“中国伦理精神”的建构与发越——樊浩先生伦理学研究之一瞥

谈际尊



“中国伦理精神”的建构与发越
——樊浩先生伦理学研究之一瞥

谈际尊

摘要：樊浩先生近三十年的学术生涯，从其所确立的旨趣、铸造的品格到创设的论题皆别具一格，蔚为伦理学领域之一大景观，其中又以“伦理精神”的申述与阐发最为别具匠心。伦理精神不是对伦理精神化或精神伦理化的简单解释，而是以此达成对人类精神终极追求的探寻，即探究伦理精神作为“单一物与普遍物的统一”之至善究竟对人类文明发展意味着什么；切近而言，即是中国伦理精神对中国现代社会形态具有何种意义。对此，樊浩先生不惜运用一种近乎偏执的“文化战略”之深沉笔触、势大力沉的理论思辨和“顶天立地”的担当意识来展开其思考，为此所展开的对于全球化背景下“文明冲突”的伦理省思、韦伯创制“理想类型”之伦理范型的方法论超越、黑格尔精神哲学形态方法的批判性借用、生态哲学借以建基的“价值生态”的方法论发越等，都被创造性地融入“伦理精神”主题的卓越运思当中。显然，樊浩先生的伦理思考不是对伦理世界的单纯观照与直观映射，而是通过伦理世界进入到对整个精神世界的哲学反思。他新近指出的人类文明必将以“伦理共和”的方式完成自身多样性体系建构这一观念，再度反映出这一致思取向。

关键词：樊浩；伦理精神；中国伦理精神；价值生态；伦理共和

在一个道德传统资源极其丰裕的文化环境中研究伦理学似乎是一件吃力不讨好的事情，无论是“照着说”还是“接着说”都被认为是围着古人圣言打转甚至被斥之为“炒冷饭”，而一旦脱开“子曰诗云”去“自己说”，则又有“有违圣人之言”之嫌而落得离经叛道的污名。但唯其如此，以“知其不可而为之”的决绝态度勉力为之，以“虽不能至但心向往之”的超越精神奋力前行，以“为万世继绝学”的大丈夫气概担起文责，则似乎又是古往今来所有“以学术为业”者之职责使命所系。如此，我们不妨说，光荣和辉煌归之于古人，而责任和梦想属于今人。在今天专治伦理学的众多学人当中，樊浩先生以中国伦理道统的接续和开新为己任，致力于道德哲学与伦理体系的方法论研究，为当代中国伦理道德状况出诊把脉，开启了伦理道德诸形态之间的对话互动，其学术旨趣之深远，学问品格之纯正，论题创设之新颖，前继往者，后启来者，无疑是当代中国伦理学事业的重镇。观乎樊浩先生的学术研究，实有“顶天立地”之担当，*夏冰：《“顶天立地”的学术追求——樊浩教授访谈》，载《学术月刊》2013年第1期。在其十几部著述洋洋洒洒几百万言的字里行间，映照出一个纯正的伦理学人的学术追求。由于樊浩先生著述颇丰，无法一一详述，这里仅就其著述中一以贯之的“中国伦理精神”这一关键性议题谈些学习体会。

一、 “中国伦理精神”的逻辑建构与实践方式

知识分子的心路历程往往反映出时代精神的变迁。樊浩先生正式的学术生涯始自其呕心沥血完成的“中国伦理精神三部曲”(即《中国伦理的精神》《中国伦理精神的历史建构》《中国伦理精神的现代建构》)，这三部著作分别探讨中国伦理精神的逻辑结构、历史结构以及传统伦理的现代转换问题。何以要将“中国伦理精神”作为中心概念并投注以百万言申述之？樊浩先生尝解之曰：“世纪之交的中国，面临的是一个大变革的时代，对于肩负着跨世纪使命的年轻学者来说，特别是对从事伦理学这样的现实性很强的研究的学者来说，引经据典、说古论今的学问表现固然重要，但更重要的是为我们这个民族迎接新世纪的挑战贡献新思想与新观点，虽然这些观点不一定具有真理性或者不具备完全的真理性，但能为社会提供某种战略研讨总比钻进书斋做‘纯学问’要强。”*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，南京：江苏人民出版社1997年版，第757—758页。显然，这种偏重“战略研讨”而非“纯学问”的著述方式同20世纪80年代“新启蒙”文化环境有关联，亦是对“五四”新文化运动之遥相呼应。这多半是其时促成新一代青年学人之问题意识的背景性因素。

