关于哲学的开端问题

俞宣孟



关于哲学的开端问题

俞宣孟

摘要：哲学的开端与哲学史的开端不同，哲学史的开端是学术史的问题；追问哲学的开端是追问哲学这门学问本身的根据。开端与根据相关，是因为开端总是一种设定，它规定着一门学问的对象、方法等。哲学没有特定的对象，其方法也不定于一格，这不是说哲学本身没有设定，而是哲学在其开端处的设定是最少的。作为常常为其他学科提供设定的哲学，其自身的设定又必须是最可靠的。对自身根据的追问是哲学这门学问的尊严。中国哲学和西方哲学发展的历史就是从其各自传统出发对自身根据不断挖掘的历史。哲学的最终根据是唯一的，中西哲学在这里会面。哲学就是一再从生活的各种角度追问其最终根据，又将这个最终根据作为开端贯彻到生活中的活动。

关键词：哲学的开端；中西哲学比较；生活

一、 哲学开端问题的意义

任何学问的开端都有一种设定，包括其研究对象和方法的设定，整个学科的内容就以这个设定为开端发展出来。在这个意义上说，一门学科最初的开端往往就是这门学科的最终根据。而对这个开端本身，在学科之内是不予说明的。例如，哥德尔证明，对于数学的基本设定，不能运用数学自身内的定理来证明它成立还是不成立，这就说明，像数学这门学问，即使它想用自身的力量证明自己开端的合理性也是不可能的。又如，以天体运动为对象的物理学可以精确描述天体的运动轨迹，但是，对于天体最初进入这种运动的原因就超出了力学设定的范围。超出了设定范围的问题，又看不到继续追问的前途，有人就诉诸宗教；而对于那些顽强追问的人来说，就从特殊学科进入了哲学。

各门学科如果因对作为自己开端的设定的追问而诉诸哲学，这是有道理的。亚里士多德早就把这个任务揽给了哲学。根据他的说法，哲学和其余各门学科有这样的关系：如果照西方哲学语言的习惯，把一切可以言说的东西称为是者，那么，哲学研究是者之为是者，其他学科，例如数学，只是切下是者中的一段是者当做自己的研究对象。*Aristotle，Metaphysics， 1003a20，此处引文据Richard McKeon编写的TheBasicWritingsofAristotle，数字为标准页码，中文本可参考亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆1981年版，有边码注明。换句话说，在这个分类中，哲学是普遍知识的学问，其余各门专门的学问都是特殊的学问；专门学科研究的是各种特定的是者，哲学研究的则是一般的或普遍性的是者。凭这个分类，哲学就取得了科学之王的地位。且不说西方传统哲学究竟为各专门学科提供了多少根据，哲学对自身的根据是否也应当追问一下呢？也许哲学也有问到不可问之处，但是，哲学应当是最会提问的。那么我们现在问到底了吗？

如果说，其他学科对自身最终根据的追问追溯到哲学，那么，哲学对自身根据的追问还是哲学。追问哲学的根据就是追问哲学的开端。这里说的哲学的开端是指哲学本身的开端，而不停留于对哲学史开端的追问。哲学史的开端是确定的；哲学本身的开端如果有最初的开端，即最原始的开端，也应该是确定的。如果哲学史的开端还可以追问它的根据，这就可以成为追问哲学本身开端的起点，一直到原始的开端。哲学的开端有上述两种理解，于是，就有两种对哲学开端问题的讨论：一种讨论哲学史的开端，一种讨论哲学本身的开端。前者如伽达默尔的《哲学的开端》，*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， New York： Continuum， 2001.后者有海德格尔死后才发表的《哲学文集——关于事发》。*Martin Heidegger，BeitragezurPhilosophie(VomEreignis)， Frankfurt am Main， 1989.此书分别于1999年和2012年出版了两个英译本，这里主要参考出版于2012年的译本：ContributionstoPhilosophy(OftheEvent)， transated by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu， Indiana University Press.中文有孙周兴的译本《哲学论稿(从本有而来)》北京：商务印书馆2013年版。

哲学的开端规定、指引着哲学史的发展，所以，回顾哲学的开端，对于加深理解现有哲学各种问题的形成显然是有帮助的。此外，关于研究哲学史的开端，伽达默还特别指出了一种理由：他认为，现在西方的文化不仅正在经历一场“彻底的变化”，而且其自身又是“不确定的”和“缺少自我保证”的。*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， p.9.所以，他研究哲学史开端的现实目的，在于探寻建立与发端于希腊哲学之外的、完全不同于西方类型文化的那种文化的联系。*Ibid.不过，伽达默尔的那本小册子没有展开这个问题，甚至根本就没有提到他所谓的西方文化之外的文化和哲学究竟是哪些文化和哲学。近年来有些学者在这个方向上有所开展，法国学者弗朗索瓦·于连(Francois Jullien)是其中之一。他学习过中国哲学，曾于“文革”期间在中国留学。他看到了中国哲学与西方哲学的差别，要带着这个见识回到希腊哲学的源头，试图探寻另一种开端的可能。他的许多著作着力于介绍西方人所不熟悉的中国哲学，而对这另一种开端则未见有所建树。

对于西方哲学来说，中国哲学的开端可能是另一种开端，但是，如果这里说的中国哲学的开端指的是中国哲学史的开端，那么，同样，这个开端还可能有其开端。追问一个开端的开端，就是追问这种开端设定的东西的根据，直到最终的根据。最终的根据就是最初的开端。如果我们承认，对一切问题深入的追问就追问它的根据，那么，对根据本身的追问就是最深的追问，这种追问就是哲学。反过来说，正是在这种追问中，哲学才成为哲学。

最深的根据、最初的开端，这里用到了一个“最”字，这意味着最深的根据或最初的开端是唯一的根据和唯一的开端，它的设定应该是最少的，是无可进一步追问的。究竟是否存在这样一个根据或开端？在这篇短文的开头还无法确定，但是，如果我们真能找到这样的开端，其前景将是令人振奋的。首先，最初的开端其设定应该是最少的；一种设定就是一种限定，限定越多，哲学的视野越窄；进入最少的设定，它将大大开阔哲学的视野，从而使陷于停滞的哲学复活起来。其次，哲学之为哲学就在于对根据的深入追问，有无这种追问是判断一种哲学活力的尺度；一种现成哲学的开端设在何处，是衡量这种哲学深度的标志。这样，开展中西哲学的比较就有所遵照。

目前大多数研究西方哲学的人对于比较哲学缺少兴趣，他们认为，西方哲学就是哲学，不必特别以“西方”二字来修饰；如果中国哲学是哲学，那就直接来加入他们正在讨论的哲学问题。这种想法不免无知且霸道。另一方面，中国哲学界则不断出现中国品牌的“本体论”、“认识论”、“逻辑”，直至“现象学”、“诠释学”这些原产于西方哲学的观念。这些是因担忧中国哲学的合法性而迷失方向、依傍西方的结果。如果我们在哲学本身开端的序列中找到了中国哲学的挂搭处，那么不仅中国哲学的合法性问题迎刃而解，它还可以根据其离哲学最初开端的距离与西方哲学一较深浅。更可以根据二者探寻哲学开端的力度，判断其各自的活力。

哲学本身的开端是在哲学询问自己的根据中展现出来的，它倒是较后才出现的。所以，追寻哲学的开端不需要像有的论家那样将其追溯到宗教或巫术。宗教和巫术摆在今天还是宗教和巫术，它们没有成为哲学。哲学本身的开端不是时间上在先的东西，而是哲学内部追寻自身根据的过程中将发现的东西。现成的中国哲学史和西方哲学史的开端可以成为本文讨论的起点，先来看看这两种哲学在起点处各做了怎样的设定，然后，对这些设定的根据分别进行追问，看它们对最终的根据是否有所揭示，最后给出我们的结论。

