的异质性很强，并且一般都具有信仰或不信仰的自由，无论如何推行，“让”一部分人先信仰起来的规划值得再商榷。此外，让一部分人先信仰起来的一大预设条件是当前中国人似乎没有信仰了。那么，究竟让“谁先信仰起来”？究竟是让哪部分人先信仰起来？这部分群体，不可以是具有政治信仰的共产党员和共青团员，不可能是已然信仰宗教的宗教信徒或笃信民间信仰的群体，也不太可能是对儒家文化等传统文化具有兴趣的群体。那么，究竟“让”谁来信仰？那些看似缺乏信仰，但又见庙必拜的人们吗？“它（神人关系）能够包含人与神圣、人与世界相接的各种关联，去努力寻找启发神圣、敬畏、意义与目的，即使不信仰任何神灵的人也会有信仰。”②李向平：《信仰社会学研究要义——兼论信仰如何成为中国问题》，《江海学刊》2013年第5期。由此而言，还能够认为人们都没有自己的信仰吗？

如潘知常所说，一个“先自由起来的”、“先爱起来”、“先美起来”的人，必定是一个“先信仰起来”的人；一个“先信仰起来”的人，也必定是一个“先自由起来的”、“先爱起来”、“先美起来”的人，这无疑就是中国文化的“信仰困局”的破解。③潘知常：《让一部分人在中国先信仰起来（下篇）——关于中国文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而倘若真的“让一部分人先信仰起来”，恐怕被选召的这一批人首先就不见得是“先自由起来的”了——至少在信仰层面就缺少了自由信仰或不信仰的意味。这一构想，无论从推进路径，还是信仰主体（谁来信仰）与信仰客体（何种信仰），都并不明确且内在问题重重。恐怕倘若真的“让一部分人先信仰起来”，未来是否将会“先信仰者”带动“后信仰者”，最终达到“共同信仰”？恐怕彼时，我们就都被信仰了……

三、中国信仰与社会思潮

讨论过“信仰缺失论”等信仰危机观点是不是真实存在的社会事实，一个重要问题接踵而至：为何中国信仰能够作为“中国问题”存在？这就需要结合社会学的历史维度予以回顾。近代中国信仰变迁的一大事件是包括“以信仰代宗教”在内的“宗教替代思潮”。毛泽东早年曾经讲过，“宗教可无，信仰不可少”。由此，将中国信仰变迁与社会思潮结合起来，可能是一个较好的维度。

面对宗教替代思潮与毛泽东早年的提法，如何以信仰来替代宗教呢？现在我们都在讲信仰问题，信仰有还是没有？信仰如何定义？曾经有学者提到“信仰困局”这个概念，笔者也曾经讲过“信仰乱象”，就是因为中国人不缺信仰——无论是政治信仰、宗教信仰、文化信仰、道德信仰，但信仰方式非常混乱，没有一致。这个问题的出现，实际上跟信仰的定义、信仰的传统，以及一百多年来中国政治、社会对信仰定义和信仰方式的建构很有关系。当代社会科学研究的一大转向是对历史维度的关注。由此把握中国信仰的变迁脉络，在历史的语境中梳理与比较中国信仰的发展变迁，实为有助于深入理解当代中国信仰的有效路径。

前文指出，当前中国信仰缺失论等有关信仰危机观念的形成，与中国语境下信仰的多元定义有关，在此有必要做进一步的简要梳理与厘清。

在以基督宗教为社会背景的经典宗教社会学中，信仰指代的就是宗教信仰，通常意义上即是一神教特征的基督宗教信仰。信仰作为信仰者的观念与行动，其信仰对象往往具有超自然或超社会的超验特征。在此过程中，最为核心的即为神人关系，即信仰者与超验对象的关系。在此之下，神圣与世俗、神伦与人际等关系实现了多重整合。这种信仰，即可以是被奉为至上的唯一的神，也可以是人或被奉为神的人。此外，政治教义、文化观念等也可作为信仰存在。于是，就存在了以神为本的“神本信仰”、以人为本的“人本信仰”，①可参见李向平：《两种信仰概念及其权力观》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2013年第2期。也包括政治信仰、文化信仰等类型。神本信仰与人本信仰基于超自然特征的神人关系，以宗教的形式体现。而政治信仰等则往往可归于超社会特征的神人关系，以非宗教的方式体现。信仰社会学，正是从人神关系、权力及其神圣化为核心，探讨不同的神人关系何以构成，其神圣性如何建构，并建构出何种权力特征。因此，讨论中国信仰，无法出离于对中国政治及其权力观的讨论，也同样无法离开社会文化思潮的影响。