在100年前的1915年，当德国人马克斯·韦伯完成其“东方学”论著《中国的宗教：儒教与道教》之后，他完全想象不到该著所提出的问题像幽灵一样笼罩在“中国上空”，长久地影响到几代知识分子对“中国问题”的求索。“中国问题”当然不是“西方问题”，但性质不同的问题却可以共享相同的问题意识，这正是韦伯“以学术为业”所透露出来的中心意识，即秉持“平实的知性诚实”*韦伯：《韦伯作品集》(第1卷)，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第190页。来探求不同文明的独特发展方向，以展现人类精神所内蕴的普遍性价值。恰乎是里外应和，在韦伯提出中国传统文化无法适应现代社会之时，“五四运动”先驱者提出了科学民主的口号。但与之同时，亦有清醒的知识分子有耻于简单粗暴地“打倒孔家店”，更无意于投身到自断文化根基和精神命脉的各色运动中去，而是自觉地肩负起继续文化道统的责任，自梁漱溟以降之新儒学无不以此为担当。梁氏之所思所想无不以“中国问题”为怀*梁漱溟作为一个问题中人，希望以一种“抓住问题不放手的研索力”来思考“中国问题”，他在《乡村建设理论》开篇的“自序”中就直言其任务就是认清“中国问题”并以此解决中国的“前途”，参见梁漱溟：《乡村建设理论》，上海：上海人民出版社2006年版，第3页。据此，当代学人李向平将梁漱溟的学术生命概括为“前半生奔波于中国问题，后半生则为中国人的人心问题操心”。参见李向平：《“人心依旧”的中国问题》，载《南风窗》2009第20期。，这种嵌入到学术生命中的情怀熏染了后来者，激发当代中国知识分子在“以学术为业”的过程中不断求索“中国问题”。妥切把握韦伯所提供的域外思想背景与梁氏开启的内部思想背景，乃是我们评判当代中国思想界之学术贡献的基本参照系，这对于人文学者而言尤其如此。以此观之，樊浩先生自中西文化比较研究立身，转而专治伦理道德之学，其“顶天立地”的学术品格无疑是对“韦伯命题”和梁氏“中国问题”的呼应。

按照“五四运动”这一代士人精英“全盘性反传统主义”的路数，*林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社1986年版，第47页。传统儒家文化被当作历史包袱抛进了垃圾堆，加之域外如韦伯等人对中国传统文化之现代性前景的否定性评估，使得整个中国传统文化变得面目全非。这对于一个曾经名扬四海的“礼仪之邦”来说情何以堪？所幸有诸如留存大陆的新儒家的几声呐喊，亦有海外新儒家的援助，但毕竟时过境迁，如何再度激发传统文化之精神活力，重新确立起当代中国人安身立命之根本，就成为膺服于道统之传承者的使命所在。在一种斗争哲学刚刚开始退出历史舞台而人心惊悸未定之时，传统伦理精神中的文化基因恰好具有安定魂魄之功效。再者，当人们一旦从人与人关系的斗争走将出来，急速投靠于物质力量的时候，传递传统伦理中的“人文力”亦不失为是一种缓解焦虑之途。*樊浩：《伦理精神的价值生态》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第213—215页。或许正是这样的情势，樊浩先生执着于用一种简约笔法与清晰逻辑相结合的方式将“中国伦理精神”凝结出来，委实就不单单是“应时之作”了，而是从哲学层面对时代精神的“战略研讨”，这正应了马克思“哲学是时代精神的精华”之判语。