二、 西方传统哲学的开端

关于西方哲学的开端，一般的教科书从前苏格拉底谈起。但是伽达默尔是从柏拉图和亚里士多德开始谈的。他这样做的主要理由是，这两个哲学家，尤其是柏拉图，对于西方哲学后来的走向具有决定性的作用，他要说明的是导致西方哲学结果的那个开端。他所谓的西方哲学的结果主要指形而上学的衰落和科学对哲学的挤兑。中国传统哲学中并没有西方那种形而上学，也不太容易让人体会科学的根子寄生在形而上学之中。通过中西两种哲学的比较，西方哲学追求普遍知识的宗旨才逐渐凸显出来。而这个宗旨正是在柏拉图那里开始形成的。

柏拉图对西方哲学决定性的贡献在于他的理念论。“理念”这个词的含义在后来哲学的发展中有不同的运用。就是在柏拉图本人这里，其含义和强调的重点也有变化，从只有神才能认识的、存在于另一个世界里的模型、为事物所分有，到心灵把握的对象，最后发展出一套在纯粹理念间进行推演的理论。就使用“理念”这个观念的实质而言，柏拉图是要表达某种普遍性的东西。

今天我们对“普遍”(universal)这个词似乎很熟悉，信手拈来就用在各处，然而，“普遍”这个观念并不是每个民族思想中自然会产生的观念，中国传统哲学中就找不到“普遍”这个词。普遍的东西不是直接出现在感官中的东西，而是我们称为思想这种意识所能表达的内容之一，是对同类感受作反思的结果。兰登书屋的《大学词典》(CollegeDictionary， The Random House， 1972)“universal”词条10，专释此词哲学意义两点：1. a general term or concept or the generic nature that such a term signifies； a Platonic idea or Aristotelian form.(“表达总体的术语或概念或这个术语所指的总体性的性质；柏拉图的理念或亚里士多德的形式。”)*汉语中一般也将general译作“普遍”，它与universal都有表示总体的意思，general则可兼指从经验概括的概率上的大部分或总体，而当哲学上表示先在的、绝对的总体观念时，就只能用universal。此处如将general译作“普遍”，这个英文词条就没有意义了。2. a metaphysical entity that remains unchanged in character in a series of change or changing relation.(“在一系列变化或变化关系中保持不变的一个形而上学的东西。”)“普遍”，今天在哲学之外也被普遍使用着的这个概念，对人类思想产生了巨大的影响。我们在研究普遍这个观念的时候发现，柏拉图提出了这个观念，然而，在柏拉图的时候，语言中可能根本还没有这个词。

有两个较新出版的柏拉图著作的英文译本《柏拉图对话集》和《柏拉图全集》*Plato：TheCollectedDialogues， edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns， Princeton， NJ： Princeton University Press， 1961；Plato：CompleteWorks， edited by John M.Cooper， Indianapolis： Hackett Publishing Company， 1997.，二书的索引中均有“普遍(universal)”这个词，并且标示出相同的六处正文边码，《对话集》又多一个边码，总共七个边码。照理说，索引边码指示的是一个术语在正文中出现的地方，然而，按图索骥，只在《对话集》有二见。

但是，不必怀疑的是，索引所表示的页码中所谈及的内容都是要把“普遍”表达出来。例如，我们读到：全部自然数中有一半是奇数，另一半是偶数(《斐多篇》104*这里的数字是柏拉图著作的标准页码，包括中文本在内的各种译本一般都会作为边码标出。下同。)。(说明：奇数和偶数表达的是变化的数列中的不变)又，日常中我们可以看到圆，但圆只是形的一种，而不是圆本身，现在要把握圆本身；日常中我们感受着勇敢、审慎、智慧、豁达的品德，现在要把握品德本身。形本身或者品德本身这样的理念是统摄而又渗透在各种具体的形或品德中的东西(《美诺篇》73—74)。(说明：品德本身和形本身表达的是多中之一)再如，如果在美本身之外还有美的事物，那么，除了那个事物分有了美本身之外没有别的原因，要明白这一类把握原因的方法(《斐多篇》100c)。(说明：这是进一步谈论普遍的东西可以成为特殊的东西的根据)还有，能够对通种(form/genus，柏拉图后期著作《智者篇》中表述理念的词)做互相渗合的人清楚地知道怎样区分一个一个的类，那些类在什么情况下能够或不能结合(《智者篇》253d)。(说明：这是讲普遍性的理念或通种之间结合问题，关于这门学问，柏拉图称之为哲学)还有，关于“是”与“不是”、“相似”与“不相似”、“同”与“异”，以及数、奇数、偶数等，这些不能用身体器官、而只能通过心灵把握(《泰阿泰德篇》258以下)。(说明：把握普遍性观念的机制)最后两段，一段出自《斐多篇》(101c)，《柏拉图对话集》的英译本出现了universal一词。这段话前面的意思是说：把一个东西加上一个东西成为二或者把一个东西分割成为二，加或分割不是二的原因，二之为二是因为它分有了二本身。(说明：数这种普遍性的东西的性质是自身内在的，不是外加的)接着《柏拉图对话集》给出的译文是：“... that you know of no other way in which any given object can come into being except by participation in the reality peculiar to its appropriate universal ...”(“……你是知道的，一个给出的东西能成其所是，除了参与到它所特别具有的那种普遍的实在性中，是没有其他途径的……”)但同样这句话在后出版的《柏拉图全集》中的译文是：“... that you do not know how else each thing can come to be except by sharing in the reality in which it shares ...”(……你懂的，每个东西之能成乎其是，除了分有它所分有着的实在，不会有别的途径……)其中并没有出现universal。还有一处，出在《吕锡篇》216a，《对话集》中出现了“those universal-knowledge men”(那些有普遍知识的人们)；《全集》根本就未见索引，译文为“all those virtuoso”(所有那些有学问的人们)。我们不能确切肯定柏拉图对话中出现过“普遍”这个词，然而，却可以肯定他兜着圈子确实提出了“普遍”的观念；有此观念而无此词，更说明这个观念是柏拉图的首创。

我之所以不厌其烦地要了解清楚普遍观念在柏拉图这里产生的情况，目的是想说明，现在我们随口而出的“普遍”这个词，它并不是从任何一种人类思想中就能自然而然地产生的。据英语韦氏大学词典载，英语中universal一词还是14世纪时从法语引进的，最早出现在英语文献中则在1553年。柏拉图以之作为理念性质的普遍，是与经验事物隔离的普遍，是绝对的普遍，发展到后来，也只是纯粹思想所表达的概念。现在人们使用这个词的时候一般不注意区分纯粹思想概念的绝对普遍与从经验概括得到的普遍。从经验概括而来的普遍是相对的普遍，随着经验范围的扩大，其普遍性也会加大；而绝对普遍就是唯一的普遍，它只存在于思想中，不依赖经验。经验的普遍被认为可以逐渐逼近绝对的普遍，但是永远不能达到绝对普遍；而绝对普遍虽然不依据经验，却是经验上追求普遍时树立的目标。经验的普遍在英语中一般写作general，其动词形式generalize意为概括。