“在人类历史中经常呈现的各种信仰类型、宗教形态，它们大多是神本信仰与人本信仰两大类型的相互整合或结构变异而已。而把握了神人关系及其建构方式，就等同于把握了不同信仰类型与宗教形态的基本内核。”②李向平：《信仰社会学研究要义——兼论信仰如何成为中国问题》，《江海学刊》2013年第5期。这也是中国语境下信仰多元概念的生成成因。

（一）信仰危机之下的宗教替代思潮

潘知常在文中提到了宗教替代思潮。蔡元培以美育代宗教、陈独秀以科学代宗教、梁漱溟以道德代宗教、冯友兰以哲学代宗教，这是中国现代历史上四大宗教替代思潮。但孙中山提出“三民主义”以后，“主义信仰”强大的整合力量，不仅仅是替代了宗教，同时得以整合了美育、科学、道德、哲学，通过一个领袖、一个政党、一个主义来整合四大宗教替代思潮。“主义”本身就是一种很重要的信仰。特别是讲中国人缺信仰的时候，很可能指的不是宗教信仰。换言之，如果是在一神论的文明体系当中，有亚伯拉罕系统的犹太教、伊斯兰教、基督宗教，一讲信仰肯定就是宗教信仰。梁漱溟认为，宗教问题是中西文化的分水岭。③梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第46页。与此比较，中国人讲信仰肯定不完全指宗教信仰，很可能还包括了其他信仰，比如政治信仰、文化信仰、道德信仰等。这是由于中国的信仰实践及其认同机制往往基于一种“关系模式”，在这一变动的动态关系之下，权力关系、人际神伦、道德伦理等诸多因素涉入其中，互相交织，盘根错节，构成了中国信仰的建构主体和结构形成的双重多元特征。在此之下呼应梁漱溟的命题，信仰就此形成了明显的中西之辨。西方语境下的信仰常常指宗教信仰，然而中国话语之下却不尽然，往往多元并蓄，却也难以把握。有学者将其称为“中国宗教的社会组合体结构”。①宗树人：《中国宗教的社会组合体结构》，《河北学刊》2015年第6期。这一问题，也就涉及我们今天讨论的信仰问题。现在各种各样的问题大多会归咎于“中国人没有信仰”所导致的信仰缺失，进而提出“让一部分人先信仰起来”的观点。但是，中国社会的变迁往往会加强人们的宗教需求。②Lu， Yunfeng， Understanding the Rise of Religion in China: Guest Editor's Introduction， Chinese Sociological Review， 2012， 45.2， p.6.如此的逻辑推导，需要结合中国信仰的社会学本质仔细推敲。

从宗教替代思潮以及毛泽东讲的“宗教可无，信仰不可少”以及从孙中山开始的“主义信仰”，乃至于20年代“主义”作为最时髦的信仰对象，最为提倡的就是对主义的信仰。如果当时人们不信仰主义，就好像与科学都没有什么关系一样。从当代信仰问题回看百年前的宗教替代思潮，当时说的信仰是什么？这个问题一直悬而未决，包括在中国文化传统当中，儒家是不是宗教信仰？在笔者的研究看来，儒家不管是不是宗教，肯定是一个信仰的体系、体系化信仰，即具备宗教特征的信仰体系。儒教以天命信仰和圣人崇拜为核心，基于传统的天地君亲师的信仰方式，兼有对鬼神、自然、人本信仰、神本信仰的多重性格，借助国家权力的建构路径，具有作为信仰对象与道德领袖的双重特征。它的体系化特征，涉及辛亥以后，为什么在中国社会的转型当中，在宗教替代思潮之中，权力的关系发生了转换。这一转换特征，恰恰就是在传统儒教信仰方式的基础上，将传统的对天命、圣人的崇拜与信仰，经由强大的政治权力关系，转换为对“主义”的信仰中。这种对“主义”的信仰方式，远不止包括对其政治教义的信仰与认同，更是理所应当地包括了对其政治领袖及其所代表的意识形态的信仰和认同。以此代表的中国社会的信仰结构，就是通过世俗关系来表达神圣信仰的过程机制。而这种“神圣信仰”，常常并不是对至上神的崇拜，而是对社会中现实权力关系及其代理人的认同，形成了中国信仰结构的中西差异。所以，中国信仰结构反映出的中国社会并不是涂尔干所认为的圣俗二分，而是从上至天命，下至人心皆被权力关系所打通，包括神伦、道德、现实利益等的政治社会关系。