“中国伦理精神”的真谛何在？如何把握“中国伦理精神”？“中国伦理精神”如何现实地展开？对于这些基本问题，樊浩先生的诠释路径别具一格，既不像一般思想史著述那样陷入对浩如烟海典籍资料的收集整理，亦不是完全脱离经史子集的自由言说或自说自话，而是通过中国伦理的自我逻辑生长让其自然“显现”出来。因此，樊浩先生借助现代解释学的“理解”概念，将之视为“真理性方法”，在“倾听”“贯通”“托载”中完成对传统伦理精神的把握。*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，南京：江苏人民出版社1997年版，第22页。依照这一方法，从历史、现实与逻辑三个维度切入，将“伦理”“道德”这一对相关概念拆解开来，即将“伦—理—道—德”所蕴含的古典内涵离析出来，揭示伦理与经济、社会与文化的内在关联并确立起伦理的价值合理性，即是“中国伦理精神”的“自我显现”。伦理发展是一个过程性与阶段性的统一。伦理精神不可能有终极的一劳永逸的建构，而是一个不断调适的过程，即使在同一个社会形态中也表现为一个不断更新的历史文化过程。同时，伦理精神建构亦并非伦理理论或伦理体系的自我完成，无法通过内部的逻辑架构达到自我构建或自我证成，而必须参照特定的社会实在来确立起最终的理论间架。

樊浩先生对“中国伦理精神”的“理解”之路也许也会给其招来过于简约的指控，但若将“中国伦理精神三部曲”看作一个有机整体，并洞悉其内在逻辑中一以贯之的问题意识，此种误解或曲解就会消弭。前文已经指出支撑“中国伦理精神”的背景性资源和文化环境，其力作《中国伦理精神的现代建构》绪论的标题“现代中国伦理精神的辩证转换和现实建构”即能昭示这一明晰的问题意识。根据黑格尔的精神现象学，“精神”作为世界之本体乃是一个类似于自然生态的自组织系统，精神的自我运动、自我展开与走我显现就构成无限多样的现实世界。“伦理精神”亦是如此，其本身就是一个自足的生态组织，只有“在伦理与其他社会现象、意识现象的有机联系中把握伦理”，“伦理精神”方能得以显现出来；也只有在这样的生态中伦理才能找到它的转换点和建构基础。*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，南京：江苏人民出版社1997年版，第4页。因此，“伦理精神”就是“伦理的真实”或“伦理的具体”而非抽象的伦理。在当下的中国现实中，伦理与经济、伦理与社会、伦理与文化这三大关系是构成伦理生态的基石，确立起“伦理—经济、伦理—社会、伦理—文化三大伦理生态”就是当代中国伦理的基本课题与基本矛盾。*同上书，第726页。正因为如此，处理好市场经济与公有制、个人主义与集体主义价值观、个体本位与家族本位、个体至善与社会至善、多元与一元等矛盾，就构成现代中国伦理建构必须面对的基本课题。*同上书，第732页。但是，找到了问题症结所在并不代表问题的解决，解决这些基本课题最直接的办法可以借鉴他者的做法，至少“儒家家族伦理与日本固有文化的耦合运作”凝结了日本文化，日本文化就是“儒学与本土文化结合而形成的有机生态”。*樊浩：《儒学与日本模式》，台北：台湾五南图书出版公司1994年版，第27页。以“士魂商才”和“《论语》+算盘”为主要标识的现代文化成功地帮助日本实现了现代转型，其“集团主义的竞争力”“家族主义的和谐力”“优秀的劳动道德观念”可谓是儒家文化现代转换的成功典范。*同上书，第236—238页。他山之石，可以攻玉。根据日本的经验，现代中国伦理精神生态就需要实现多方面的突破，尤其需要在建立伦理制度、确立伦理的社会与文化的机制和树立伦理建设的新的哲学观念等三个方面实现超越，*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，第742页。以尽快杜绝社会失序、行为示范的现象，倡导力行体道，在全社会范围内形成良好的行为习惯和社会风尚。