亚里士多德是明确使用“普遍”这个词的。他说：“经验为个别知识，技术为普遍知识”，*Aristotle，Metaphysics， 981a15.“博学的特征必须属于具备最高级普遍知识的人，因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为他们离感觉最远。”*Ibid.， 982a20.但是要注意，因为他反对柏拉图的理念论，不承认有理念这样的东西存在，所以，他说的普遍不是在可感世界事物之外的普遍，而只能是经验概括的普遍。亚里士多德谈的“普遍”，希腊文写作καθολον，意为“全部”(Whole)。既然亚里士多德反对理念论，其所谓“全部”是我们可感世界事物的“全部”，是受经验限制的，与之相关的普遍也只能是相对的、有等级的普遍。他所谓“最普遍”，就有次普遍。当他把哲学定义为一门研究“是者之为是者”的学问时，这就是一门“最普遍”的学问。

西方哲学就是在寻找普遍知识的观念的指引下发展起来的。柏拉图的绝对普遍引出了亚里士多德的相对普遍，这两种普遍观念的冲撞贯穿在整个西方哲学发展的历史中。中世纪实在论(realism)和唯名论(nominalism)之争围绕的问题就是从柏拉图沿袭下来的那种普遍性的观念究竟只是一个名称还是实有其事。近代所谓认识论的转向，是从对普遍观念的来源的争论开始的。绝对普遍的观念不是从经验概括中得出的，笛卡尔就声称它们是天赋的；休谟事实上只是从经验的考察中来证实绝对普遍的观念不能从经验的概括得到，所谓从经验的概括中得不出因果性观念，这里“因果”(causation)就是绝对普遍观念的一个例证，他因此而进一步怀疑运用这种观念组成的普遍必然性知识的可靠性。这两种态度产生出唯理论和经验论。这就有了康德的话头，他一方面接受休谟的观点，认为从经验中产生不出普遍必然的观念，另一方面，又依据数学、自然科学(实为当时的牛顿力学)和形而上学这类具有普遍必然性的知识的存在是一个事实，把形成这种知识的原因归结为人自身先天的能力。康德还澄清，严格普遍性(即本文所谓绝对普遍性)不是从经验中引来的，它与必然性是不可分割地联系着的。*康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第3页。换句话说，本来以为普遍必然的知识反映的是自然世界的本质，现在就被揭露为是人运用先天范畴(即普遍观念)构造的结果，那么，世界在其本质上就是精神性的。这种观点就是唯心论。透过现象看本质毕竟很吸引人，唯物论者也不愿放弃对本质的把握，只是他们认为，本质的东西最终是可以通过现象展示出来，是可以被感知的。所以，一部西方哲学史，尤其是近代以来的哲学，是唯心论和唯物论两条路线的斗争。马克思主义对哲学基本问题的这一概括，是柏拉图，或者还有亚里士多德，开辟的哲学道路的必然结果，其要义在于普遍观念的创立。

甚至作为西方哲学重要特征的逻辑，也与普遍观念密不可分。关于这一点，伽达默尔说：“理念之间的相互关系是最吸引人之的。只是在这路上，logos才存在。这不是个别词的单纯出现，而是一个词与其他词的联结。只有在这条路上，逻辑的证明才是可能的……”*Hans-Georg Gadamer，TheBeginningofPhilosophy， p.55.只要我们理解了逻辑概念的超时空性质，就不能不同时承认，逻辑概念就是绝对普遍的观念。当亚里士多德强调逻辑的形式性的时候，他是完全屈服于绝对普遍的，也就是说，逻辑与事实是无关的，它是纯粹思想的格式。

当初柏拉图设想出普遍的观念并非没有理由，这个问题可以在前苏格拉底哲学中寻到一点踪迹。根据各种残片记载，从泰勒斯开始人们就对组成世界的始基问题发表了各种意见，有的说是水，有的说是火，还有的说是气，乃至于还有人说是无限、是灵魂、是原子，等等。既然是关于始基问题，即关于世界的基本组成因素，它只能是一个。现在出现了这么多说法，不免让人头晕。面对纷繁复杂的世界，人们总想寻找到一个确定的答案；而思想本身的追问不会停止，结论却遥遥无期。柏拉图在《巴门尼德篇》中曾提醒人们不要陷入一种无穷尽倒退的陷阱，即用b解释a，又用c解释b，用d解释c……这是不会有成果的。解释世界的困难在于，世界上的事物多种多样，变化无穷。提出普遍的观念，就是从多中求一，变中求不变。普遍观念为人们提供一种观察世界、解释世界的方便法门。从经验作概括就是这种方法的一种应用，其根据在于假定存在着绝对普遍的对象。

在追求普遍的思维方式中，逻辑和数学得到了成长，进而促进了导致我们今天生活方式的科学的发展。但是，必须明白，这种思维方式产生于、适用于解释世界，而人类生活的内容却绝不止于观察和解释世界。在人类生活面前传统哲学暴露出了它的局限。当然，传统哲学不是不谈人文问题，它用观察世界的那种方法去观察人，即用追求普遍的思想方式解说人文问题，结果就是普遍主义。*关于这个问题可参见俞宣孟：“论普遍主义”，载《学术月刊》，2008年第11期。此外，解释世界的哲学已经将人置于世界的观察者、解释者的地位，人和世界的分离是这种哲学二元论特征的根源。二元论不只是表现为身心(物质与精神)二元，同样也表现为主和客、理性和感性、本质与现象等的对立关系，唯物论和唯心论的对立则是这种哲学二元论特征的集中体现。二元论之为二元论，双方各自都独立为“元”，互不相让以致争执不休。难道人类思想就甘心让自己停留在这种状态不能深入了吗？除了走普遍性之路，哲学还能有其他的开端吗？

在深入这个话题之前，让我们先来看一下中国古代哲学的开端，那是一种从开始就没有建立“普遍”观念的哲学。

三、 《周易》涉及的中国哲学的开端

事物是纷繁复杂的，这对于中国人也不例外，中国古代人们很早意识到，逐一把握事物是不可能的。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，则殆矣。”(《庄子·养生主》)但是，中国哲学从开始起就没有借助于普遍观念来解决问题。

关于中国哲学开端的问题，很少有关于这个问题作专门论述的。从各种中国哲学史写作的情况看，有的从阴阳五行学说的产生谈起；有的注意思维和社会存在的关系，结合先秦社会生活的情况，从当时的各种社会思潮谈起；有的从早期宗教谈起；还有的提出哲学起源于巫术的主张。上述种种说法都有可以质疑之处。阴阳五行说显然参照了以讨论组成世界的始基为开端的希腊哲学，那是人类已经站定在那里对世界的观察；中国哲学当然也有对世界的观察和描述，但是，中国古代的哲人们肯定不是纯粹的观察者，阴阳五行也并不具有希腊哲学始基那样的意义和作用。至于社会思潮，社会思潮自古至今一直不断，思潮还是思潮，思潮不就是哲学。宗教、巫术不是哲学的道理也一样。哲学的开端应当是哲学问题的开端，这样的开端要能成为后世哲学发展的根据。

我们可以根据中国哲学发展的结果去倒溯它的根据。作为结果，就是在中国历史上曾经占据主导地位、一脉相承的哲学的开端。现在大家都承认中国传统的哲学有儒、道、佛三家，其中佛家哲学曾经一度占据过统治地位，它是半当中从外面杀进来的，后来与儒、道两家互相吸收，真正中国传统的哲学是儒家和道家。所以，谈中国哲学的开端，应当从儒、道两家的哲学开端谈起，尤其从儒家谈起，因为它实际上是中国历史上长期占主导地位的哲学。那么，儒家究竟是怎样一种形态的哲学呢？哲学形态指的是哲学的宗旨和从事哲学活动的方式，首先是它的宗旨。