与此相关的一个特征是，中国历史传统中的信仰危机往往是在朝代权力更替之后。这也是辛亥以后为什么有四大宗教替代思潮，而非信仰危机的直接出现。至于在宗教替代思潮之后，各种思潮又被总体性地整合于孙中山的“三民主义”之中，乃至于后来所提的共产主义，建构成为一个政治信仰体系或者人文信仰体系。其中一个重要原因在于，政治权力的建构往往与信仰联系紧密，两者具有互相关联的具体特征。国家本身就具有信仰与政治的双重特征，而中国语境之下的信仰，往往成为现实社会与国家政治的补充，而非独立主体。国家权力及其资源常常成为信仰（当然只是少数的特定信仰）的路径与资源依赖来源，而国家权力也需要信仰进行自身神圣性的再生产，甚至需要信仰协助共同打造出作为制度化权力及其政治权威的神圣来源。这一问题，既是中国信仰的神圣起源问题，也涉及中国政治的神圣来源及其再造。

倘若如此看来，我们当下经常讲的“信仰缺失”这个观点显然是不能成立的。现在不妨使用“信仰危机”的提法，或许更加切题。随之而来的一个问题是，目前我们正处于何种信仰危机？是政治层面的信仰危机，还是宗教层面的信仰危机？如果在此需要用一句话来概况，这种危机可能就在于缺乏信仰之间的价值共识。不管怎样，无论从哪种信仰视角出发，中国社会的信仰都并非缺失。这么多年来，我们的社会问题层出不穷，选择各种信仰的中国人也在增加。由此可见，在各种社会问题之下，信仰反而成为一个表面的现象了——信仰危机往往是社会内在问题的一大表征，而非其直接成因。所以，信仰危机的本质究竟为何？认为是缺乏信仰之间的价值共识，应该是较为合适的。在这一层面，信仰之间的界定，既涉及宗教信仰、政治信仰、文化信仰上的共存与交往，当然也包括宗教信仰中不同宗教之间的交往方式。价值共识的缺乏，既有政治权力方面的影响，也包括社会层面公共规则的建构、实践及其社会理性的问题，也涉及政治与社会、宗教与政治、宗教与社会、宗教之间、人神关系及其之下的人际交往等诸多层面。显然，这种能够得到普遍认同的价值共识非常重要。

除此以外，当代中国社会还有一个普遍的感觉，即“信仰无用论”或信仰的功利化实践特征。我们缺的不是信仰，发生危机的却是各种信仰类型之间没有达成一个价值共识，没有一个共同表达的公共领域，没有一个普遍认同的公共关怀，进而才会使这些有信仰的人难以基于自己的信仰，表达出自己的公共关怀。一个困难是如何理解“信仰无用”？一般而言，他有他的信仰，你有你的信仰，你求的发财，他求的是升官，彼此之间无法达成一个共识，就会很难构成一个公共的信仰。这就是一个大问题。笔者曾经有一本论文集就叫《信仰但不认同》，这个书也会带来一些歧义，就是有信仰却又无法彼此认同，这就是一个现代性的问题，也是目前我们谈论信仰与中国文化建设关系中难以回避的问题。正是由于缺少这样的价值共识、表达场域，人们的信仰才只能委身于每个人的私人空间之内，难以彼此交流、互相共享，更难以达成共识。这就是所谓“信仰无用论”的社会学问题所在——人们的信仰只有名义上的委身与私人领域的实践，却无法突破至社会的公共领域与人际交往的公共范畴，缺少作为信仰内核的普遍性的神圣关怀。

