试析《尚书·盘庚》篇中的民本思想

胡 伟

（河南大学　历史与文化院，河南　开封　475000）

试析《尚书·盘庚》篇中的民本思想

胡 伟

（河南大学历史与文化院，河南开封475000）

夏商时代法律思想中充满了对神灵的敬畏，一度以秉承神意进行吊民伐罪作为实施罪与罚的合法性来源。随着时间的推移，对神灵的敬畏不断由强转弱。至商代中后期，社会统治开始由“敬神”转向“敬民”。获得民心是强化王权的基础，以民众的利益需求为主要内容的“德”成为王权合法性的支柱，最终将罪与罚的合法性由对神灵的不敬转向以对民众利益的侵犯。

《尚书·盘庚》；敬民；民本思想；德

敬畏神灵是夏商政治的基本特点之一。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”已整理的殷商时期的甲骨文反映出商王通过占卜以询问上帝先公及自然神祗意志的事项，上至祭祀、征伐的大事，下至生育、疾病、出行等日常事务，几乎是无事不卜，足见其对神灵的敬畏之情。敬神、秉承神意成为夏代和商代早期立法、司法活动的合法性来源。不过，发展至商代中后期，对民的敬畏逐渐替代对神灵的敬畏，统治者开始以民之所需作为定罪施罚的直接依据。《尚书·盘庚》的字里行间无不透露出对“民众”的敬畏，可以说是“民本”思想的第一次充分展示。

一、盘庚王作书的缘由

《盘庚》的三篇文字，历来都解释为因旧都经常遭受水灾，盘庚不得不进行迁都，而迁都又受到多重阻挠，一些旧贵族煽动民众反对迁都，盘庚于是作此三篇以告诫和劝说反对迁都的旧贵族。其篇中亦有“殷降大虐”之语，根据史料记载，殷商自汤至盘庚共进行了5次迁都，而且均因水灾。依据王国维《观堂集林》卷十二所考证，因避水患而迁都亦有十分可能。但是，如因避水患而迁都，为民众寻个安全居住之地，理应得到臣民的支持，为何臣民却坚决地反对迁都？这说明水灾绝非是迁都的主因，借避水患之名迁都以达到其他政治目的才是盘庚的真正意图。

据一些史料所载，商代发展至盘庚之际，中国社会已经完成了由氏族社会向文明社会的过渡，王位的产生由氏族贵族选举发展至“兄终弟及”，直至“父死子继”。这一发展伴随的就是王权的不断强化。而盘庚之时，首先是旧都的奴隶主贵族已生活腐化、政治堕落，形成政治上的麻木、黑暗与社会不安。盘庚想有所振作，于是借迁都实行一些整顿和改良，史家把“盘庚徙都”称作“中兴”，可以说这才是其迁都首要原因。其次，虽然自汤革命之时就已经宣布土地为国家所有，但是，发展至盘庚时，土地仍然大量集中于大奴隶主贵族手中，广大的自由民则无地或少地，盘庚借迁都将一些大奴隶主贵族手中的土地收归国有，然后分配给无地少地的自由民，以此来巩固政治统治的基础。这是贵族们反对迁都的真正原因，当然也是盘庚迁都的第二个原因。这两个原因反过来一方面印证了王权在盘庚时代的强化，另一方面也印证了盘庚对民众力量的依赖和敬畏。盘庚在迁都前后发布的三篇昭告，完整地展示了王权的强化和对民众的敬畏之情。

二、《盘庚》（上）篇“民本”观念的显现

《盘庚》（上）篇是盘庚对反对迁都臣民的训斥。此篇中盘庚虽还念念不忘祖先之神，但是，他已清醒地认识到，获得民众的支持才是迁都成功与否的关键。

第一节中说“王播告之，修不匿厥指。王用丕钦；罔有逸言，民用丕变。今汝聒聒，起信险肤，予弗知乃所讼”，此语意即盘庚对旧贵族们散布阻碍迁都的言论了如指掌。此节一方面说明旧贵族意图煽动民众反对迁都，另一方面也表明盘庚对民众反对之声的顾虑。总之，获得民众的支持成为盘庚与旧贵族博弈的目标。

第二节说“若网在纲，有条而不紊；若农服田，力穑乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德。乃不畏戎毒于远迩，惰农自安，不昏作劳，不服田亩，越其罔有黍稷”此节中，盘庚重在告诫旧贵族们：正是因为你们不务农桑，不关心民众的疾苦，才导致了国家政治的腐败。这是盘庚利用事实来证明旧贵族不能造福于民，借此昭告民众，不要再听信这些旧贵族的言论了，唯有与国王一道迁都，才有生存的机会。