前面述说过西方哲学的宗旨在于求得关于世界的普遍知识，认识论和逻辑学就是在这个方向中发展出来的。中国哲学被认为逻辑学和认识论不发达，它取的显然不是西方哲学那样的宗旨。有以为中国传统哲学是关于人伦的哲学，那是对照着西方哲学内容的分类得出的看法，中国哲学绝不是没有一种“世界观”，中国哲学谈天地自然，服务于一个目的，就是要落实到适当地做人，也就是说，中国哲学的宗旨在于求得生命的自觉。

中国哲学的宗旨在《周易》这部书中写得很清楚。这里先交代一下关于《周易》这部著作的哲学性质。《周易》原来确是用来占卜的。后来经过孔子的改造，作了文字解说，内容大致包括彖曰(上、下)、象曰(上、下)、文言、系辞(上、下)、序卦、说卦、杂卦，即所谓“十翼”，就突出了义理，成了今天所谓哲学之作。1973年长沙马王堆出土的帛书《周易》记载了孔子对“易经”的解说：他认为，祝巫卜筮者无非是为了祈福求吉，实际上是德行而福归，仁义而吉至。所以，孔子研究“易”是“我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德。”虽然祝巫卜筮者在孔子之前早就有了，但是，就追求深层根据的角度说，孔子认为“祝巫卜筮其后乎？”由于孔子对“易经”的解释与当时流行的运用不同，他还真担心遭到世人的误解：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”*引文据廖名春《帛书〈周易〉论集》，《要》的释文，上海古籍出版社2008年版，第389页。同样口气的话孔子还说过一回，那就是在他删定《春秋》以后。所以，《周易》作为儒家经典是没有问题的。

经孔子解释的《周易》的“说卦”中有这样一句表明此书宗旨的话，“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。”“性命之理”是中国传统哲学宗旨在《周易》中的最初表述。我把这段话的完整摘录在下：

昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。

《周易》用阴阳爻交错出现在六个爻位上形成总数六十四个卦象，表示人可能遇到的各种不同变化的情况，其目的决不止于要人们把这些情况作为知识掌握而已，其最终的目的是要提醒人们，针对不同的情况，人应该有适当的行止。所以，每一卦的“象曰”总是有一句告诫“君子”的话。其中“乾卦”和“坤卦”的两句话最为流行，说是“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。类似的话共有六十四句，其中每句话的前半句是对卦象的描述，后半句是讲做人的道理。生命的自觉对于个人来说，重要的方面就是处理好生死穷通、进退得失。《周易》“文言”说：“其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正，其唯圣人乎！”《论语》最后一卷最后一章记载孔子的话：“不知命，无以为君子也”，虽然只是一句话，但是这种话的分量我们是可以体会到的，它与《周易》的精神是一致的。抓住了这个根本的宗旨，才能够理解《周易》这部经典，才能够理解儒家哲学发展到后世径直就被称为“圣贤之学”、“圣学”，以至于日本人西周最初翻译西学philosophy一词时，所取的汉语是“希圣学”及“希贤学”。显然，在西周看来，能与西方philosophy相当的中国乃至东亚传统学问就是儒学，而儒学就是圣学。圣人，从哲学上来看不过就是生命的自觉者而已。

在解读《周易》这部著作时，有一种流行的看法是在“易”字上作文章，突出它是一部讲事物变化的书。这种讲“变”的观点，无论是作为“世界观”还是“方法论”，不免是受到西方哲学分类的影响，都没有点到这部著作的主旨。

根据上面讲的中国哲学的宗旨，我们就可以进而来讨论这种哲学的开端问题。开端是对哲学问题提供的根据，这里的问题是求得生命的自觉，那么，从哪一点切入去谈呢？在《周易》中，我们明显可以看到，这个开端设在太极：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”(《周易·系辞上》)这段话前面几句讲的好像是八卦的生成，但是，所谓“易与天地准，故能弥纶天地之道。”(《周易·系辞上》)，它同时也叙述了自然生成过程。通行的见解认为，其中两仪指的是天、地；四象指四种元素金、木、水、火；八卦，八种自然现象：天(乾)、雷(震)、泽(兑)、火(离)、风(巽)、水(坎)、山(艮)、地(坤)。一切都是太极中生化出来的，太极本身则是天地未分合一的状态。最初是一片混沌，然后从中生发出天和地，其中天称为乾，地称为坤，乾坤氤氲，生发万物，人也在其中，这可以说是中华民族普通的常识。也因为人产生在天地中，所以天人本来是合一的，这就为做人提供了最后的准则。

关于太极和道的关系。中国哲学把一切都看成是一个在生发中的过程，这个过程也叫作道。太极是这个生发过程的起点，道表达的则是这个过程。老子似乎把道也说成是万物发生的起点，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物；”(《老子》四十二章)又说，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”；(《老子》二十五章)又，“天下万物生于有，有生于无”。老子说的“大”和“无”有点像太极，但不能遽然定论。中国哲学开始形成的时候，各种说法作为初始的设定都有可能。但是从后来发展的情况看，承着《周易》的表述发展出来的儒家思想逐渐得到了更有影响的流传。所以，当稍后的庄子说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本字根，未有天地，字自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高”，就被认为是企图用道来压倒儒家的太极，是儒道两家竞争的表现。*参见张岱年：《中国古代哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社1989年版，第48页。

思想可以是无止境的，能不能让思想收敛到某个点上，以获得思考的立脚点或根据？在这一个问题上，中西哲学也展现出各自不同的思路。柏拉图反对思考问题时的无穷尽后退，黑格尔称之为“恶的无限”，陷入那种困境思想将茫然失措。运用多中求一、变中求不变的方法，柏拉图找到的是绝对普遍的观念，最终聚焦到那个盛行于西方哲学史上的最高、最普遍的“是”的概念。中国古人也明白谈问题最终要有收敛，用一个“止”字来表达。《大学》说：“诗云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！’”谈什么问题都是这样，所以“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人叫，止于信。”(《大学》)讲具体的问题要有“止”处，讲全局性的哲学问题更要有“止”处。《周易》明确表示：“易之为书也，原始终要以为质。”(《周易·系辞下》)这里似乎也有一与多的关系，不过，这个一不是相对于特殊、个别的普遍，而是万事万物的起源和终结。世界上的事物不管多么繁复，它们都是从同一个根源产生出来的。太极就是对这个根源的表述。但是太极是什么呢？如果把万物看成有，那么，如果把太极看成元气，如唐代孔颖达在《周易正义》中解释“易有太极”一句时说：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初，太一也。”那就要是从有生有了，有还有生出它的有，这样又跌落到无穷尽后退的陷阱。所以北宋周敦颐作《太极图说》认为，“自无极而太极”。无极，无非是说无，万物生于太极就是有生于无。这样就把问题讲彻底了，思想就触及了“止”处。思想的止处也是整个世界的止处。所以，严格来说，这里不是一与多的关系，而是有与无的关系。这个思想不仅是儒家有，老子也表达过同样的思想：“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》四十章)