实际上，信仰常常在权力专制的社会中一步步沦落为传统权力独断专行的思想工具，人们的信仰也会由此产生神秘性、私人化的信仰方式。而在公正民主的社会中，信仰却常常能够形成基于社会共识的公共规则，进而上升为被社会成员所共同认可的社会价值规范。或许我们正处于的时代中，信仰之间还难以完全形成彼此平等的交往关系，权力关系中依然有不够民主和透明的部分存在，才使得人们的信仰无法走出个体化和神秘主义的怪圈，更不用说上升为社会规则与价值共识了。这或许就是“信仰但不认同”的一大内涵所在。

为什么那么多人不缺信仰，但我们还是觉得信仰问题非常重要，可以盖天盖地的，但又觉得非常边缘，边缘到个人神秘的认同？政治信仰、宗教信仰和文化之间，这是功能定义，还是本质定义？如果说是功能定义，宗教或信仰就是可以替代的，信仰能使人团结，能使人和谐，甚至也会使人冲突、分裂；如果是从实质性层面来加以定义，那么，对神的信仰就是信仰的本质、一个最具有本质性的学说体系。只是因为功能性的定义方式，所以，信仰或宗教才能被先后替代。因此，当代中国社会中的信仰问题实质上是和一百年前的宗教替代思潮乃至主义信仰的最后建构紧密相连。这就是回顾历史，结合重要的社会思潮来探讨中国信仰的一大缘由。

也许，人们对信仰的定义不重要，国家权力关心的乃是人们如何去信仰，关心的不是信仰对象，而是信仰行动；随便怎么去信，但信仰方式很重要。至于信仰对象，那就是另外一回事了，可以很多元多样的——信仰不是问题，关键是如何信仰。

至于在当代中国文化建设当中，如果考虑将信仰和当代中国文化的发展问题结合起来讨论，笔者总觉得当代的文化界、学术界对宗教信仰还是有一种本能、下意识，甚至还带有意识形态特征的行动策略。很多学者讲，中国人讲的是人文宗教，追求的是人文信仰。从过去到现在，我们能够看到很多这样的论著与议论。

（二）中国信仰与社会文化思潮

如果从宗教与信仰的社会学理论层面来讨论的话，中国文化并非无神论，也不是有神论，而是“神由人造”。这就构成中国文化、中国人的信仰特征，是人们根据自己的需要而造出一个神来进行崇拜，渐渐构成了以人的、圣人的崇拜为核心的信仰方式。人们根据人的需要来造神、拜神，崇拜自己所造的神，在此信仰体系之中，凡人会变神，人文的宗教也会变成神伦的宗教。如此为之，先人文后神文的崇拜体系，信仰关系很重要，却又很边缘，关键就是因为这一信仰对象是人为制定的，不是超自然的神圣，而是超社会的神圣。所以，笔者用一句话来说，如果基督宗教信仰是“因信成义”，中国人恰恰倒过来“因义成信”，根据人的需要制定的信仰，故而才会造成不同的人对信仰的理解大不一样。

一个国君可以决定一个宗教的衰亡或者兴盛。你可以信仰，可以在民间，在寺庙、教堂、山林中去信仰、修炼，但你的信仰却无法在教育、知识、卫生或相关的公共领域之中表达出来。这种现象，当然就是源自那种本质性的信仰或宗教定义方式、功能式的宗教规范方式。

在这样的背景下，这样的信仰关系，中国人对于神圣的体验和对神圣的定义方式，出自权力的定义方式，还是出自民间社团、宗教，这个问题就会直接影响当代的社会文化思潮。依据笔者的研究，与此信仰问题紧密相关大抵就是两大思潮，一个是民族国家主义，一个是文化民粹主义。