至此，樊浩先生的“三部曲”完成了中国伦理精神之逻辑、历史与现代建构的任务。但是，这一任务的完成并不是“伦理精神”系列研究的完结而毋宁说是下一步工作的开始。换言之，“三部曲”的研究完成了中国文化语境为之设定的议题，“伦理精神”如何在一个开放多元的文明体系中获得其存在现实性和价值合理性，依然是一个值得深究的课题。为此，樊浩先生的伦理学研究转向下一站，谋求在一个更为宽广的论域谈论“伦理精神”的学理基础。

二、 “中国伦理精神”的生态复归

在生态主义或环境哲学的话语中，“生态”已经从一个纯粹的自然科学概念转化为具有深度内涵的人文理念，其中也包括其方法论方面的意义。在国内学界，樊浩先生是较早从哲学层面开发和阐述生态思维和生态价值观这一类概念的学者，将之引入到伦理学有关主题的研究则使得其学术成色别有风味。

汪晖在反思当代中国思想状况时曾经指出，许多知识分子有意无意将自己置于现代化意识形态设定的固有框架里或仅仅在道德层面中讨论问题，忽视了资本活动过程尤其是市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突复杂关系的研究，缺乏“对于中国的现代性问题的反思”，因而往往抓不住“隐藏在当代知识分子的道德姿态背后的更为深刻的问题”。*汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载《天涯》1997年第5期。汪晖确乎道出了知识界值得注意的一个普遍现象，但这种现象可能更多的是存在于喧嚣的“思想市场”中，那些“思想市场”的缄默者营造的却是另外一番风景：他们关注各种时尚思潮并与之保持距离，在“缄默”中抗辩种种花样翻新的说辞，以此去求解那些“更为深刻的问题”。有意思的是，作为一位专治伦理学的学者，樊浩先生又如何能够避开“卫道士”角色和意识形态阴影而从坚实的学理中求得“真问题”的解答？

在各种为市场经济寻找道德合法性的言论中，樊浩先生首先批判了“经济伦理”概念的狡猾性乃至虚妄性，为此提出一个十分明确的看法：处理经济与伦理的关系是中国现代化的基本课题，而对这一基本关系的认识和解决则在相当意义上决定着中国现代化的走向和道路。*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第250页。正因为如此，他在前后几部著作中对这一问题倾注了不少的心力，从历史、理论与实践等多个层面有力地回应了有关“经济伦理”的各种理论范式和研究方法。在他看来，“经济伦理”实质上是一个实践问题的理论表述，其目的是伦理为经济“立法”并为之提供价值依据和道德动力。但是，“经济伦理”无论在道德哲学层面还是在实践精神层面至少面临三个难题：首先是价值悖论，即伦理作为目的就会窒息经济，而作为工具则又会丧失文化意义；其次体现为规范悖论，即“经济伦理”规范无论是由伦理主题还是经济主体来裁定都难以获得真正意义上的伦理合法性；其三是实践悖论，即“经济伦理”无法走出制度化“围城”，制度化则丧失伦理本性，不制度化又将丧失现实效力。如此一来，“经济伦理”就不啻是一个“虚拟命题”，将陷入动力危机、合法化危机和合理性危机的深渊之中。*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第146—165页。如何从根本上走出这一危机？樊浩先生切近新的生态文明并从中创设出“生态思维”的概念，呼吁建立起与生态文明相匹配的道德形而上学体系来予以决断。这意味着道德哲学范式的转换，目的是将单个元素为本体或本位的关系向前推进，由对元素和关系的关注进入到由其所形成的文明机体或文明整体的关注，由此形成关于伦理—经济关系的新的哲学理念或理论范式。*同上书，第230页。