中国古人提出太极作为哲学的开端，西方哲学以普遍的观念为开端，二者的取向和特征有明显区别。普遍对于特殊是逻辑的关系，它们二者是同时存在的，或者说，它们不是时空中的关系，而只是思想上所把握的一种关系。太极对于从中生化出来的东西是时间的关系，哪怕中国哲学中谈到的有与无也不是逻辑关系，而是从无生有的关系。照西方哲学的思想，问题讲得深，就是要把握事情的本质，而本质是普遍层面的东西。照中国哲学的思想，问题讲深了就是去追溯它的来历。这二者之间何者想得深、何者想得欠深，也可以做一个比较。想得深的能解释想得欠深的。当用普遍的眼光去审视事物时，事物是现成的、既定的；而以太极的观点去看，现成的东西首先需要说明其来历。在这个意义上说，中国哲学的开端比西方哲学的开端要更切近原始性。越切近原始性，想得就越深。此外，西方哲学一开始就限定哲学是观察、解释世界的，把人自己遗落在外；中国哲学讲万事万物的起源，包括人的起源在内，哲学所包容的整体性比西方哲学广；而且，其主旨在于求得生命自觉。讲生命自觉需要对世界有仔细的了解，把关于世界的知识作为生命自觉的条件，也能用来驾驭了解世界的方向和方法；光讲世界的知识不及生命自觉，虽然对世界的了解很仔细，但是，听凭了解世界的方法的自由发挥，有失去生活方向之虞。说科学发现有它的两面性，就是一个例证。

中国哲学没有把对普遍性的追求设定为自己的开端，没有把人排除在哲学思考之外，其限定比西方哲学少，其敞开度显然也就大。但是，最初的开端作为最终的根据应该是唯一的，这才是彻底的开端。用这个标准来看，《周易》中表达的作为哲学开端的太极还是不彻底的。因为，既然太极在人之先，人怎么知道曾经有太极呢？除非有人先在，他把握着太极。但是，又说人也是从太极中生化出来的，在先的是太极。太极学说中隐伏着太极和人何者在先的循环。只有把这个问题点出来，后来宋明理学，尤其心学的意义才充分显示出来。从先秦儒学到宋明儒学的发展，说明中国哲学一直在发掘哲学的最初开端即最终根据。在论述中国哲学对最终根据的发掘之前，本文还要回到两千多年来徘徊在希腊哲学开端处的西方哲学，它在现代海德格尔哲学里又启动了对最终根据的寻找，他的论述有助于我们认清中国哲学的价值。

四、 海德格尔对哲学开端的掘进

德国现代哲学家海德格尔通过追问“是”的意义问题，打破沉睡了两千多年的西方传统哲学开端问题的停滞不前。他说，自柏拉图以来两千多年的西方哲学史是一部忘“是”的历史。所谓“是”，在日常语言中是一个系词，从印欧语系发展出来的西方主要语种广泛使用着这个词，把一切凡是可以说及的东西，不管是实物还是一个观念或语词，都称作“是的东西”，即“是者”。当柏拉图以“是”这个词代表最高、最普遍的观念时，作为一个可以称道的观念，它事实上还是一个“是者”。“是者”有多种多样，例如一个人、一种物、一件事、一种性状、一个动作、一个观念，或某个时间、地点，等等。系词“是”虽然只是一个，但是它联系着的“是者”却表现出多种多样，这说明把“是者”显示出来的“是”的意义也是多样的。所以，海德格尔要提出“是者何以是，而不是无？”(Why are there essents rather than nothing?)*Martin Heidegger，AnIntroductiontoMetaphysics， translated by Ralph Manheim， Yale University Press， 1987， p.1.引文中的essents是译者的生造，是对德文das Seienedes的翻译，意思是things that are，也有直译为beings的。的问题。

那么，到哪里去研究“是”的意义问题呢？既然“是者”通过“是”而是为所是，于是就要从“是者”是其所是的过程中去研究。但是并非任何“是者”都能成为“是”的意义问题的入手处，只有一种“是者”可用，那就是我们每个人自己。作为“是者”，我们也在“是”的过程中，我们这种“是者”与众不同之处在于，我们在自己“是”的过程中对这个“是”是领悟着的，他称以这种“是”的方式为生存(Existence)，我们每个人就是这样一个在生存中的“是者”，称为“此是”(Dasein)。虽然海德格尔本人并没有明确说出来，他以生存规定“此是”之“是”，这实际上就是指人的生命。唯其生命的展开才是具有自觉意识的展开，海德格尔才能进一步把它称为“谋划”(project)，也才能说，“此是”对自身之“是”是领悟着的。反过来说，各种东西在人的解释中成为这样那样的“是者”，其根据就在于生命活动具有的领悟。由此进一步说开去，我们所认为的一切，无非是对自己生命活动中展开出来的东西的解释。海德格尔详细阐述了各种“是者”在这种解释中是其所是的过程，从手边直接使用的工具那样的“是者”到离开使用呈现在意识中的工具那样的“是者”，各种“是者”综合而形成的世界，被当做是在我们之外存在的“是者”(唯物论)以及存在于观念中的“是者”(唯心论)，等等。海德格尔不仅解释有关世界的知识，还以每个人与他人的“共是”(with-being)方式，即在与事物打交道的时候同时也包含与他人的一种关系的“是”的方式，来解释人自身成为“谁”的过程；也解释人相互交往中语言现象的各种形式；又从人独处时对自身心境(stat-of-mind)的领悟去解释各种情绪；最后是这些生存方式在世界社会生活中的表现。他的目的是说明，“此是”的“是”，即每个人生命的展开，是一个向着将来的运动，只要人还活着，他就有对各种可能的“是”的方式的选择，直到最后出现一种不可能的可能，即死亡。由此得出结论，“是”的意义是时间。这就是海德格尔发表在1927年《是与时》(BeingandTime，中文版译名《存在与时间》)一书的梗概。

上述的梗概虽然极为简单，但是，它让我们看到，在海德格尔这里，哲学不停留在对有关世界的知识的追求，它解释世界，也解释人自己。哲学视野的开拓，在于哲学开端的前置。在以柏拉图为代表的传统哲学中，要获取关于世界的真实知识，在各种所是中搜寻出普遍性的是者，但是，“是者”都是现成在的，它们的来历未经考虑。或者说，亚里士多德的“四因说”是对是者之为是者的回答。其实目的、形式、动力、质料既然都说出来了，也就是种种现成的所是。所以“四因说”不过是从一些作为原因的“是者”产生某些特定的“是者”，而不是像海德格尔那样从“是者何以是，而不是无？”那样的追问。且传统哲学追寻关于世界的普遍知识的时候，作为追寻者的人自己是被晾在一边的，直到近代，西方哲学界才强烈感觉到了这个缺陷，价值学、美学、心理学以及所谓人文哲学在近代的兴起，恰恰说明原来传统哲学在这些问题上的忽略。西方哲学只是沿着柏拉图设定的开端展开出去，并没有意识到开端的设定就是一种限定、一种局限。换句话说，两千多年来，传统哲学对哲学之谓哲学的根据没有反思，这就是海德格尔所谓的对“是”的遗忘。

在《是与时》中，海德格尔哲学是从“此是”为开端的。他说，这是从“是”的方面对人的规定。他特地申明，他用“此是”表示人，是为了反对人类学的人的观念。所谓人类学的人，根据我们的了解，有从体质方面去看人的，也有从社会学、民俗学方面去看的，这些，照海德格尔的说法，都是对作为“是者”的现成的人来看了。哪怕哲学中说的主体，也是一种“是者”。它们都是人站在某种角度看人、研究人的结果，因而是某种看或研究的结果。人之成为这样、那样的人，根本上是由一个人的生存方式决定的，也就是说，根据“是”的方式而是为所是。连看人、研究人的方式也是人自己的生存方式，即人的“是”的方式。