所谓民族国家主义主要指借助国家公权力的建构方式打造信仰建设，其中最为凸显的实践特征是“国教”的思想源流及其历史实践。从旨在立儒教为国教的孔教会的成立，到近代试图以佛教、道教等本土宗教作为国家宗教的主张，信仰问题与民族国家主义可谓关系密切，其影响至少可从宗教交往的微观层面与民族国家神圣性建构的宏观层面等两方面进行探讨。在宗教交往意义上，被确立为国教的宗教（暂且不说个中过程与选择缘由）与其他宗教（特别是基督宗教等发源于中国之外地区的宗教）将自然形成“本土—外来”、“正统—异己”、“中心—边缘”的显著分别，并势必影响各个宗教及各类信仰之间的平等交往。受此影响，这些信仰之间恐怕难免利用公权力进行投机，维护其作为中心位置或趋近中心位置的诉求，甚至借此打压异己，造成不同信仰之间实践与建构的畸重畸轻。在国族建构的意义上，在民族国家主义之下，民族国家的合法性与神圣性基础被挂靠于其“传统”之上——在此层面即“国教”所代表的“传统”及其合法性来源与神圣基础。在此之下，“国教”与民族国家之间的互利共生关系得到生成与再生产，“传统”宗教借助民族国家之权力维系自身的独尊地位，而民族国家也可借此加强自身的合法性与神圣基础。由此看来，民族国家主义，至近代以来就有相当的宗教信仰特征，它不仅仅是一个利益分配或统治的工具，同时还是一个具有信仰特征的国家。一旦与这个国家的关系确定，随之而来的与国家关系的强弱、远近、亲疏，便会决定一个人在国家当中的身份与地位，同时也具有相当的信仰特征。

另外一种重要的文化思潮，其内核就是文化与信仰层面的民粹主义。在这里，国家主义和民粹主义是互相建构的。在中国人的信仰方式当中，信仰危机也好，信仰无用也好，信仰关系却达不成价值共识，没有一个核心的价值理念作为这个国家或这个国家意识形态的信仰。一个是因为“国家主义”的信仰力量特别强大；另外一个就是私人信仰关系所导向的困境，在信仰方式当中体现强大而隐秘的私人主义，私人化的信仰关系，表现在信仰方式上面，即是你信你的、他信他的，彼此之间很难建成一种普遍性的公共认同纽带。为此，当下我们有一个最强大的国家主义和民粹主义互相建构起来的中国文化例外论、中国宗教例外论。这就是由一个强大的公共主义和一个经由公共主义建构起来、大多数民粹主义信仰者又很喜欢的那么一种私人主义，这就是当代中国社会文化思潮的一个核心。

正因为不少中国人之中的信仰关系基本是私人的信仰，私人之间的信仰已经就不是一个很容易沟通的桥梁，私人化的信仰关系反而容易造成误解、曲解，甚至是扭曲。所以，出于这些信仰关系，它很少有一个共同体，呈现出来的却是一种私人化的信仰方式。

与此信仰方式紧密相关，当下的孔教复兴思潮、佛教国家化思潮、基督教中国化思潮……其信仰关系特征皆属此类。除此之外，将圣人崇拜为神的人本信仰（例如当代再次神化毛泽东的崇拜思潮），都基于国家民族主义推动并建构中的私人信仰方式。此类私人信仰方式如果能表达出其内在的公共呼声，民族国家主义与文化民粹主义两者概莫能外。毫不夸张地说，私人信仰方式裹挟着民族国家主义与文化民粹主义的两大思潮，能够并且已经直接、深刻地影响到了当代中国文化的建设。