第三节说“汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃败祸奸宄，以自灾于厥身。……相时憸民，犹胥顾于箴言，其发有逸口，矧予制乃短长之命！汝曷弗告朕，而胥动以浮言，恐沈于众？”此节中盘庚以“胥动以浮言，恐沈于众”来责怪一些贵族大臣们。“胥动以浮言，恐沈于众”所指是什么？这要回到盘庚作此篇的背景上，盘庚迁都的计划遇到阻力，一些臣民认为，“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁；不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？”其意是说先王有事，敬慎地遵从天命。在反对迁都者看来，遵从天命与神意是人事的先决条件，而在盘庚看来，借用所谓的天命、神意来蛊惑民众是“浮言”。于是，盘庚向旧贵族郑重申言：不要盲从于“天命”，而是要按照盘庚王的话去做，而王的话才是“吉言”；更甚者，我掌握着你们或短或长的生命，我会用刑罚惩处那些坏的，用赏赐表彰那些好的。在这里盘庚王一改商汤的“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”的口吻，足证“王意”赏罚观对“天意”赏罚观的胜出。而盘庚此语的底气即在他是为民众谋幸福的，必然会获得民众的支持。

《盘庚》（上）篇反映出迁都者与反对者都在想尽办法拉拢百姓以获得其支持，将类似迁都这样的国家重大事项的决策寄托于百姓的态度，足以说明在商代中后期，国家政治不再是单纯地依赖天帝的意志，祈祷天帝的赐福，而主要以为百姓谋实惠，获得百姓的支持为转移，这也就是朴素的“民本”思想。

三、《盘庚》（中、下）篇借“民本”强化王权

《盘庚》（上）篇中盘庚王的语气还饱含点温情，中篇中盘庚一改温情的一面，针对民众则是厉声斥责，完全是高高在上的姿态，王权的强制力显露无余。当然，在严厉斥责声中，盘庚始终没有忘记用“视民利”、“曷虐朕民”等话语粉饰其王权的权威性。

“明听朕言，无荒失朕命！呜呼！古我前后，罔不惟民之承。……厥攸作视民利，用迁。”

“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱动予一人……今予命汝，一无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。”

“曰‘曷虐朕民？’汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾，曰：‘曷不暨朕幼孙有比？’故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。”

“兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后丕乃崇降弗祥。”

“呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”（盘庚中）

盘庚在此篇开篇即要求民众必须听从其命令。命令民众们必须同心同德，不要传播谣言来败坏自己。只有如此，作为王的盘庚才会向上天劝说延续他们的生命。当然，仅仅通过“利民”的解释还不足以说服贵族们，盘庚于是运用旧有的王帝及祖先之神的信仰来对他们进行进一步的劝说。盘庚抬出上帝及祖先之神，说什么因民众有恶念，所以上帝及祖先之神将他们抛弃了，让盘庚去惩罚他们。这也是对民众对上帝及祖先之神依恋情怀的一种回应，实际上盘庚根本不需要此种掩饰，因为该篇的结尾，盘庚索性置上帝、祖先之神而不顾，赤裸裸地告诫反对者，他的迁都计划不会改变了，要求民众必须按照他的命令行事。如有行为不善，不按盘庚所说的正道办事，猖狂放肆，违反法纪，曲巧诈伪，他将用到割鼻、宫刑、处死等刑罚去对待之。这些命令显然不是占卜之后的结论，也不必再行占卜。至此，盘庚已经将所谓的“天罚”发展至殷王之罚，天（帝）、祖，只不过是王手中用以强化司法镇压的一种工具而已。

在完成迁都后，盘庚仍不忘对执政者们进行最后的告诫，《盘庚》（下）所载：

“无戏怠，懋建大命！今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志。罔罪尔众，尔无共怒，协比谗言予一人。”

“古我先王将多于前功，适于山。用降我凶，德嘉绩于朕邦。今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕曷震动万民以迁？肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲。”

“呜呼！邦伯师长百执事之人，尚皆隐哉！予其懋简相尔念敬我众。朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦！无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”