针对目前中国所处的现实环境，樊浩先生认为，经济与伦理是两个与人类相始终的文化设计与文化因子，*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，第475页；樊浩：《伦理精神的价值生态》，第236页。并以此推动伦理—经济的生态复归。企业不单单是一个经济实体，而且首先是一个伦理实体，这亦是樊浩自《中国人文管理》以来一直坚持的基本思想。这意味着人的关系与人的经济活动在逻辑和历史起点上实际上是一个一而二、二而一的问题：只要人类的谋利获得建立在社会共同体基础上，就必然会形成与之相应的伦理关系；反过来，只要那种建立在人与人以及人与自然之“公义”基础上的谋利活动，方能够获得可持续性的保证。在中国传统文化中“经济”的原始含义乃是“经世”，经济活动先在地被赋予了“经时济世”或“经邦济国”的伦理内涵。与之类似，英国经济学家马歇尔所理解的经济学既是“一门研究财富的学问，同时也是一门研究人的学问”。*阿弗里德·马歇尔：《经济学原理》，朱志泰译，北京：商务印书馆1997年版，第23页。这意味着伦理学先天具有人文本性，而经济也就先在地具有伦理的意涵。如此看来，经济与伦理就能够构成一个自足的人文生态：“人类追求物质资料满足的本能冲动由于伦理的参与就由‘谋生’上升‘经济’，伦理参与的本质，就是赋予人的‘谋生’以‘人理’内涵与意义，从而使自然秩序变为人为的秩序。”*樊浩：《中国伦理精神的现代建构》，第477页。这样一来，单向度地探讨伦理与经济的关系就偏离二者作为文化体的根本，而只有同时兼顾伦理的经济意义和经济的伦理意义才能推动伦理—经济的生态复归，最终实现科斯洛夫斯基所说的“最强的动力”与“最好的动力”的有机统一。*科斯洛夫斯基认为：“人的最强的和最好的动力相互处在一定的关系之中，因为最强的动力不总是最好的动力，而最好的往往动力不强。”参见彼得·科斯洛夫斯基：《经济伦理学原理》，孙瑜译，北京：中国社会科学出版社1997年版，第14页。

在审视人类的谋利活动中，樊浩先生使用“经济冲动”来取代“资本”概念，以便更为形象地探究后者蕴含着的同人性反冲着的本质内涵。所谓的“经济冲动”就不是单纯的经济学概念，亦非政治经济学观念或经济伦理学理念，而是上升为一个“道德形而上学的法哲学命题”*樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，第368页。。在经济学的范畴中把握“经济冲动”这一概念只会导致将之等同于“利益驱动”，从而将经济活动引向“恶的发展”，这是现代经济学无法走出自身的理论困境并致使整个社会陷入发展主义泥淖的基本原因。樊浩将之视为现代经济学的悲剧乃至现代文明的悲剧。如何走出“悲剧”？这需要人们具有更为广阔的视野来审视人类的经济行为。法哲学意义上的“经济冲动”命题不仅含涉了市场、社会与国家复杂关系的宏观研究，而且还能够为从中观和微观维度分析集体行动、共同体结构和个体意志有机关系提供基本参照。以此，法哲学意义上的“经济冲动”观念就被表述为：以自由意志为基本规定，既“通过创造财富获得自由”，亦“摆脱内在情欲的束缚而获得自由”。*同上书，第369页。在这种以“自由”为旨归的法哲学视野中，“经济冲动”之肯定性结构与否定性结构的辩证互动共同造就了它的现实性和合理性。这样，作为传统经济学之中心概念的“利润”便被延展为“财富”观念，进而被上升为“创造财富的自由活动”之命题，这意味着现代经济学通过创设“经济人”观念来界定人性的做法被抛弃，“人”重新获得解放，“人”的问题亦最终被“哲学地”解决。不难看出，这一致思方向不仅是康德“实践理性批判”与黑格尔“法哲学原理”意义上的，同时也兼顾了马克思“黑格尔法哲学批判”所坚持的解释方向，这表明“经济冲动”不是一个单纯的“经济学问题”，即不是一个纯粹的物与物的关系问题，而是一个需要放在人与物和人与人这一“法的关系”网络中进行深入透析的基本问题。显然，在樊浩的这一话语构成中，“经济冲动”不但冲破了传统经济学的牢笼，使之回到了斯密、马歇尔与阿玛蒂亚·森这一本真经济学谱系对整全的人的关照上来，而且纠正了经济伦理学或伦理经济学构筑的自说自话倾向，这无疑为伦理学的尊严及其自身的职责赢得了地位。