海德格尔用“此是”表达人，还有一个深意。前面说，人的“是”即生存，实际上，人的“是”就是指人的生命。*海德格尔曾考证西方主要语种系词所从出的印欧语系，第一个，也是最古老的词根es，梵文中作asus，就是指生命，指从自身中站立出来以及运动和栖息在自身中。参见Martin Heidegger，AnIntroductiontoMetaphysics， p.71。但是，生命是不能凭空而存在的，生命必须寄居在某个地方。海德格尔把人称作“此是”，这个“此”(Da-/there)就是生命寄居之处。我们一般把身体当做生命的寄居之处。但是，海德格尔这里，生命的寄居之处比身体要大，它包括生命活动过程中遭遇到的一切，确切地说，整个世界都是生命寄居之处，所以，海德格尔用“是于世中”(being-in-the-world)来表示“此是”的结构。如此设定哲学的开端，主客还没有分化出来，二元论问题好像消失了。

到此，关于哲学开端的问题结束了吗？没有。真正的哲学开端应当是唯一的开端，海德格尔《是与时》一书中的“是”毕竟是人的“是”(生存)，从这个“是”中开放出来的“是者”都是对人而言的“是者”，世界本身的存在缩小到了人所知的世界；那么人是从哪里来的呢？于是就要假定先有自然的存在。人从自然界的生命进化过程是自然科学的问题，而哲学应当从自己的开端出发。海德格尔意识到这个问题的存在，他还要继续思考下去。他坚持认为整个哲学从“是”开始，不过，不是作为“生存”那样的“是”，而是“是”本身。为了与生存意义上的“是”有所区别，更为了与传统哲学“是者”意义上的“是”的区别，海德格尔起用了一个已经过时的、das Sein(being)的古代形式das Seyn(英译beyng)——我建议可以译为“原是”。“原是”仍然具有发生、呈现的意思，但不限于在“此是”中的发生、呈现，而是包括“此是”在内的一切的发生和呈现。然而，这不是意味着要去谈人产生之前的宇宙发展史，那时没有人，也不是哲学开始的地方。哲学开始的时候应该是人也进入到问题中来的时候。以前我们知道海德格尔是借真理这个题目谈论这个问题的，真理指的是开显、去蔽。1989年出版了一本海德格尔生前未发表的著作，题为《哲学文稿——关于事发》。这部著作写于1936—1938年间，“事发”就是海德格尔用来表示哲学最初的、唯一的开端的词。

哲学谈论着各种具有根本性的问题，其中涉及的无非是关于人所在的这个世界以及人自己的情况，但是，现在要问是不是哲学所讨论的问题是如何发生的，而是哲学这种事情是如何发生的。前者的开端如果称之为第一开端，那么，后者就是“另一个开端”。在这个开端里“事情”(event)发生了，就“有(appropriate)事”了。德文Ereignis这个词就兼具“事情”(event)和“占有”(to appropriate)的意思。海德格尔说；“这里的问题不再是‘关于’某些事情、提出某些对象，而是有事之有。(but to be appropriated over to the appropriating event)”*Martin Heidegger，ContributionstoPhilosophy， p.5.

这个开端才是哲学真正的第一开端：“用思想的‘另一个开端’来称呼它，并不只是因为它与先前一切其他哲学的开端在形式上的不同，而是因为它是从唯一的第一开端中涌现出来的因而必定是唯一的另一个开端”。*Ibid.， p.7.《是与时》一书的哲学问题都是围绕着“此是”展开出来的，现在要深入的则是连“此是”也从中开展出来的“‘原是’之真理的时空游戏场(the temporal-spatial playing field of the truth of beyng)”*Ibid.， p.6.。“这是‘原是’本身的发生，我们称之为事件的发生。”*Ibid.， p.8.

哲学开谈的任何问题都是从这里生发出来的，我们就不能用任何已经发生的事情去刻画这个开端，甚至，也不能以“我”为出发点。然而，“由‘原是’到‘此是’的转变关系中(事件)所拥有的如此丰富以致无法度量；其(有事的)如此全面也以致不可计点。”(Measureless is the richness of the turning relation of beyng to the Dasein it appropriates， incalculable the fullness of the appropriation.)*Ibid.这个意思不难理解：开端的设定就是限定，作为一切开端的开端，其设定是最少的，因而最少限定。换句话说，这“另一个开端”提供各种可能的哲学开端。这应该就是寻找哲学最初开端的意义。

要进入这样的开端就要从已有的各种成说里脱身出来，这是一个拒绝的过程，一路拒绝过去显得很危险，因为好像要跌落到虚无的深渊，但对于哲学来说，也提供了克服这个危险的机会。从无所说的困境(plight)中突破出来，就是自然而然的开端，是让“此是”在“原是”中升起。因而这里根本没有人会认为是“我”在思想，只是在别人的解释中，才成了一种历史性的“我的”意图。*Ibid.， p.9.这些话分明指出了从“原是”突破出来的意识的最初状态是不分主客的。

如果我们纠缠在海德格尔使用的这种陌生语言中，简直不知道他在说些什么，但是，如果我们回想中国古代哲学关于一切都是从无法言说的“道”产生出来的，是阴阳两种力量相互作用的结果，那么，这两种看似分离的遥远的思想就被拉近了。只不过海德格尔是在西方传统哲学的背景中讲的，所以，他使用了“是者”、“是”、“原是”这样的术语，关注的是主客从中分离出来的源头这样的问题。因为他进入的这个领域与中国哲学涉及的领域的接近，对于西方传统哲学来说，这个距离倒是拉大了，一个重大的表现就是对语言的不同使用。海德格尔在这本书中表露出用现成词汇表达想法之难，为此他不仅自创词汇，而且告诫人们不要从描述对象的角度去理解他说的话。我想，例如，他所谓“事件”、“困境”就是这样的词。这里，“事件”不是我所观察的事件，它是“我”自身在其中、从中走出来的地方；“困境”也不是我们日常生活里主观感受的困境，而是连主观也构成其一部分、受其支配的困境。进入这些语境，需要人自身生存状态的转变。对比西方以思辨为主要途径的传统哲学方式，海德格尔这里创导的是一种完全不同的从事哲学活动的方式。写到这里，我不由得想起《中庸》里说的“诚”这个词。当其说“诚者，天地之道也；诚之者，人之道也”，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物质性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，“诚者物之终始，不诚无物”时，这个“诚”就须从天人合一的角度去理解，“诚”是天道产生万物的过程，“诚”也是人自觉合乎天道让事物通达出来的过程。

海德格尔这部讨论哲学开端的书的副标题用了“事件”这个词。“事”与“物”有别，物或许可以独立存在，事总是对人而言的事；事里面包含着人和物，人和物是从事中出场的。原始生命本身就是这样一个事件，对海德格尔来说，“事件”就是哲学唯一的开端。我之所以对这个词特别感兴趣，是因为中国哲学也有关于“事”的说法。孟子有一处说，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，*《孟子·公孙丑上》。他讲这话是批评拔苗助长的行为。二程对孟子的话有发挥，说，“‘必有事’者，主养气而言，故必主于敬。‘勿正’，勿作为也。‘心勿忘’，必有事也。‘助长’，乃正也。”*《河南程氏遗书》(第一卷)，参见程颢、程颐：《二程集》(上)，北京：中华书局1981年版，第12页。我们可以这样理解，生命作为生命就是“必有事”。虽然我们不能认为中国古代先哲已经说出了海德格尔同样的意思，然而，这里已经主张对“事”要敬，不要随心所欲，用现在的话来说，也就是不要主观太强。沿着这条路，应当可以走向物我未分的原始状态。

虽然在这个开端里哲学所能说出的很少，但是，海德格尔就这个题目写了整整一本书，全部内容无非是如何在这个哲学真正的开端里进进出出。他自己很重视谈论这个问题，并且认为这是哲学最值得追问的问题，也是哲学能够保持自身“尊严”的领域。*Martin Heidegger，ContributionstoPhilosophy， p.7.