在此篇中，盘庚要求群臣务必按照他的意见行事；务必克勤克俭，不要贪婪聚财；而要体恤民情，恭谨从政，这其实也是盘庚的施政方针。此篇中盘庚虽也提及上帝，并宣称自己不敢违背占卜，但是，这也仅仅是用来掩饰其作为王的独断专行。关于这个问题，可从贞人占卜的实际地位的变迁中得以佐证，如商王武丁时期大量出现以“王占曰”作为最终判决，也就是说当贞人的占卜与商王的占卜不一致时，贞人必须服从商王。更有甚者，出现了太甲杀伊尹、武乙射天等事件，这些都预示着商代的王权已远远大于神权。实际上，作为神职人员的贞人只不过是商王的臣属，是商王掩饰其王权意志的工具。盘庚王在迁都之初更是将“占卜”视为一种程式而已：迁都之初，盘庚进行了两次占卜，第一次占卜得出的是不应当迁都的预兆，这显然与盘庚的意志不符；如此就有了第二次占卜，即甲骨专家们所称的“习卜”。①宋镇豪先生解释说，习卜多是因为前卜与人王意愿不符，而其事又势在必行，于是再三占问，目的就是使神意与人王的意志相统一，这“是人民出于应变复杂事态而力图在占卜场合发挥其主观能动因素的努力所致，这意味着‘不违卜筮’的社会传统观念正在处于削弱和衰落之中”。见宋镇豪《夏商社会生活史》，中国社会科学出版社2005年，第523-525页。这里我们不禁要问：盘庚为什么要进行第二次占卜？又是凭什么将第二次占卜的结果作为行事的依据？说到底就是：占卜结果的判断标准是什么？盘庚两次占卜的过程，表面看像是在不断发现真正的神意，其实是盘庚王的意志最终战胜了神的意志。

相比较《甘誓》与《汤誓》，《盘庚》篇中的罪名认定及刑罚的执行更加弱化了神意。如果说《甘誓》篇中如“威侮五行”的罪名还有点神权秩序的意味的话，到《盘庚》篇中如“不吉不迪”、“颠越不恭”、“暂遇奸宄”等则完全是王统治之下的人间秩序。在《甘誓》篇中王一直以敬天、畏天的口吻向民众发号施令，宣称是替天在行刑，而在《盘庚》篇中则更多是“予一人”、“朕”在向臣民发号施令，强调的是王的意志。对王的称谓从《甘誓》中“予”，到《汤誓》中的“予一人”，再到《盘庚》中“朕”，据胡厚宣的考证，商王自称“予一人”，即视天下为一人之天下，国家为一人之国家，这种观念在盘庚、武丁之后最为突出。正如吕振羽所说，这不但充分表现着国家的“强制权力”，而且表现着古代帝王的“迭克推多”，把臣民的生命自由都放在其权力的任意支配下，同时把国家的用人权也完全放在其个人的掌握中。［1］

四、“民本”的要求——修“德”

在迁都完成后，盘庚进一步向贵族们解释迁都的理由，用以稳定贵族们的情绪。在解释中，盘庚提出了一个重要的概念，即“德”。他说到：“用降我凶，德嘉绩于朕邦”、“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。”（《盘庚下》）其意是说要回复高祖的德行，以佑助国家。又说：“式敷民德，永肩一心。”（《盘庚下》）意即要求大家团结一心，为民众谋求生活的幸福以让德行得以展开。这些话表明：“德”已经被作为一种价值判断标准的意义提出了。结合一些甲骨的释读，我们不难发现，商代中后期，在神权观念淡化的同时，统治者开始关注人事本身的需要，从世俗的社会生活秩序需要来构建起统治理论，开始注意到用给予民众实际的生活需求的满足来获得民众的支持。不再是把统治简单地说成是替天帝做事，而看作是统治者必须履行的社会职责。当然，不是所有人都能成为统治者，只有那些有德行的人才配做统治者。“德”、“德行”自然也就成为统治者们挂在嘴边的常语。“德”在商代已经大量出现，特别是武丁时期，甲骨卜辞中常出现“德伐”、“王德伐”、“王德”、“朕德”等。如：

庚申卜，贞，今载王德伐土方；［2］（6399）

王德伐土方，受 ；［2］（6400）

庚辰卜，王贞，朕德土方？六月”。［3］（2304）

从字形上看，甲骨文中的“德”字，从“彳”（行走之意）直声，并无“心”符。直，《说文》解释为“正见（视）也”。郑玄解释为：“德、行，内外之称。在心为德，施之为行。”“直”与“行”于一体，意即正视前方行走而有所求。可见商代的“德”，只是“财产”、“利益”的范畴，还不是观念形态的东西。甲骨文中的“德”字，左半部是道路或路口之意，右半部上的“十”是绳索之意，右半部下的“四”是俯卧的“臣”字，商代的“德”字右半部下没有“心”符，整个字是战争之后得胜者用绳索将战俘捆绑押解返回的情景写照，其原始意义是“行有所获”，突出了尚武的暴力色彩。这表明当时的统治者深信：只要运用武力，就能获得财产；有了绳索，便可长久地维系政权。［4］（P81）一些从事甲骨文研究的学者则有另类解释，李圃在《甲骨文选注》中将其释为一个动宾短语，即“施德”之意。罗振玉在《殷墟书契前编》中亦说，卜辞中“德”字皆借为得失字。按郑玄的解释是“施之为行”，即施德于人。胡留元先生据此认为上述三条卜辞的大意为：