谈及当代中国文化生产及其再生产的关系，其核心是权力的再生产，还是文化产业与消费文化的再生产，抑或职业的文化再生产？吉姆·麦圭根分析了三种文化政策话语结构：国家话语、市场话语与市民/交流话语。①吉姆·麦圭根：《重新思考文化政策》，何道宽译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第35-36页。如此来看，可以分国家领域、市场领域与市民社会领域的三重维度进行探讨。在“强国家、无社会”的总体性社会中，中国文化生产及其再生产的核心是国家权力及其再生产，其主要表达方式是国家话语的权威确立及其再生产。“文革”时期国家的政治符号话语及其活动动员皆属此类。改革开放后，伴随国家在若干领域的部分退场与社会学意义上的“中国社会”的成长，中国文化的生产及其再造进入了消费文化与文化产业的再生产过程之中。中国文化建设与经济建设过程中逐渐兴起的消费文化互相结合，不仅使得社会文化多元呈现，也令中国的文化产业蓬勃兴起。国家权力、经济利益、商业资本、主流文化、市场消费等诸多要素互相纠缠，在市场化的同时，文化生产也进入个人领域，其职业化成为一种可能。实际上，在职业的或专业的文化生产层面，其个体的文化再生产的力量并非很强——反倒是权力的、产业的、消费的文化再生产的关系很强大。倘若如此再受制于私人化信仰关系的话，当代中国文化建设和信仰的关系如何构成、去处理？不能不说是一个很令人困惑的话题。

我们可以看到：信仰很重要，谁也缺不了信仰。然而信仰关系的私人化如何构成个体化，日后又如何与公、私领域互相配合，使其能够提供相应的信仰关系，使个体化的信仰关系得以进入公共领域？在人类的行动方式之中，“秘密作为一种社会学的技术，是一种行为的形式”。行动的“秘密是一种普遍的社会学的形式，这种形式完全中立地超然于它的各种内容的价值意义上。一方面，它自身吸取着最高的价值，比如，高贵心灵的敏锐的羞耻，这种心灵恰恰把自己最好的东西隐藏起来，以免让自己由于褒扬和奖赏而付出代价；因为按照这种看法，人们仿佛拥有报偿，而不再是拥有固有的价值本身”。①G. 西美尔，《社会学——关于社会化形式的研究》，林荣远译，北京：华夏出版社，2002年，第260页。在中国人从传统到现代的信仰方式之中，那种倾向于神人关系的私人化，为了追求一己之福而倾向于神秘主义私人补偿的现实主义功利信仰方式，实际上即是这种秘密的行动方式之一，只不过这是一种在宗教信仰领域的习惯而已，我们在这里把它称为“私人范畴”；然而，这种私密的行动方式也是一种社会与文化的分化形式。

在社会、文化的变迁过程中，所谓私人关系能够“显示出文化分化的普遍的形式”，并且在其公共性与私人化层面上，呈现为一个社会、文化双重的变迁过程。一方面，“这种历史的发展表现着更加深刻的、实际的意义；按其本质公众的东西，按其内容涉及所有的人的东西，也在变为外在的，按照社会学的形式，越来越变为公众的”；另一方面，则是“按其内在的意义具有某种目的存在的东西，单一个人的内心的事务，在其社会学的地位上，愈来愈具有私人的性质，愈来愈有可能依旧得到保密”。②同上，第263页。毫无疑问，信仰或信仰宗教是个人的事情，但信仰的实践、特别是信仰群体的社会实践，以及宗教对于一个社会的影响，肯定就是公共的事情。所以，从信仰到宗教，也可以被理解为从个人到公共的过渡。信仰是人与人之间的理想关系，从这种关系中产生出使共同体结合起来的纽带。拥有信仰意味着奠基于共同体之上，这种共同体支撑着人格并且是精神禀赋的源泉。信仰是一种人格性的和共同体的关系。③约翰·罗尔斯：《我的宗教观》，托马斯·内格尔编：《简论罪与信的涵义》，左稀等译，北京：中国法制出版社，2012年，第121页。从个人事务到社会公器，从个人信仰到社会伦理，究竟有着怎样的距离？其中从私人化信仰方式走向信仰共同体的社会实践，从个体信仰走向公共价值，国家、社会、宗教团体、公民应当何以为之，何以走出心性，落实到公共领域的社会实践？所以，信仰问题之中的一个关键问题是从“私人范畴”到“社会领域”的过渡，即私人的、个人的信仰，如何能够成为公共的社会信仰，如何构成社会的公共认同，尤其是在不同的信仰之间能够建构为公共的、共同的价值共识。这可能还需要有一个长期的努力过程。

责任编辑：沈洁

*李向平，华东师范大学教授，社会学系暨宗教与社会研究中心主任。张晓艺，华东师范大学社会学系博士研究生。