的确，对哲学的这一真正开端的追寻，是哲学的最高问题。它是衡量一种哲学深度的标志，是展开哲学领域丰富性和全面性的源泉，也是全部哲学活动的最终根据。这最后一句话说的是，唯其如此，哲学作为“形而上”，才能无孔不入地贯彻到“形而下”。

用这里达到的眼光去看中国哲学，被长久冷落的中国传统哲学显出了它的勃勃生机。中国哲学自始就抓住了这个目标，在后来的发展中又继续不断地向这个目标掘进。终有一天，所谓“中国哲学合法性”的疑问会成为一个笑话。

五、 中国哲学对哲学开端的追寻

本文第三节谈到，中国哲学从《周易》起就谈论哲学开端的问题，它把开端归结为太极。《周易》也讲“道”，“道”有时候可以被理解为是过程性的，如，“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。”有时候“道”隐指最高准则：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”也贯穿在一切过程中，故有天道、地道、人道。《周易》中真正指开端的是太极。正如开端作为最终的根据渗透到各种哲学问题的根子中，对开端的追溯也有各种途径，所以，这个问题也是中国哲学一再探索的问题，论述很详细，值得深入研究。作为一篇论文，这里只能举其大略，把这个题目点出来而已。

自《周易》提出哲学开端问题之后——这个开端我们看作是孔子的主张，子思、孟子曾经做过深入的思考。子思从已发追溯其未发：“喜怒哀乐之未发。谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“本”就是根源，就是一切发生出来的源头。这里告诉我们的是进入“天下之大本”的途径，即，求喜怒哀乐之未发的状态。这与《周易》提出的太极不同，太极产生出万物，然而人并不直接就在太极中，因而人不能直接感知，太极的存在只能是一种设定；而从喜怒哀乐之已发到未发，毕竟是人自己的状态，是人可以把握的。孟子也走了同样一个方向，他说：“尽其心者，知其心也。知其性，则知天矣。”(“尽心”上)了解世界不是教人去观察研究世界，而是从尽心、知性开始。他这样说的时候有一个基本的前提，即，人与天地是同根的，所谓“天命之谓性”(《中庸》)。但是这样一来，哲学的开端就有两个起点：太极和心或性。先秦时的中国古人在哲学开端问题上是不彻底的。真正的开端只能是唯一的，不然就会自相冲突。

但是，中国先哲一直没有停止对哲学开端的追寻，这是一个漫长的过程，经过一千多年，直到宋明理学才有了突破。这个过程中佛学起了很大的作用。佛学在两汉之际传入中国，应当说，这是一门很深的学问，它的主旨是要让永恒轮回中的人类从苦难的现世生活中摆脱出来。为此，它不仅认为人生是很痛苦的，还认为世界上的事物是虚幻不实的，这后一点大约尤其是针对那些生活不太艰辛的人而言的，理论性更强。说世界是虚幻的，其主要论证是，一切事物都是在人的心识中开放出来的，世界是对人而言的世界，那么，人又是什么呢？佛学通过对人的“识”的层层剥离，最终达到一种称为“阿赖耶”的第八识。阿赖耶的意义放在八种识的系列中才能讲得清。前五种识是所谓眼、耳、鼻、舌、身，那是人感触事物的第一线；第六识称为“意识”，是前五识的统摄者；第七识称为“末那识”，那是在时间中向前伸展着的自我；最后是“阿赖耶”识，生命最深处主客未分的一种状态，又被称为“藏识”，意思是它是人一生中行善作恶的“业”储藏的地方，如果再投胎做人，就把这些“业”带到新一轮的人生中去。这些讲法见于消化了印度佛学的玄奘翻译整理的《成唯识论》。佛学还有一种更原始的讲法，讲的是生命的种子从迷黯状态中逐渐苏醒、发展出来的过程，称为“十二因缘论”，有经典《杂阿含经》等。照佛学的说法，一切都是从迷黯状态中发生出来的，而所谓迷黯状态之所以会展示出来，它实际上指的就是人的原始生命，而唯识论从现实的生命中倒溯出来的阿赖耶识则是命根子。故熊十力说“大乘唯识论，始建立唯识论，为万有之元”。*熊十力：《存斋随笔》，参见《熊十力全集》(第七卷)，武汉：湖北教育出版社2001年版，第709页。这是从佛学作为一种哲学来看它所建立的理论开端。

佛学在隋唐很盛行，当时的学者几乎都聚集在佛学领域。到北宋开始，出现了大转折，中国本土学术儒学得到了复兴，而且这个复兴一开始就伴随着对佛学的批判。现在大家都认为，批判归批判，佛学对于儒学的发展还是起了很大的推动。儒学批判佛学的要害在于，佛学想把人们从现实世界中拉出去，然而这是不可能的，也是很自私的。那么儒学暗中受惠于佛学的是什么呢？我以为就是那个关于阿赖耶的说法，因为从中可以建立起哲学的唯一的开端。

佛学所谓心生种种法生所从出的阿赖耶识，是物我不分的状态。宋儒二程则说：“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”“圣人之神，与天为一，安得有二？……此心即与天地无异。”“故有道有理，天人一也，更不分别。”*《河南程氏遗书》，参见《二程集》，第32、 22、 20页。宋儒不愿意承认从佛学得到了启发，他们尽量从先秦典籍中发掘出片言只语，说明他们的想法是先儒原来就有的。例如，二程说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复人身来，自能寻向上去，下学而上达也。”*同上书，第5页。这里所谓“已放之心”，指的是生命沉溺在各种事务中的状态，收放心，是回到能作形而上、形而下转身的原点，这几乎就是指生命本身。“求放心”的原话出自孟子，他说：“学问之道无他，求其放心而已”，又说：“仁，忍心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。”*《孟子·告子章句上》，参见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第333—334页。这样求放心是为了回到做人的正路上来，伦理的意思比较强。再说，孟子讲过“心之官则思”*同上书，第335页。，心是专司思想的，那么，“求放心”不过就是不要多想或者不思想，由此可见宋儒借孟子的话所做的发挥。

宋儒之说还常联系到我们前引《中庸》关于已发、未发那段话。朱熹的老师李侗说，儒家学说开悟人只一篇《中庸》就全了，尤其是“喜怒哀乐之未发”这句话——它是最核心的一句。*《延平答问·延平李先生答问后录》，参见《朱子全集》(第13卷)，上海：上海古籍出版社2002年版，第351页。原始生命状态也无喜怒哀乐，但是，《中庸》这句话的意思，是为了求“中”，“中”还只是人的状态，而不是人我不分的原始生命状态。李侗强调这句话的重要性，也许深入下去可以成为通向解释原始生命的一条路径，但是，他毕竟没有明确说出来。由此也可见，原始生命既然是物我未分的状态，一切的说都是在已分的领域，要把它说出来真难啊。