三、 “伦理精神”：“中国问题”的道德解码与哲学范式

自晚清士人精英提出“三千年未有之变局”这一判语以来，所谓的“中国问题”就成为知识分子群体或自外而内或自内而外求寻答案的心结，新近更是有诸如“中国模式”“中国经验”“中国价值”等流行说法。樊浩先生内在着一种独特的学术气质，始终对流行观念抱着存疑的态度：他所谓“中国问题”当然不可能脱离特定历史语境，但其从道德哲学或伦理学话语中谈论这一问题又并非是刻意要做出“另辟高论”的样子，而是要在历史文化与现实冲撞中求得均衡的深入思考的结果。这意味着伦理道德既要“入乎”意识形态来体现其现实功用，又要“出乎”意识形态来保住其本有的价值理性作用。如何以伦理道德的方式切入“中国问题”？樊浩先生用“顶天立地”这一形象术语来表达其对当代中国道德哲学研究的期待：所谓“顶天”是指用道德形而上学来把握“中国理论形态”，而“立地”则是透过深入的实证调查研究去发掘“中国问题”包裹着的伦理道德状况。*樊浩等著：《中国伦理道德报告》，北京：中国社会科学出版社2010年版，第1页。为此，樊浩先生率领其伦理学团体对当前中国的伦理道德状况进行了大范围的调查，并对所收集数据进行了卓有成效的分析，最终形成既有实证支撑又有理论内涵的《中国伦理道德报告》，为“中国问题”的伦理学研究创设了一个崭新的研究方向。

建立在思辨理性基础上的哲学反思令人目眩心颤，依托科学理性所揭示的事实同样会撩人心弦，有关中国伦理道德状况的调查结果就对人们的日常感受和现实经验造成了不小的冲击。人们普遍对现实伦理的现状感到不满意，这是日常生活的一般性“经验呈现”，但专业性人士可以对这种“不满意”做出具体而深入的分析。针对“你对当前我国的道德风尚和伦理状况总体上的满意度”这一问题的调查结果，在75.0%的人回答对道德状况满意或基本满意与73.1%的人回答对人际关系不满意之间会引发什么样的“伦理问题”？樊浩先生用“无伦理”与“没精神”来概括其中蕴含的伦理意涵，前者指的是人们对自身所享受到的道德自由普遍感到满意，但对作为道德自由的伦理后果即人际关系却表达了一种相反的感受，后者是指由此形成的“伦理—道德悖论”所导致的普遍存在没有精神的“单向度的人”这一残酷事实。

在剖析上述问题所体现出来的“伦理—道德悖论”之中，黑格尔关于伦理是“本性上普遍的东西”，与道德更多是指称“个体道德”之间的严格而精微的学理区分为之提供了哲学分析的前提，以之来透视当前伦理道德现状可以获得意想不到的结论。人们之所以对“道德建设”之现实感到不满意的一个重要理由就是个体道德的普遍性缺失，但更深刻的根源却在伦理关系的失范，即原因不在“道德”而是在“伦理”。同时，如果缺乏对社会现实中以权力和财富为中心表现出来的伦理“现象形态”加以理论的分析，并找到现代社会同一性瓦解的伦理根源和精神基础，“伦理—道德悖论”就无法得到解决。实际上，“伦理—道德悖论”是当今伦理危机的基本表征，它在中国走向现代社会的征途中积累而成。经济生活方式的急遽变化对伦理的冲击巨大，伦理在经济生活中逐渐退隐以至常常缺位，同时由于市场经济鼓励人们走向传统家庭生活，加之独立子女政策的强力实施以及程式化的不断推进，社会结构的变迁大大削弱了家庭作为自然伦理实体和伦理存在的意义，乡村作为伦理策源地的功能被摧毁，个体精神无所依归，社会共同体之伦理基础无以确立。这样，个体在物质生活水平提高的同时其精神生活逐渐退化，幸福感下降，而伦理在聚合社会共同体方面的能力亦行将消逝。正因为如此，樊浩先生把“伦理保卫战”看成是解决“中国问题”必须攻克的重大现实课题，至少这是走出当下严重的信任危机和实现社会伦理聚合力的突破口。*樊浩等著：《中国伦理道德报告》，第4页。