第一条：庚申日占卜，贞人问卦，问今年时王通过征伐施德于土方国吧？

第二条：殷王通过征伐施德于土方国，将得到福佑吧？

第三条：庚辰日占卜，殷王亲自卜问，问通过征伐对土方施德可以吗？［4］（P46）

尽管甲骨文中的“德”字还仅是“直”、“行”合体，不完全具有西周金文中有“心”字符的“德”字的深刻含义，但是，卜辞中将“德”与“伐”联系在一起，说明商代晚期，神权法思想有所淡化，而以德教为内容的人意法思想在当时的政治统治中的地位日渐上升。

盘庚在迁都之际，也并不是完全依赖王权的强制力粗暴地推行其意志，而是在向臣民宣誓了自己的意志之后，一再宣称在罚罪的同时要赏善。《盘庚》篇中出现了诸如以下的说法：

作福作灾，予亦不敢动用非德；

无有远迩，用罪伐其死，用德彰厥善；

故有丧德，自上其罚汝，汝罔能迪。

上述三条所记的大意是：对待善恶，我不敢自作主张，滥用刑赏，所以对臣民，我都会用刑罚来惩其罪行，用爵禄来赏赐善行，如果你们不听教化，你们是无法逃脱上帝的惩罚的。很明显，盘庚所说的“用罪伐厥死，用德彰厥善”、“汝有积德”、“动用非德”、“实施德于民”、“式敷民德”等等都是人意法思想的具体表现。他们把“德”提到显著地位，虽然商代的“德”可能还不具有周代“德”的完整意义，①美国学者蒙罗曾指出“德”字在商代和周代有不同的意义：在商代是“聚精会神仰视（请教）神的意义”，而周代在继承这一意义的基础上，更加发展出升天的祭品和具体的行为标准意义。参见《早期中国人“人”的观念》，189-197页。另外，倪德卫先生在《儒家之道：中国哲学的探讨》中指出，德在一开始就具有某种内在的心理品质的特性，也是应当认可的。也不足以证明商代统治者已经具有周代的“敬民”思想，但是，不管是施德于人，还是获得财产，都可以印证一个问题，即商代社会统治已经从对神的无限敬畏，转向追求世俗生活的实际利益需求。与此同时，对当时的一些统治者来说，他们已经开始关注民众的心声和实际需求，意识到恰当地适用刑罚和巧妙地重视德教在维系社会秩序中的重要作用。这些都预示着一种崭新观念的横空出世，这也是盘庚时代统治者们对政治统治手段与艺术的深刻思考，即摆脱神权法的束缚，建立人意法的秩序。

结语

商代发展至盘庚时期，随着王权的加强，社会秩序的构建和维护更多地体现出人间“王”的意志。神权法逐渐被人意法所取代，而人意法则更多地表现出以王权为核心的国家强制权力在社会秩序构建中的重要作用，当然，这之中也少不了民众已习以为常的习惯性秩序。这在商代后期的司法中体现得更为明显，商代后期司法中的“有咎比于罚”的原则，即有罪过，应比照对同类罪过进行处罚的先例来处理。这种先例不论其产生的方式如何，它一经成立，就具有明白无误的参酌价值，特别是当这种判例是经占卜被“神意”肯定之后，参照这种判例来行罚而不再祈求“神意”，则是完全可以容忍的，人们自然也就不会视此为触犯“神意”的行为。

不管“神意”和“人意”如何巧妙结合，法律实践活动的自身规律性毕竟不可遏止地显示出来。它曾经受惠于“神意”的点染，堂而皇之地走到人们面前。人们也在服从“神意”的不自觉之中，无意地顺从了法律实践的客观规律性。这种顺从一旦由不自觉转变为自觉，就意味着“神权”时代的灭亡和一个人意法时代的诞生。

［1］吕振羽.史前期中国社会研究——殷周时代的中国社会［M］.长沙：湖南教育出版社，2009.

［2］郭沫若.甲骨文合集［M］.北京：中华书局，1979.

［3］董作宾.殷墟文字甲编［M］.北京：商务印书馆，1948.

［4］胡留元，冯卓慧.夏商西周法制史［M］.北京：商务印书馆，2009.

［责任编辑：康邦显］

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1001-0238（2016）02-0107-04

2015-12-11

胡伟（1972-），男，河南大学历史文化学院博士后，研究方向为中国法制史。