李侗内心是否想揭示生命的原始状态那一度，我们无法揣测，但朱熹肯定是昧于此的。当时宋儒已经说出了“心即是理”这样的话，把心和理说在一起，是对于以太极为开端、对作为过程的道的关注的拓展，把理(道)拉向心的方面，进而可以通过心和理的合一揭示原始生命的一度。但是，这时候的语言还没有把“心”和“命”看作一体，仍然有重“道”的可能。朱熹就是这样做的，他讲的核心是天理。他把天理放到第一位，甚至认为未有天地之前理就存在着了，但是，正如我们前面所讲过的，任何关于人之前的存在也是有了人才能说的，在说中漆黑的天地——包括它的过去被照亮了，这个说是怎么可能的呢？循着这个方向的提问，才能触及哲学的开端。

宋儒对心性问题的关注，虽然没有明确道出其最终的目标，但在这个方向上一路追问下去，是可以达到终点的，这个终点就是生命的原始状态。反过来，把这个终点立起来，就可以成为哲学的唯一出发点。原始状态的生命之谓原始，它与物、与世界浑然一体，没有物我的区分，更没有种种其他的区分，以此为出发点，就避免了寻常会陷入的二元矛盾。但是，原始生命既然是原始的，我们怎么去把捉它呢？人们使用语言谈论任何问题的时候都不是所谓生命的原始状态，语言能谈论原始状态吗？然而既然提出了这个问题，也总是要努力去谈的，把这个问题明确点出来的是明代的王阳明。这里先要说一下，王阳明对于道家和当时已经中国化了的佛学也深有心得，他不像以前的儒生那样口口声声拒斥佛道二氏，他四十三岁时说：“二氏之学，其妙与圣学只有毫厘之间”。*《王阳明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第1237页。他对于原始生命状态的表述见于他回答两位学生对四句教的讨论，那时他五十五岁，是逝世前两年。四句教是王阳明全部学说的一个总结，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”一位名汝中的学生说，如果“心体”是无善无恶的，那么意、知、物都是无善无恶的；如果说意有善恶，那么毕竟心体还有善恶在。另一位学生德宏说，作为天命之性，心体原是无善恶的；意有善恶，是出于习心(即纠缠于具体事务中的意识)；所以需要“格致诚正”的功夫，以期恢复到心体。他们争论不下，请教于王阳明。王阳明说出了这样一段话：

先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种，利根之人直接从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明了，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的；德宏之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是心之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只取悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破”。*《王阳明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第117页。

无善无恶，这是从伦理角度切入的生命原始状态。千回百转，好不容易中国哲学终于追溯到了这个无可再追的终点。一切都是从无善无恶的本体生发出来的。那么，道家不是早就讲过“天下万物生于有，有生于无”么？是的，那也是中国早期哲学对于哲学开端的一种追溯，但是那种无的获得，其进路没有交代，因而只能作为一种外在的设定；而无善无恶则是人在其中进入无的一条路径，“人己内外”俱在其中。然而，在上述引文中，当我们期望的这个无善无恶的“本体”——生命的原始状态终于显露出来以后，二位学生对于本体究竟有无善恶还发生争论，而且，王阳明居然指主张本体有善恶的汝中为利根之人，这是怎么回事呢？汝中作为王阳明学生，想必不至于否认这四句教，否认“无善无恶是心之体”。王阳明的回答告诉我们，原来，作为“彻上彻下功夫”的，不是停留在这个话头，去“悬空想个本体”，“养成一个虚寂”，而是“教他在良知上使用为善去恶功夫”。换句话说，不能停留在一种思想上作概念性的把握，而是要贯彻到实际中去。所以，认知了生命的原始状态只是第一步，这不是最后目的。这里话头一转，让生命展开在实际生活中，才是其真正的目的。懂得这一点，才是所谓利根之人。在这里，哲学追踪达到的最终结果又成了哲学开端处的根据。形而上又形而下，这两个方面构成哲学活动的完整过程。这样，哲学也决非只是一种认知的学说。

宋明儒学统称为理学。以朱熹为代表的儒学确实是追求理的。王阳明说，“无心外之理，无心外之物”*《王阳明全集》(下)，上海：上海古籍出版社1992年版，第6页。他是循着心去追寻本体的，所以他的理学又称为“心学”。理容易逃避为外在的东西，心体则就在自己这里无可逃遁，所以，心学比理学更彻底。朱熹对儒家经典作了详尽的注释，著作等身，在学界有很大影响；王阳明甚至没有专著，主要在讲课和书信中传达他的思想。关键不在于谁说得多，而在于是否说到点子上了。王阳明说到了点子上。所以，如果有人说，心学代表了儒学发展的正宗，这个话我是同意的。

从先秦开始，中国就对哲学问题进行深入的探索，王阳明说出了一个结果，这个结果应该就是探底的结果。但是，哲学并不终结于这个结果，它还可以根据每一代人自己的生活实际去不断触底，更重要的是，人们要把这个结论中达到的东西贯彻到自己的生活中。

六、 结论

各门学问都将自己的设定作为开端，对这个设定它们一般不予追问；一旦追问下去，就成为哲学问题。哲学与众不同之处在于，它没有什么不可以问。如果哲学要为其他学科提供根据，那么，最要问清楚的首先是它自己的根据。作这样的追问，照海德格尔的话来说，是哲学的尊严。中国哲学是一直保持着这种尊严的哲学。

追问自己的根据，也就是追问自己的开端。因为在追问中达到的结论又会被拿来作为述说各种哲学问题的起点。在哲学中，开端就是根据，终点也是起点。

哲学最终的开端是唯一的。但是，对哲学开端的追问总是从已有的现成哲学出发的，现成哲学的形态是不同的，所以这个追问的路径也有差别、是多样的。西方哲学追求以普遍知识开始，把这种知识看成是世界的本质，对它的质疑产生出认识论，认识论的深入发展揭示出一切知识无非是人和环境世界的相互作用过程，这样就有了海德格尔关于人与世界一体的“此是”观念，进而又通过“事件”追问到“原是”，这就触底了。中国哲学由于重点关注社会生活中人的活动，这里人性、伦理问题经常成为深入追问的起点，生命的原始状态是其触底处。佛学追问的途径就其从人性问题入手，有些与中国哲学相似，就其从“识”的方面讲，又与西方哲学有些相似。不管是西方哲学，还是中国哲学或佛学，在这个“底”里面，人和世界还没有分化，已经到了只能用“无”来表述的地步，没有进一步可以述说了。从这个意义上说，哲学也只有唯一的开端。如果一种哲学不是从这个开端出发，那一定是“半路出家”，是从这个开端已经发生出来的途中入手的，也就有一个它自身往往难以察觉的设定。这样

的哲学自有它使用的范围，但是，超出它设定的范围，遇到深入的追问，它的局限就会暴露出来。这种哲学亟须防止“坐井观天”。

现代社会生活的发展让人类面临前所未有的各种问题，这更需要哲学能够回到它原始的出发点。这个原始的出发点设定最少，除了肯定从中将开展出居住在世界上的生命活动，没有任何更多的设定，所以能够从中开展出各种从事哲学活动的方式。这里所谓的原始不是离开我们遥远的东西，而是在我们近旁的、是每时每刻都可以追溯的。不过，它也容易被我们忘记，尤其是当我们沉溺于各种各样世事的时候。

发现原始的开端不是哲学的终结，这里的终点也就是开端。作为根据，这个开端指引着我们的生活，而不仅仅是思辨。如果把哲学对自身根据的追问称作上达，那么，从这个根据返回到生活就是下学。借用另一种现成的说法就是，“形而上者之谓道，形而下者之谓器”。哲学就是这样上上下下的功夫。只要生活是常新的，哲学就是活跃的。

(责任编辑：韦海波)

作者简介：俞宣孟，上海社会科学院哲学研究所研究员。

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