“伦理保卫战”实质上是对探索现代中国道德哲学理论形态的一种诗性表达，既是对来自现实压迫的呼应，同时更是伦理学人“以学术为业”的感悟。概言之，“伦理保卫战”是要“保卫”精神，特别是促进“伦理精神”的孕育生长。这包含两个关联的方面：一方面，伦理是现代文明的文化共识和意义所在，现代人需要的伦理启蒙而不仅是道德自由。在全盘性反传统的氛围中，探寻中国现代性道路的激进主义者陈独秀俨然是一个清醒者，他并不坚持倒洗澡水非要连同小孩一起倒掉，而是主张唤起国人的“伦理的觉悟”，并将之视为是“最后觉悟之最后觉悟”，*张统模、吴信忠编：《陈独秀文集》(第1卷)，上海：上海人民出版社1993年版，第179页。以此为现代社会改造之先导，这与其时普遍高举科学理性与自由民主权利之大旗的同代人明显不同，事实上意味着现代中国首先需要的文化启蒙是伦理启蒙而非道德启蒙。罗素建立在对两次世界大战基础上的反思亦有此种人文关怀，认为人类要走出自相残杀的困境就必须学会“伦理思考”，*罗素：《伦理学和政治学中的人类社会》，肖巍译，北京：中国社会科学出版社1992年版，第159页。这兴许是对以康德为代表的仅仅张扬道德自由而遮蔽了伦理精神的形式主义伦理学形态的一种反思与纠偏。陈独秀与罗素不约而同地呼唤伦理精神，已然为现代文明的出路指出了一个明确的方向。另一方面，必须实现伦理与道德的同一，建构伦—理—道—德的辩证价值生态。对康德式道德自由的伸张是人们普遍获得满意感的背景性资源，亦可以说是“五四”之道德启蒙所取得的局部性成果。但正如上面指出的那样，个体在享受道德自由的同时并未获得足够的幸福感和归属感，社会共同体的伦理基础依然未能确立起来。在中国文化生态中，“伦理”是一种精神本体，在儒家之道统中表现为“为仁由己”，但孔子之“仁”又是一个可以无限趋近却永远无法完成的精神追求，就像西方文化世界中“上帝”一样，人们时刻感受到“上帝与我们同在”，但“上帝”又始终处于彼岸并永远充当了世界意义和人生价值的向导。

显然，“伦理保卫战”既是伦理之精神的捍卫，更是对创制人类文明多样性的呼吁，其逻辑的展开必然导向樊浩先生一个新的断语：走向“伦理共和”。实际上，陈独秀的“伦理的觉悟”与罗素的“伦理思考”乃是对人类文明进入伦理精神时代的一种提示，期待在诸文化传统、文明形态与理论形态中实现以“伦理精神”为坐标的哲学对话。现代文明前所未有地激起了不同文明形态之间的冲突，解决冲突的钥匙不是建立在暴力逻辑基础上的文化对抗或文化帝国主义，而是建立在“承认”基础上的文化对话，因为只有“承认”才能凸显人类尊严并将人类社会进步的动力源泉建基于不竭的道德思考之上。当代社会理论批评家霍耐特提出的规范性承认概念承接了这一致思方向，他将获得“承认”视为当代社会运动的新形式和新目标，认为“社会反抗和社会叛乱的动机形成于道德经验语境，而道德经验又源于内心期望的承认遭到破坏”*霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海：上海人民出版社2005年版，第170页。，于是“为承认而斗争”亦应该是一种“伦理保卫战”。当然，“承认”不仅仅就是“伦理承认”，但诸如陈独秀“伦理的觉悟”与罗素“伦理思考”之类的观念依然有力地提醒我们，实现不同伦理道德形态之间的哲学对话，迈向“伦理共和”的第一步，既是伦理道德的终极追求，亦是人类精神的终极追求。在这里，樊浩先生将他个人的道德信念与学术研究同一为一体，再次展示了一种非凡的思考力。

四、 结语：伦理学人之“为道德的势力服务”

伟大的人物之所以伟大，就在于他肩负起了时代赋予他的伟大使命。与之类似，卓越的思想家之堪称卓越，亦在于有效地提出并回答了属于那个时代的问题。在人类历史发展中，大国的崛起更容易为优秀知识分子的成长创造出良好的“外部环境”，国族层面各种势力的聚合博弈、复杂社会生活呈现出来的多样性以及由此激发出来的人性力量汇聚在一起，为知识分子开放的心灵提供无穷无尽的思考空间。19世纪中期以来，大踏步行进在现代化之路中的德国出现了一大批卓尔不凡的思想家，其中以卡尔·马克思为代表的知识分子走向了“改变世界”的革命道路，而以马克斯·韦伯为首的具有“超凡魅力”的学界领袖则仍然固守“解释世界”的学术路径。后来，韦伯在向慕尼黑一批青年学子发表“以学术为业”和“以政治为业”两篇著名的演讲，也许可以看作是对于这两种不同道路的选择所做出的不偏不倚的“辩护”，只不过他自己终其一生都未能真正脱开过“以学术为业”而进入到“以政治为业”的范畴。但是，“以政治为业”对于韦伯来说可谓是“虽不能至但心向往之”，正因为如此，他在这两篇演讲中贯彻了一种“吾道一以贯之”的精神，即“应道”的“责任伦理”精神，提请后来者必须以一种近乎上帝之“召唤”的担当意识和献身精神来完成各自面对的事业，或献身于人类精神价值的探索，或献身于现实中的政治活动。极而言之，韦伯所理解的“志业”都必须“为‘道德的’势力服务”*韦伯：《韦伯作品集》(第1卷)，第184页。。

对于伦理学人来说，“为‘道德的’势力服务”似乎是天经地义的事情。但是，以樊浩先生看来，这种“服务”不仅是发出几声呐喊，亦不是时时援引道德语言针砭时弊，甚至不是个人抱定道德信条躬身践履之，而是作为伦理学殿堂中的孑孑行者为时代把脉，为社会前行指明方向，为众生确立有意义的生活方式，为人类文明以“伦理共和”的方式完成自身多样性体系的建构。他说：“在多样性的文明体系中，人类精神发展、伦理道德发展的抱负和胸怀，不是率领潮流，也不是趋炎附势地顺应潮流，更不是为潮流所裹挟，而是追求和达到一种伦理上的共和。”*樊浩：《伦理道德形态的精神哲学对话》(未刊稿)。伦理学人不是“先知”，但必须有“先知”的精神气质；不是“独行侠”，但必须有“独行侠”的道义但当。不唯如此，樊浩先生曾就学术研究处于浮躁与繁荣并存的时代发出“给思想留下孤独的机会”的呐喊，呼吁根基深厚的学术研究和思想创新，还曾言当前伦理学的研究在面向“热点”问题的同时背向了“前沿”问题，因此要反对跟风起哄，如对西方理论的盲目跟从就出现了“西方人生病，中国人跟着吃药”的滑稽事情。如此种种，皆体现出一位学人的独特学术气质。

对于自己从事的伦理学事业，樊浩先生曾经有一个警醒之言，他说：“伦理是人类文明体系的重要构成，但并不是唯一构成；伦理代表着人的生活目的，但伦理并不是人类文明的全部目的，更不是唯一目的。”*樊浩：《伦理精神的价值生态》，第230页。这意味着“为‘道德的’势力服务”可以如同战士冲锋一样喊出“伦理保卫战”的口号，但“伦理保卫战”乃是迈向“伦理共和”的第一步，在伦理同其他文明因子的互动交融中绘就人类文明的多彩画卷，也许正是每一个伦理学人心中的梦想。

(责任编辑：韦海波)

作者简介：谈际尊，南京政治学院马克思主义学院教授。